风俗与教化之间——论唐政府对地方淫祀活动的态度

赵静静



风俗与教化之间——论唐政府对地方淫祀活动的态度

赵静静

（安徽大学 历史系，安徽 合肥 230039）

唐代淫祀活动较为盛行。基于加强统治的需要，唐政府采取了一些治理淫祀的措施，但因地方风俗的顽固性，收效甚微。唐政府对治理淫祀的态度具有双重性，往往自相矛盾。此外，佛教信仰扮演了一个特殊的角色——既是淫祀风气的抵御者，又是淫祀组织的掩护者｡

唐代；淫祀；教化；双重态度；佛教信仰

唐代社会一直存在淫祀现象。《礼记》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”[1]49由此可以判断，是否为淫祀活动取决于致祭时是否有“礼”。唐代基本上承袭了这个观念，并认为“若妖神淫祀，无名而设，苟有识者，固当远之。虽岳海镇渎，名山大川，帝王先贤，不当所立之处，不在典籍，则淫祀也”[2]867。今人对唐代的民间信仰及淫祀活动也大都持此观点，本文拟就唐政府对治理淫祀的态度及其形成原因略做探讨。

一、淫祀活动的盛行及其影响

“风俗”不仅具有传统的“导民向善”之含义，而且还是社会大众生活方式和行为规范的一种表达。因此，风俗有物质层面和精神层面的双重含义，即人们在日常生活中对外界环境的看法和表达。在生产力落后的古代社会里，人对自然的依赖性很强，当灾难来临而人力不逮时，就求取神灵以获得精神慰藉。在文化多元的唐代社会，儒家思想不能完全占据统治地位，故而在民间思想中神灵也许更加可靠，这种想法表现在人们对神明的祭祀上。唐代广泛存在各种“祠”，“每岁有司行祀典者，不可胜纪，一乡一里，必有祠庙焉”[2]201。这些庞杂祠庙大多为官方所不认可的“淫祠”，但普通百姓却对其尤为关注。比如，每春秋季百姓都会祭祀吴泰伯庙，献物有良马、彩舆、女子等，以求福于三让王[2]502。此外，普通百姓对“敬亭神”[3]816和“茅将军”[4]2485也都深信不疑。晋、汾之间有信乌将军之俗，因其能降祸福于人，当地人每年都会挑选年轻貌美的女子作为乌将军的配偶[2]355，有极端信奉乌将军者，以五百缗利钱舍其女。

江南地区崇巫之风盛行，淫祀现象甚为明显。楚荆之人“淫祀者旧矣，有巫颇闻于乡闾，其初为人祀也……其后为人祈也”[5]9353。“瓯粤间好事鬼，山椒水滨多淫祀。其庙貌有雄而毅黝而硕者，则曰将军。有温而愿哲而少者，则曰某郎。有媪而尊严者，则曰姥。有妇而容艳者，则曰姑。”[5]8418当地百姓对“淫祠”十分恭敬，祭祀多用豕牛鸡犬等畜物，牲酒之奠更是祭神仪式所不可或缺的。此外，淫祀之风在西南巴渝地区也颇为风靡，“吴楚之俗与巴渝同风，日见歌舞祀者”[3]629。造成此种现象可能是由于经历二次“蛮夷化过程”后，唐代西南地区文明程度出现逆转，山南、剑南文化教育落后，民间流行多神崇拜，原始巫文化依然盛行，杂祠淫祀现象甚为严重，因而成为全国典型的淫祠区[6]39–44。

唐代百姓淫祀活动所崇祀之神大多是凡人被“神化”而成，这些神以不同的形象得到祭祀，百姓希望通过祭祀获得神灵的惠泽，由此形成了功利性的宗教信仰观[7]61–63。官员得到崇祀一般是因为其在任职期间对当地百姓有善政，故当其离职或者亡故后得到当地百姓的怀念。武周朝，魏州刺史狄仁杰因为施行善政，当地百姓为之立生祠，每月首日魏人士女都会来进行祭祀[4]2478。肃宗时期，宰相吕湮曾在江陵号为良守，深得民心，郡人为他设立生祠，死后江陵将吏又为其大立祠宇[8]4825。开元中，王元纬因建置小江湖，使大片良田得以灌溉，百姓立祠祀之[9]1061。天宝初，清河太守李憕施行惠政，民为立祠赛祝[9]5510。咸通中大旱，广陵郡江阳县县令以身祷雨，赴水死后天降大雨，民为之立祠[9]1052。受到百姓祭祀的不只是临民的地方官吏，朝官也在其致祭之列。宰相姚元崇爱民如子，忧国忧民，四方百姓皆以元崇画像为真神，祀之求福[2]1727。此外，百姓对人物的祭祀还因对象自身特点的不同而有具体愿望。比如，唐代大诗人白居易以文章著称，死后“东都、江州人为立祠焉”[9]4304，以求能如白居易般达于文章。更为现实的是，社会各阶层进行淫祀活动的目的也各不相同，“河北数州，山西一道不分昼夜进行祭祀，仕者求官，商人求利，农者祈多谷，蚕者求广收”[10]15078。民众在面对天灾人祸而无能为力时，对祭祀的神灵更是战战兢兢。这种情况通过一份伍君祠文可见一斑：南楚之民在经历每岁饥荒，吴蜀用兵后，只祈足衣足食，“伏希神明无有所忽”[11]1910。

然而，百姓的祭祀绝不是虚幻的，而是有回报要求的。如果祭祀后，神明无所应，他们就会以毁坏祠庙这种方式表达不满。唐宪宗元和年间，海康大旱，乡人祭祀雷公以求度过灾年，但祷后无应，于是乡人陈鸾凤怒曰：“我之乡，乃雷乡也，为福不福，况受人奠酹如斯，稼穑既焦，陂池已涸，牲牢飨尽，焉用庙焉？遂焚其庙。”[4]3145无独有偶，唐玄宗时期，德州地区大旱，在师婆、师僧祈求20余日仍然无效的情形下，百姓愤怒地推倒了土龙庙[4]2256。民间置神庙本来就是为了祈福佑人，既有害于人，只能除之，“持锸诣庙，尽去神像及祠宇”不足为奇[4]2422。即便是治绩卓著的官员祠庙，如果后嗣不肖，也有可能被毁。狄仁杰之子魏州司功参军狄景晖，就因“贪暴为虐，民苦之，因共毁其父生祠，不复奉”[9]4214。

由于对淫祀活动非常重视，唐代百姓要为之承担沉重的经济负担。卢恕在其记文中就描绘了楚州百姓供奉吴太宰伍相神庙，宰牛奉酒，有因此破产的情景[5]8295。合州为祭祀壁山神付出的代价也不亚于此，“乡人祭，必以太牢，不尔致祸，州里惧之。每岁烹宰，不知纪极”[4]2497。但是这种沉重的负担并不能阻止淫祀区百姓醉心于此，他们反而恐为人后。元稹在诗文中更是生动地描写了江南乡民不计代价的“淫祀”情态：“楚俗不事事，巫风事妖神……家家不敛获，赛妖无富贫，杀牛贳官酒，椎鼓集顽民。”[3]990当地人因祠祀而穷困却不言事神之苦，反倒认为是自己诚意不真。

二、政府对淫祀的态度

淫祀作为一种民间信仰，与中央政府的祭祀标准相违背，受到唐政府的禁止，“天下诸色人中……其所在淫祠不合礼经者，并委长吏禁断”[5]719。唐政府选举官吏巡查地方，禁断淫祀活动，推行教化，一些地方官吏积极响应政府的打压号召。吴、楚之地多淫祠，狄仁杰充江南巡抚使时，奏毁淫祠1700所，仅留下季札、伍员、夏禹、吴太伯四祠[8]2887；按察江淮时，焚淫祠700所，朝野为之称是[5]9103。李德裕锐意施政，欲革除江、岭之间惑鬼怪、信巫祝的旧俗，选择有识之百姓，导以理法，数年之间，革除弊风，除淫祠1000余所[8]4511。此外，还有一些小规模的禁毁活动。比如：韦正贯为岭南节度使教导民众，毁淫祠[9]4937；于頔治苏州，撤去淫祠神宇，仅存吴太伯、伍员等庙[9]4129；韦景骏为房州刺史，在废除淫祀的同时开贡举，设学校，等等。良吏毁“淫祀”的现象并非仅在南方出现，北方文教发达乃至近畿地区也有此情景。比如：王湛为冀州刺史，“冀州境内，旧多淫祀，褰帷按部，申明法禁”[5]1954；卢奂为陕州刺史，对当地的“淫祀”之风予以整治，他的反“淫祀”活动受到了当地人的拥护，从而有云：“不须赛神明，不必求巫祝，尔莫犯卢公，立便有祸福。”[3]2140

实际上，官员对淫祀活动的打击并不是普遍现象。由于儒家强调“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭……祭者教之本也”[1]631，所以也有一部分官吏本着儒教教化理念，在祭祀之风浓厚的地区推行儒学教育，以之“化民”。贞观时，王义方左迁岭南儋州吉安丞，“召诸首领，集生徒，亲为讲经，行释奠之礼，清歌吹龠，登降有序，蛮酋大喜”[8]4874。又有郑余庆在兴元府任职期间创建学舍，其子郑澣承袭父业“养生徒，风化大行”[9]5062。永徽年间建州刺史张文琮见当地“尚淫祀，不立社稷”，于是变通的办法，引导百姓建立政府推崇的社祠，并下教曰：“春秋二社本于农,今此州废不立,尚何观！比岁田亩卒荒,或未之思乎？神在于敬,可以致福。”[9]4187因引导得当，故百姓悦而从之。刘禹锡面对治下蛮俗好巫，每淫祠必载歌载舞，歌以俚辞之局面，以自己擅长的辞曲入手，融教化于诗词之中，“依骚人之作，为新辞以教巫祝。故武陵溪洞间，夷歌率多禹锡之辞也”[8]4210。史书对地方官员政绩的记载虽难免有溢美之词，但在一定程度上客观地反映了地方官吏以儒家思想教化百姓移风易俗的行为，他们试图在当地建立符合儒家价值观念的民间祭祀，借以抵御淫祀习俗。在唐朝盛行鬼神崇拜和杂祠淫祀的西南地区，许多地方官吏面对当地礼义文教落后之现实，“开贡举,悉除淫祀,又通狭路,并造传馆,行旅甚以为便”[8]4797。

在对淫祀活动进行严厉打击及儒化改造的同时，唐政府对民间的淫祀也显示出包容的一面。全国通祀、地方合法祠祀和淫祠是唐代祭祀的三种方式。对于各种“淫祠”，国家有意识地对其妥协和引导，从而赋予其合法地位，这一过程的关键在于地方政府的认可[12]27–42。由此，国家向地方淫祀打开了一扇“变身”大门，它们可以由此途径获得正统地位。一份关于准改神仪的祠部牒文记载，彭泽镇大孤山神祠原为淫祠，但政府以“山川之神，博施于民。有功则祀之”[5]9139为由立神庙，使这个本为地方百姓崇奉的淫祠变为官方承认的守护神。这种做法是对既定习俗的承认，客观上显示了唐政府对地方淫祀活动的妥协。

唐政府对淫祀活动进行“教化”时，佛教在与地方民间信仰交流中扮演着一个特殊的角色。佛教丰富了民间信仰，也复杂化了“正祀”“淫祀”与民间信仰的关系[13]82，这源于唐朝确定的文化开放政策。这一决策不仅推动了三教合流的趋势，也使佛、道与民间信仰之间开始了互动，自此佛、道从中晚唐开始进一步世俗化，使寺观也可以容纳或吸收民间祠神[14]51–52。唐初名将李靖，因其功高绩著而为民间神化，民间崇信其能通神行雨[2]458。佛教就以此将毗沙门天王与李靖逐渐融合起来，最终形成了托塔李天王形象[15]427。佛教对民间祠神的吸收一方面是对民间信仰的渗透，进而扩大其自身的生存基础；另一方面是为了发挥自身的“化众”功能。佛教教化功能的发挥常常要借助一定的载体实现，这种载体可以是官方的，亦可是民间的。据《资治通鉴》载：“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之。言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主；制颁于天下。”[16]6466武则天固然借助佛教使自身地位合法化，但在客观上也扩大了佛教的生存空间。佛教不仅活跃在社会上层，而且也渗入民间基层空间。史载：唐玄宗“校猎于城西，渐入渭水，见父老一二十人，于村佛祠设斋。上问之，父老曰：臣礼泉县百姓。本县令李君奭有异政，考秩已满，百姓借留，诣府乞未替，兼此祈佛力也”[17]110。李君奭在礼泉县有惠政，百姓希望借助佛力使其留下。在这里，寺观的功能渐与民间神祠混同，成为祈祷祭祀之所，人们在与佛教神灵打交道时，适用的仍是人神互惠的原则[18]70–80。百姓不能决定政府官员之迁转，为留下实施惠政的官员只好祈求佛力的帮助，原先的地方守护神职责为佛所代替，与淫祀相关的系列仪式也被佛教融合、替代。对百姓来说，只要灵应，留下官员就算达到目的，至于神力来源于何处并不关心。对于佛教来说，获得百姓崇信，就能成功地占领信仰空间，并实现对地方神信仰的渗透和“抵制”，进而宣扬佛教教化。客观地讲，佛教对地方神的融合渗透，使地方淫祀活动摆脱原始化，民间对神灵的崇奉更加规范化。由于佛教信仰的教化，唐政府抵制民间淫祀活动的措施才能收到了一些良效。

三、淫祀活动屡禁不止的原因

（一）唐政府抵制地方淫祀活动收效甚微

在抵制地方淫祀活动的过程中，唐政府采取的措施收效甚微[19]。究其原因，一方面与官方禁绝措施不能持续贯彻有关，但另一方面，淫祀风俗本身的顽固性无疑是最根本的原因[20]153。唐代农村家家户户都有对神灵的信仰，融合唐代社会风气的开放和宽刑务简的统治政策，形成了具有时代特征的农村家庭信仰礼俗[21]68。有了坚实的群众基础和既有的信仰基础，政府对淫祀活动作根本性的禁绝实属不易，而且还要面临因抵制淫祀活动而带来的反抗。《甘泽谣》记载，韦驺的弟弟韦騋行舟溺死于洞庭湖，韦驺因悲愤欲焚其庙，后来韦驺梦到神人盛服来谒，竟是韦驺之父撤淫祠时废了不当废的两所淫祠遭到报复，致使韦驺之弟死亡。这其实反映了地方淫祀势力的顽固。淫祀势力的顽固还表现在对佛教的攀附上，即利用佛教蛊惑人心。对佛教祠祀本是“演慈悲之化，降淫匿之神”[22]429，但一些社团信仰事涉“淫祀”，借用佛名变成了佛教社团[23]356。针对一些地方邪教组织的不轨行为，唐政府颁布诏书云：“自今已后，辄有托称佛法，因肆妖言……宜令所在长官，严加捉搦。”[5]349但是，唐政府对佛教支持的政策，给佛教留有很大的发展空间，在面对淫祀活动披上佛教的外衣时，政府的态度有时会变得不明朗。

（二）唐政府自身祭祀的引领

唐政府对于大灾大难、安邦定国之事均有相应的祭祀行为。《礼记》云：“以法施民则祀之，以劳定国则祀之，以死勤事则祀之，能捍大灾则祀之，御大患则祀之。”[24]154一如《晋祠铭》所述，唐政府对晋祠的致祭就是因为唐室“爰初鞠旅，发迹神祠”[5]126，即国家对关乎国运的事件进行祷祭是出于“神道设教，利益群生”[5]135的目的，并不是如民间百姓那样有种种来由。而且，统治者的“祀”有一定的“礼”，属于“正祀”行为，不如民间的“淫祀”方便随意。然而，从武周时期开始，唐代的民间祭祀与官方祭祀之间的界限逐渐模糊不清[25]1–20。如果政府稍不注意，政府的祭祀就可能与民间的淫祀混淆，助长民间的淫祀之风。唐玄宗颇好祀神鬼，任用王玙为祠祭使，在祈祷时以类巫觋、焚纸钱的方式进行祠祭，礼者对其嗤之以鼻[16]6951。肃宗用王屿为相，尚鬼神之事，“分遣女巫遍祷山川……与恶少年十数辈，横行州县间”[2]165。代宗皇帝亦好祠祀，后在杜鸿渐等人的引诱下又崇溺佛教。由于几代皇帝对祠祭的偏好以及对祭祀礼仪的缺失，助长了民间的淫祀之风。德宗皇帝时，唐政府取得了对吐蕃的军事胜利，有人却建言为白起立庙，以酬劳其对此次军事胜利的帮助，淫祀之风已经公然涉及朝廷大事，足见其盛行。大臣李泌认识到此种情况的负面影响，因此劝诫德宗曰：“今将帅立功而陛下褒赏白起，臣恐边臣解体矣！若立庙京城，盛为祈祷，流闻四方，将长巫风。”[16]7632

不仅政府的祭祀之风会影响民间淫祀，其对既有祠祀的合法化态度也是民间淫祀活动屡禁不止的缘由之一。《龙城录》载，赵昱为嘉州太守，因除去祸害蜀江人的老蛟而被州人奉为神明。“隋末大乱，不知所终。时嘉陵涨溢，蜀人在波面上见昱骑白马，州人争相呼之，遂吞怒。眉山太守荐章，太宗文皇帝赐其为神勇大将军，设庙食于灌江口，百姓所祷无不应，后又封为显应侯。”[2]151虽然对赵昱的祭祀是当地百姓的自发行为，但太宗皇帝和本就崇信祭祀的玄宗皇帝对赵昱祭祀的合法化态度浓厚了民间祭祀的风气。

在政府祭祀行为的引领和淫祠“合法化”过程中，地方政府对民间淫祀行为更加宽容。太原尹北京留守薛兼训所立《妒神颂》碑云：“自古及今，非军则县，未尝不揆月撰日，修其享礼，春祈秋赛，庶乎年登。巫觋进而神之听之，官僚拜而或俯或仰……公之德也如此，神之应也如彼。”[10]15078通过碑文可以看出，对地方神的祭祀已是地方政府的长期行为，巫觋主持此祠的日常管理使民间士农工商各个阶层之人都可对其祭祀，政府祭祀与民间祭祀的界限已经模糊。

（三）加强统治而做出的妥协

韩愈在其《衢州徐偃王庙碑》一文中云：开元初，两个徐姓人相继为刺史，改庙屋，载其事于碑。在元和九年时，因故庙改为新庙，宗乡大祠于庙，“是岁，此州风调雨顺、谷果完实”[5]5681。从表面上看，这是在讲述徐姓刺史在治下两度进行修庙之事，实则反映了一个问题，即刺史到任后通过修建祠庙，方便宗乡祈祷风调雨顺，使治境安然。按一般意义上讲，对于唐代统治者实施禁止淫祀的政策，作为地方官吏的刺史应当予以执行，即便将地方祭祀系统纳入官方祭祀体系，也应该严加管控，防止劳民蠹政。地方长官通过参与地方祭祀，在一定程度上说明刺史只是借“淫祀”作为其统治的手段。段成式对此说得比较明确：“予学儒外，游心释老，每远神订鬼，初无所信……以好道州人所向，不得不为百姓降志枉尺，非矫举以媚神也。”[5]8236可见，他并不相信鬼神巫禳之事，对地方神的祭祀只是迫于旱灾，为求到足够的雨水帮百姓渡过难关，不得已而为之。

地方政府在认定淫祀活动合法化并将其纳入国家礼制系统，以显示地方政府掌握地方权力的同时[12]27–42，也要考虑地方淫祀活动所包含的文化传统，因为它们直接影响着地方官吏的治理。故而，地方官吏到任谒庙或许是一种惯例，如韩愈左迁潮州刺史后，即对“大湖神”予以祭拜，并祝曰：“凡大神降依庇贶斯人者，皆愈所当率徒属奔走致诚，亲执祀事于庙庭下。”[5]5752由于地方官吏对地方神的祭拜使其能够更加快速地融入地方环境，官方祭法从坛祭逐渐变为置庙设像而祭的形式，每岁要施行的官方祭祀数目不断增加[25]1–20。地方官吏致祭地方祠庙的行为，透露出地方祭祀习俗对政府统治的重要性，政府在妥协的同时，进一步增强了淫祀活动的存在可能。

唐代社会的淫祀之风遍布都邑乡间，南方崇巫之乡更为流行，其中西南地区更是淫祀活动盛行的典型区域。淫祀的盛行造成了社会人力财力的虚耗，也给政府统治带来了压力，所以唐政府以国家礼治为标准对全国祠祀进行划分，对不符合国家礼治系统的淫祠予以取缔，但整体效果并不明显。在抵制地方淫祀活动的过程中，佛教信仰扮演了一个特殊的角色——既是淫祀风气的抵御者又是淫祀组织的掩护者。在抵制淫祀活动中，唐政府对治理淫祀的态度具有双重性，往往自相矛盾。不过，国家承认地方淫祠并改造之不失为引导地方风俗的好办法，虽有一定负面影响，但对宣扬儒家教化和推行移风易俗有一定的效果。

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〔责任编辑 刘小兵〕

2017-04-10

赵静静（1993―），女，河南巩义人，硕士研究生。

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