古代小说地狱观小论

摘 要：在中国古代小说叙述中，地狱和幽冥作为一种民间信仰和对现实世界的主观映射，既向读者展示着其与人间相类的一面，又在书写者想象力和民间信仰以及宗教概念的渗透下，被过度渲饰从而呈现出其神异庄肃乃至充斥恐怖元素的一面。总览相关作品中死后世界观的发展脉络，不难发现这种对地狱的描写，既能在一定的时代和题材下自成主题，也会在小说文学发展到一定高度之后作为润滑故事情节和支撑行文脉络的一个支点存在于诸多作品当中。那么，对古代小说中死后世界的“地狱”和“幽冥”的深入探讨，就成为了理解和研究相关作品时醒目的课题。

关键词：古代小说；地狱观；宗教语境；文学主题

作者简介：曹智健（1993-），男，汉族，辽宁省沈阳市人，辽宁大学文学院中国古代文学专业在读硕士研究生，研究方向：明清小说戏曲。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2018）-14-0-03

一、地狱观的基因

地狱和幽冥，是先民在唯心主义世界观支配下，对于人死后灵魂所处之所的一种想象，其固有形象并非一日而成。传统民间信仰中死后世界的观念与佛教中地狱的观念逐步融合，并被人们或主动或被动的“添砖加瓦”，逐步完善。追溯这一流变过程，我们依然可以清晰地透过繁杂的故纸堆，描摹出古代小说中的死后世界——地狱的“基因图谱”。

而当源自佛教的地狱和本土“泰山”等观念相融合而形成新的稳定的死后世界形象，其在文学创作中出现的频率和意义，就更加值得引起我们的重视。而李剑国先生曾在为熊师著作作序时指出：“冥界本属虚幻，谁也没去过，人们只能依照人世的模样想象这鬼世界。而在这中间，更重要的是表达某些情感，展示人们和鬼们的心灵世界。”[1]

1.1现世的投影

在许多作品中，地狱和幽冥被描绘成了人们熟悉的样子，纸上展现的阴间世界甚是直白的投射出现世的影子。我们可以看到，即便在人死以后的那个世界，依然有着如同现实世界一样的社会，且整个社会的阶级金字塔结构依旧稳固。比如在《玄怪录》中就有吴全素故事，其中对阴间“官府”的描写就与人间并无二致：[2]

“约数里，入城郭，见官府，同列者千余人，军吏佩刀者分部其人，率五十人为一引，引过，全素在第三引中。其正衙有大殿，当中设床几，一人衣绯而坐，左右立吏数十人。衙吏点名，便判付司狱者、付磑狱者、付矿狱者、付汤狱者、付火狱者、付案者。闻其付狱者，方悟身死。见四十九人皆点付讫，独全素在，因问其人曰：“当衙者何官？”曰：‘判官也”。

显然在作者的想象中，地狱也必须要有完整的体系架构来维持日常的运转，如判官、录事、吏员、差役和鬼卒等。而如判官等处于地狱官僚体系中上层的官职，则又来源于现世中实际存在的官制，在文学作品的创作活动中能够很清楚地看到现实世界的某些渗透。

同時，对鬼神的形象刻画也常使读者产生主人公“尚在人世”的错觉。同是在《玄怪录·崔环》的故事中，崔环在进入阴司后，所见之景并非经过琢饰和渲染之后，色调灰暗而略带恐怖色彩的阴间，而只是一座与平常城郭略有不同的城池：[3]

“……城中有街两畔，官林相对，绝无人家，直北数里到门，题曰‘判官院……”

“……南行百余步，街东有大林……”

可以看到，除了城中没有人家，以及崔环在“人矿院”内所见到的恐怖景象外，单只粗略地看这一篇的环境描写，并不会使人感觉到身处阴间地狱的可怖与神秘。只是当之前的平淡与人矿院内恐怖的景象形成冲突后，才能够发现这样的环境铺陈的高妙之处。

而在我们度过许多发生在地狱的故事后，我们发现在人间需要经历的种种不公如徇私、苛政、贿赂等等似乎并没有随着人的身死而烟消云散，得到净化。贿赂判官就能够得到赦免；判官的公子即便有罪也能够得到减刑等等。即便是成为了灵魂，在阴间也未必安生——世界仍旧是那个世界，阴间和人间也没什么不同。这些故事的书写者们笔下的地狱，可谓是对现实世界的一种影射和莫大讽刺。

除了人物形象，作品中主人公们所见的幽冥世界，在视线所及的范围内也往往展现出使人倍感熟悉的场景画面，这些显然是书写者们对于地狱这一难以触及之所发挥想象并有意无意地加以影射，使得这些内容呈现出明显的现实特色。

1.2佛教地狱观念

虽则死后世界在很大程度上是书写者想象下对现世的一种投射，但其之所以有别于现实世界，就在于其具有人们幻想中其审定功过是非，赏善罚恶的社会功能。而对于古代相对低效的政府，显然运转精密、差错率低兼又明察秋毫的地狱更加符合人们对于社会与个人评价的需求和公共服务质量期许。[4]而无论是传统民俗观念中的幽冥、阴间，还是作为佛教概念与民俗信仰相融合的产物的地狱，都因其道德劝诫功能，得以被雅俗两道大书特书。

我们注意到，在地狱概念兴盛之前，传统民间信仰中的泰山君或多或少的担当了阴间主神和审判者的角色，其内容和设定相对简单而原始。而当地狱概念大行其道时，死后世界整体上的世界观和行政体系、机构都逐渐趋于完善，如十殿阎王、佛教中的地藏王菩萨、判官与无常鬼等辅佐班底，地狱的形象也变得更加固化乃至耳熟能详。这时的地狱仅从其略带科普性质的从属机构名称上，就能够解读出浓重的世俗与宗教警诫意味，其说教意义不言自喻。但是当这种说教在宗教目的的作用下愈发凸显牵强与刻板时，其文学性往往就被笨拙的教条和阻吓意味所压倒，而那些出于猎奇的心理参与到相关的文学接受活动当中的群体则必然对此敬而远之。

二、地狱观的流衍

对于死后世界的描写不仅出现在宋以前的笔记小说和讲唱文学中，在明清乃至近代的神魔小说、演义小说、公案小说等类型作品的故事情节架构中，地狱依然是十分常见而又重要的一个因素。如果要明晰其伴随古代小说、戏曲等文体发展的自体演变过程，我们不妨从纵横双向来看。显然，“地狱”这一概念在伴随佛教经典传入中国后，经历了与本土死后世界概念相融合的过程，最终深入民心。而有趣的是，其本身的书写方式又因为不同的接受群体而分化出两条“进化路线”。此外，在比较文学观照下，我们能够发现自中国发轫而来的本土化地狱概念的辐射影响遍及周边国家的古代小说创作活动，这些有趣的现象都是十分值得我们注意的。

2.1地狱观的本土化俗文学路线

地狱观念在俗文学中有一条脉络清晰的生长线，即伴随佛教经典传入中土的地狱概念，在被历代释教子弟口说笔写地向百姓传播时，为了增加信服力并照顾由于文化水平与释经困难造成传教阻碍的信众群体，传教者利用“地狱经变图”的形式迎合了中土百姓对于地狱的想象，这可以说是比较早出现的本土佛教与民间信众对于地狱概念的形象出示。[5]

中唐以后，佛教专门作品集的创作编写日稀，有关作品中宗教色彩逐渐暗淡，其“小说”意味渐浓。而当市民阶层兴起，市井文化壮大并引发了市场需求之后，宋以后的说唱文学、戏曲、小说等，遍又利用民间对于地狱的想象来满足市民们的好奇心理。这种行为在进一步扩散了地狱形象的影响的同时，又再一次极大地淡化了其蕴含的宗教色彩。

在当代，很多人第一次接受中土的地狱概念是在阅读《西游记》故事中第三回《四海千山皆拱伏 九幽十类尽除名》之后。孙悟空先是因为天定阳寿已尽，却不愿魂归地府，将两个勾死人“打为肉酱”，而后又打入幽冥界森罗殿，大闹十王府，最后还强行勾了自己和天下猴属的生死簿：[6]

悟空执着如意棒，径登森罗殿上，正中间南面坐上。十王即命掌案的判官取出文簿来查。那判官不敢怠慢，便到司房里，捧出五六簿文书并十类簿子，逐一查看。裸虫、毛虫、羽虫、昆虫、鳞介之属，俱无他名。又看到猴属之类，原来这猴似人相，不入人名；似裸虫，不居国界；似走兽，不伏麒麟管；似飞禽，不受凤凰辖。另有个簿子，悟空亲自检阅，直到那魂字一千三百五十号上，方注着孙悟空名字，乃天产石猴，该寿三百四十二岁，善终。悟空道：“我也不记寿数几何，且只消了名字便罢！取笔过来！”那判官慌忙捧笔，饱掭浓墨。悟空拿过簿子，把猴属之类，但有名者，一概勾之。捽下簿子道：“了帐！了帐！今番不伏你管了！”一路棒，打出幽冥界。那十王不敢相近，都去翠云宫，同拜地藏王菩萨，商量启表，奏闻上天，不在话下。

这段故事中的地府就给人以毫无威严甚至偏弱势的感觉，在宋以前笔记小说和传奇小说中的那种肃穆可怖尽然不见，而只是与东海龙宫配套，成为悟空叛逆故事中的一个小小冲突点。即便是在孙悟空慑服在佛法之下，在面对六耳猕猴无奈前往地府求助时，十殿阎王也依旧是吓得不轻：[7]

却说那两个行者又打嚷到阴山背后，唬得那满山鬼战战兢兢，藏藏躲躲。有先跑的，撞入阴司门里，报上森罗宝殿道：“大王，背阴山上，有两个齐天大圣打得来也！”慌得那第一殿秦广王传报与二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿卞城王，五殿阎罗王、六殿平等王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿忤官王、十殿转轮王。一殿转一殿，霎时间，十王会齐，又着人飞报与地藏王。尽在森罗殿上，点聚阴兵，等擒真假。只听得那强风滚滚，惨雾漫漫，二行者一翻一滚的，打至森羅殿下。

而在公案小说《三侠五义》的故事中，包公则也多了一重“星主”的身份，能够通过游仙枕往阴阳宝殿出神断案。这里的阴间则又作为神化包公形象以及推动情节发展的辅助手段呈现于读者眼前了。总而言之，在后世的文学创作中，地狱的形象一脱宋以前相对的单一化并朝着多元化的方向发展开去了。

2.2文人话语系统中的地狱观

说完大众文学系统中的地狱，就不得不将进入“高层次”的文人话语体系中的地狱来一窥究竟。然而相较于不断开花结果的俗文学线来说，或许是文人群体见诸书面的审美情趣在古雅的道路上一路撞破南墙，其地狱观往往拘束于宋以前传奇与笔记小说的范畴。而由于文人群体对于地狱的审美演进方向相对平直，最终我们只得在志怪类小说部分作品中得窥其貌。

在唐时，除了在民间流行的“市人小说”以及于敦煌发现的一系列讲唱文学的写本这两条路线外，应当还存在着一条由文人书写并传播的路线，即唐传奇之文。这条路线上对于地狱的描写应当与其中其他题材的故事的书写无异：从其他文人处听取、吸收民间传说以及个人创作等方面获取素材。而这一系统内一个显著的叙事特征就是常在卷首或卷尾处加注故事来源以证明故事的真实性，取信于人。一如唐临在《冥报记序》中说：[8]

昔晋高士谢敷、宋尚书令傅亮、太子中书舍人张演、齐司徒事中郎陆杲，或一时令望，或当代名家，并录《观世音冥验记》；及齐竟陵王萧子良作《冥验记》、王琰作《冥祥记》，皆所以征明善恶、劝戒将来，实使闻者深心感寤。临既慕其风旨，亦思以劝人，辄录所闻，集为此记。仍具陈所受，及闻见由缘，言不饰文，事专扬确，庶后人见者能留意焉。

而这一显著特征在文言画的书写风格和刻意凸显古雅的审美情趣的包裹下，基本上完好的传承到了明清时文人对志怪小说的创作活动当中。《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《子不语》等作品中仍旧出现这种刻意加注故事来源的书写方式，其情节、叙事方式也部分因循唐人作品。只是“异史氏”们在理论抒发和地狱世界的架构上大都有所繁衍，并且不再拘泥于甚至大胆摒弃了无趣的说教和劝善，我们或许可以将其理解为一种与俗文学线在内容上齐头并进而在书写方式上偏重复古的创作模式。

2.3地狱观与类型化故事

当多次利用同一类素材进行长期的创作时，就不可避免的会出现类型化的文学产物。而在比较文学视角下，入冥复生类型的故事则是一个很好的探讨地狱文学形象和传播的切入点。例如在朝鲜半岛就有一则《王郎复生传》的故事，现将丁奎福先生所示高丽本略做节录如下：[9]

郎惊怪云：“何要事耶？”宋氏云：“我亡后已来，十一年中，问正未毕，待君已决，前曰阎王商议，来朝捉君，使五鬼来，君宜家堂中，弥陀佛帧，挂西壁，君东边向西坐，念弥陀佛也。”郎云：“冥官促吾何事？”宋氏云：“宅北邻居安老宿，每曰晨朝，向西五十拜，每月望日，念弥陀佛，万名为业，君我常诽谤，以此先捉吾囚问，而待君问了，我等必然堕于地狱，永无出期。”言讫而归，郎明旦，如其所告，……

放夫妻，还返人间，遗命三十年，加六十岁，十王齐拜：“谨精进，念弥陀，还生彼刹。吾等十王，汝归彼之时，惟奉金莲，慰送汝也。”妻命终久年，皮骨已散也……

王勒唤冥曹府崔判官：“王郎排造弥陀道场常念，前犯无问罪报，今已散尽，唯念佛功德，夫妻同返人间，借老同居念佛，宋氏皮骨散，属魂何处？”判官听阎王旨，回拜王郎夫妻，奏曰：“越（月之误字）支国公主，时命二十一岁，今来此，夜摩天报已进，公主生于彼天，其体全在，宋氏魂，此还生可”……

宋氏女到于王宫，托公主生身还生，王与夫人观喜言：“公主还生。”公主具阵上事，王等悲怪，叹唤王郎，王郎则欢喜，同归本宅。寿延一百四十七岁后，生西方也。

这个故事我们读之会觉得非常熟悉，因为这和《刘全进瓜》故事的情节颇有吻合之处：刘全之妻李翠莲以金钗斋僧而被刘全责备，李翠莲气不过，自缢身亡。唐太宗还阳放榜招募往冥间进瓜者，悔恨的刘全应募揭榜。阎王知道这一切后，慰劳刘全并使其妻子还阳。而李翠莲尸骨无存，借太宗之妹玉英公主之身还魂，而后夫妻得到厚赐还乡。同样套路的故事则又见于更早之前的《列异记·蔡支妻》，这一模式的故事赵师在其《西游故事跨文本研究》一书中也有明确提及。[10]而在海外学者中，早在1934年，金台俊先生所著《朝鲜小说史》中就提及《王郎返魂传》与远东（主要是我国）这种模式的其他故事之间的联系。[11]而当代的海外学者中，高丽大学的丁奎福先生也曾把目光投向这一故事模式，认为高丽时期的《王郎返魂传》来自于尚未形成百回本规模的“《古本西游记》”故事体系中的唐王故事。[12]

这只是举出情节相对雷同的一个类型故事的实例，如果我们把视角拉回地狱概念和文学接受这一方面，从敬佛、行善得福报；谤佛、恶行得恶报的这种普遍的故事发展模式中能够发现这一类作品中“释氏辅教之书”宣扬佛教徒的一套因果报应理论的鲜明烙印，以及宣扬佛经与佛像的神奇作用。[13]如要依此归纳的话，则包含地狱书写内容的作品又可以和许多类型化的作品产生交集点。

小结：

地狱有时候还会跳脱出表象，作为一个故事融合的交点存在。关于这一点，赵师在其著作中就列举了“魏征斩龙”、“太宗入冥”和“刘全进瓜”三个故事的独立发展与最终融合。[14]而有趣的是，这三个故事交汇而成为一个故事系统的交点，正是“入冥”的行为和冥界地狱。如果依此追索，我们是否也可以探索出“目连救母”故事与西游记中大闹地府情节的一些联系呢？而当地狱形象伴随着小说和戏曲的傳播而最终在人们的脑中形成固有印象之后，其神秘感和宗教性质几近归零。因此我们所看到的地狱，越来越远离那个阴森可怖的罚罪之所，其本身晦暗的色彩也逐步褪去，成为了一个类似于可供世人游历的“他乡”般的存在。地狱经历了从世俗到宗教的再到世俗的一个过程，也由此成为了小说家得以阐发其微言大义的一种文学蓝本。

而地狱的种种变化是同步地折射着现实社会的点点滴滴的，其对文学、民俗、宗教的影响也随着自身的演进逐步扩大。也正因此，我们才能有幸见到那位飞扬跋扈的勾掉所有猴属生死簿的齐天大圣，以及无可奈何地上告天庭的十殿阎王和挣脱刻板印象的死后世界。总之，地狱还是地狱，却早已不知不觉间改换了人间，变了一番模样。

参考文献：

[1]李剑国.《从现实生活到小说意象：民俗如何在唐人小说中呈现——熊明新著<唐人小说与民俗意象研究>评介》[J].辽东学院学报（社会科学版）2016年第4期P19.

[2]《唐五代笔记小说大观·上·<玄怪录·卷三·吴全素>》[M].上海古籍出版社.2000年.P398-399.

[3]《唐五代笔记小说大观·上·<玄怪录·卷二·崔环>》[M].上海古籍出版社.2000年.P363-365.

[4]邵颖涛.《冥界与唐代叙事文学研究》.南开大学博士论文.P147-148.

[5]见 郑文、张芳.《地狱观念的本土化与早期的地狱经变图》[J].新疆艺术学院学报.2008年第6卷第1期.

[6]题 [明]吴承恩 著[M].中华书局.2014年.P44-46.

[7]题 [明]吴承恩 著[M].中华书局.2014年.P44-46.

[8][唐]唐临 著，方诗铭 辑校.《冥报记》（古小说丛刊）[M].中华书局.1992年.

[9]丁奎福.《<王郎返魂传>与<古本西游记>》.韩国传统文化·语言文学卷——第二届韩国传统文化学术研讨会论文集（韩国研究丛书之二十三）.1997年10月.P135-137.

[10]赵毓龙 著.《西游故事跨文本研究》[M].中国社会科学出版社.2016年. P321-322.

[11][韩]金台俊 著，全华民 译.《朝鲜小说史》[M].民族出版社.2008年.P24-26.

[12]同9.P127.

[13]程毅中 著.《唐代小说史》[M].人民文学出版社.2003年.P45.

[14]赵毓龙 著.《西游故事跨文本研究》[M].中国社会科学出版社.2016年. P316-364.