比“理想国”更加理想

方旭

【摘 要】《政治学》第一卷第二章中所说的“而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也是一个政治动物）”（1253a4）在这里，其实已经将“神”从其立论中剔除。但是在《政治学》卷三十三章出现的“人中之神”，则正式宣告了亚里士多德神义论的反叛的失败。由此，我们看出亚里士多德在他的《政治学》中试图凭借人类理性在人间建立最佳政制的不可能性。

【关键词】神义论；最佳政治；人中之神

正如Machael Davis在第三卷的评注中所说，“《政治学》的第三卷中有很多地方是矛盾的（aporetic）”[1]（P45） 。的确是这样，亚里士多德在第三卷中不断地自打耳光，不断地把自己之前推翻的论点又重建起来，比如，在《政治学》第一卷第二章中所说的“而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也是一个政治动物）”（1253a4）在这里，其实已经将“神”从其立论中剔除。在这里，“人在本性上，也是一个政治动物”是指人类有自身为了保存自己生命的合群性，在这样的群体当中，人可以不依赖神而得以生存。但是第三卷的十一章节当中，亚里士多德再次对“集体异人”（1281a40—b21）这样的集体智慧予以强调，以及对法治的最高治权的肯定（1281a36），但在第三卷十三章却又“峰回路转”：他提出了一个“人中之神”，又回归到极端的人治，将之前的所有立论都推翻。这些问题无疑是让读亚里士多德《政治学》的我们一头雾水。在本文的作者看来，《政治学》卷三第十三章的“人中之神”的出现乃是宣告了亚里士多德对古典政治哲学的基础——神义论的反叛的失败，亚里士多德在《政治学》的开端否认了神法所拥有的优越性，宣扬用独立的理性来引导人的生活，他试图仅仅依靠人的理性，来寻找、甚至建构一个最佳的政体。简而言之，亚里士多德第三卷所呈现出来的矛盾和模糊，乃是人的理性的局限性与最佳政制的完满性绝然的对立而产生出来的矛盾。

一、《政治学》对传统神义论的反叛

亚里士多德在第一卷和第二卷中就开始通过将神的作用从城邦中抽离，具体表现在《政治学》第一卷。他先用政治使得人与神、动物相区分，通过人的自身能力而使得城邦得以存在。再在《政治学》第二卷，他怀疑神法的有效性，对神法进行抨击。

亚里士多德在《政治学》第一卷就开宗明意的说道，“人类自然是趋向城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个动物，凡人由于本性或者由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一个超人”[2]（P7） 。他将人类与动物以及神进行了区分。他与柏拉图不同的是，他的城邦的建立并不是象柏拉图的《政治家》中所描绘的那样：当神放下了手中的舵，人开始受到动物的攻击，无力自卫，乃是依靠诸神赐予人类技艺而得以生存（《政治家》272c1—274e2），以模仿并追随神统治宇宙的方式而存在（《政治家》277a3—287b3）。[3]（P34-35） 而是在一开始人类就摆脱对神的依靠，凭借着自身的能力，相互结合，从单个的人，不断扩大到家庭，到村坊，再到城邦，以达到自足。这样城邦的存在就仅仅依靠人的相互联系，共同发展就得以实现。亚里士多德不相信有“离邦之人”的存在，他认为单个的人是不可能达到自足的。亚里士多德说道：“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一个野兽，那就是一位神明”（1253a26—29）。这样，人类依靠着政治将之与动物，神明相区分开，人们的协同合作，依靠着自己的能力去实现城邦存在的目的——优良生活，亚里士多德在第一卷凭借着对家政和经济的分析以找到了优良生活存在的基点，就是有自足生存的物质条件，他认为“城邦正该是至善的社会团体”（1253a2），但是要实现这个“至善的团体”则必须要有最佳的政制作为保证，这个最佳的政制和“至善的团体”是否在人间中存在呢？

接下来，亚里士多德在第二卷开头处对各家的政治学说，以及各个以治理为好的声誉显著的国家政制进行了考察。值得我们注意的是，亚里士多德在第二卷的开端就批判了以神法著称的克里特政治。众所周知，米诺斯乃是宙斯的儿子，在“陪伴”了宙斯之后下到凡间，到克里特岛颁布制定的法令[4]（P450） ，而克里特的政制在古代社会享有极高的荣誉。而亚里士多德则批评了克里特人的选举并不是通过民众的选举，而是通过仅仅限于某几个宗族，他们的任期乃是终身制，他们能够不依成规而仅仅依靠私意来决定城邦之内的事务，亚里士多德认为这将所有的民众都摒弃在政治事务之外（1272a34—39）。但是就是这个不让民众参与政治的，而依靠神法治理的国家，却没有营私受贿之事（1272a40），远离战争，而民众顺服，政制得称完美。亚里士多德将这一切并不归功于神法之治，而是归于地理位置的运气（1269a39，1272a39—b1，b16—19）[5]（P37） ，这显然有些苛刻。在随后亚里士多德对其他的几个国家进行理由不充分的批判之后，亚里士多德发现在目前的这个现实世界当中，并不存在一个“至善的团体”，当他在第三卷想开始着手构建一个最佳政治的城邦的时候，却发现是那么的困难。

二、现实中的最佳政制的不可能

亚里士多德要在第三卷寻求最佳政制的建构，首先就是要考察最佳政制组成的因素：他考察的是人与正义。他冀希望找到一个至善的统治者，与完整的正义。可是，直到第三卷十三章我们看到的是，这些寻找都失败了。

人与正义两者之中，他首先考察的是人。在第三卷的第四章之中，亚里士多德做了好的公民与善人之间的区分，按照他的说法，善人乃是统治者，而好公民“他应该懂得应该如何作为统治者，怎样治理自由的人类，而作为自由人又要知道怎样去接受他人的统治——这就是好公民的品德”（1277b13—15），至善的统治者与好公民之间的德性是有区别的，统治者是专属“明哲”（智慧）这一德性，而好公民则是专属“信从”这一德性的，而双方都要具备“节制”、“正义”、“勇气”三种德性。由此可见，至善之人乃是一个人拥有古希腊所谓的四主德之人[6]（P128） 。但是這样的至善之人是否存在于现实的城邦之中呢？我们可以看到亚里士多德在第二卷第五章对财产的公有私有进行讨论时说道，“如果人们听到是财产公有的话，他们就深信人人都是各人至亲好友，为无边的情谊而欢呼，而大家听到现世的种种的罪恶，就会导源于私有制度，更加感到高兴。实际上，所有的这些罪恶都是导源于人类的罪恶的本性。”（1263b15—21）这样看来，亚里士多德充分的认识到了，无论是财产是公有还是私有都无法改变人类罪恶的本性，既然如此，所以在人间，至善之人便不可能存在，人性为恶的本性使得人无法达到至善。

亚里士多德在第三卷九章中对正义与非正义的论证中就达成了这样的一致，即正义对于平等的人是平等，对于不平等的人是不平等（1280a9—22）这么看来，善的分配乃是正义，如果一个人的获得的善的比例是与其本身价值相同的，那么这样的分配就是正义的，正如Robinson所说，“亚里士多德的正义乃是比例上的相等，而非是简单的相等”[7]（P31）。不仅仅正义的分配是有比例的而且统治者各派对正义的看法也是有自己的意见的，寡头派的偏见在于资财，他们认为优于资财者就一切都应该优先；平民派偏见在于“自由身份”，他们认为一事相等则万事也相等（1180a22—25）可见，对于政体问题持有的分歧双方所持有的正义都是偏见，任何一派都看不到正义的全部，他们都只会考虑到自己的利益规定正义的统治为何物，正如在第三卷第十三章的开头中说道，现实当中是不可能存在着完全的正义的，而仅仅存在着“某一方面的正义”（1283a32），这么看来完全的正义也是不存在的。

通过一系列的论证和寻找，亚里士多德明确的承认了不善不义的存在，而现在我们来看之前所谓的城邦的目的在于完成一个完整而又自足的生活的存在，就显然是属于政治家的谎言，因为“正义”和“至善”这种政治秩序的基础在不善不义的人间就根本不存在，到这里只能重新求助于一个至善至义的神的出现，否则亚里士多德的立论就要崩溃。

三、为何比理想国更加理想？

亚里士多德在谈及法律出现的同时，同样将神的存在剔除掉。在第三卷的十章中，他一反常态的对多数人统治进行了批判。他认为多数人会有将少数人的财富瓜分的可能性存在，这样的瓜分危害城邦而不能称作正义，这样的暴民政治导致的行为乃是卑鄙而不义的。随后他求助于少数人的统治，而他又认为少数人的统治又会受到个人的情感的影响，这也不能成為良好的政制，于是他才建议“不如寄托于法律”（1281a10——39）。亚里士多德或许考虑到了在人间所制定的法律乃是有其必然的缺陷——首先，法律是有缺陷的人所制定的，如果一个不善不义的人所制定的法肯定是属于恶法，这样的恶法是不能树立城邦正义的，同时也不能导致城邦的优良生活的。其次，法律还有着其滞后性的特征，亚里士多德在卷三的第十五章就举出了医生的例子：“在埃及，医师依成法处方，如果到第四日而不见疗效，他就可改变药剂，只是他假使在第四日以前急于改变成法，这要由他自己负责” （1268a10）[8]最后法律是如此的抽象，并不能照顾到社会生活具体的方方面面。亚里士多德希望对症下药，而不严格局限于一套正式的规则，但是“法律是一般的陈述，但是有些事情不可能只靠一般的陈述来解决问题。所以在需要用普遍性的语言说话但是又不可能解决问题的地方，法律就要考虑通常的情况”（《尼各马可伦理学》1137b12），所以亚里士多德在本章的结尾说道：“而我们最高的治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然是一个疑问。”从这里我们可以看到，亚里士多德既反对神法，又清楚人间制定的法律有自身的天然缺陷。但是亚里士多德仍然认为哪怕这也缺陷众多的法治，仍然优于人治。如果抛弃法治而寻求人治，那么城邦中出现的问题更加多，法律的存在较之于无政府统治的暴民统治与僭制之间实际上是走了一个中庸之道，人类就在两边都是悬崖的钢索上自大的行走着。

我们再深一步思考，法律是为何而存在？如果人间都是属于至善至义的存在，那么就没有法律所约束的对象，但是经过亚里士多德的考察，在人间并没有“至善之人”，也不存在“至善的团体”，同时，“正义”和所谓的“政体”都不存在。神之所以赐下律法，乃是告诉人类，所有人都犯了罪，都开始了堕落，只有凭借律法而规范人的行为以至于向善。而这样的律法的制定，乃是源于全知全能的神明，所以这也的律法便拥有至善的标准。这也可以看出，要使得世人向善关键不在于法律的完备性，而是在于究竟是谁在制定何种性质的法律，而法律背后的精神优良才是法律优良的保证，所以在此便要出现那个“人中之神”——他的才能超越了所有的人，法律是不能规范他的，“谁要企图用法律来笼络这也的人物，可说是愚蠢的” （1284a13）[9]。

恩斯特·巴克（Ernest Barker）在他的注疏本中对柏拉图与亚里士多德的“人中之神”进行了对比，他认为首先提出这个问题的人是柏拉图，尤其是在《理想国》当中得到详细的阐述[8]，同时我们在柏拉图的《政治家》，《法律篇》中也能看到一些关于“人中之神”的论述。柏拉图的“人中之神”一般是指的一个或者一些具有哲学智慧的统治者来管理城邦。而亚里士多德的“人中之神”则对柏拉图是一个发展。虽然他更加倾向于法治，但是他承认，甚至鼓励，城邦应该由具有哲学智慧的最好的一人（one man）来统治。这便是亚里士多德与柏拉图区别所在，柏拉图很少谈及到一人（one man）或者，独一的君主的问题，而在亚里士多德那里却得到了充分的体现。柏拉图的兴趣在于哲学智慧的统治，而不是一人或者是多人（《理想国》473c—d）；然而，亚里士多德的兴趣却在于这样的一人（one man）的君主制。“难道亚里士多德在马其顿（在343B.C.之后）居住时的影响，对年轻的亚历山大的教育，为他而写下了《君主论》的著作呢？”[10]（P144）

这样看来，亚里士多德似乎要比柏拉图走的更远，“在柏拉图那里，政治成了碰巧在适当的时间和适当的地点以哲学家身份登上国王宝座的人随意干的事情”，“而亚里士多德的悠闲和完善沉思的生活理想只有少数社会精英才能做到。”亚里士多德的“人中之神”是彻底将民众从政治生活中排除出去，同时也将神从政治生活中排除，他不讲君权神授，也不说民主。也就是说，他想完全依靠长袖善舞的一人专制，来实现城邦至善的目的。这样看来，“即便柏拉图那本被认为过分理想化的《理想国》，也比号称现实的亚里士多德的《政治学》要积极的多，现实的多”[11]（P142-145）。

四、小结

亚里士多德的《政治学》的立论乃是建立在无神论的基础上的，他始终是以人为中心来寻找最佳政制的存在，他说道，“人们原来用人的模样塑造着神的形相，那么凭借人类生活来设想群神的社会组织生活也就极为正常的了”（1252b26—27）。在亚里士多德看来，神是根本不存在的，而传说中的神的社会生活也仅仅是根据人的生活而想象出来的，他试图颠倒古代以来的人与神之间位置的秩序，原本是由神创造人，而现在是由人创造神。在这一立论基础之下去寻找一个至善至义的城邦显然就是不可能的，亚里士多德显然没有分清楚理性的局限与信仰的超越之间的区别。他过分的夸大了理性的能力，将人性中的神性驱赶出去。可是通过人造的正义与律法无疑是不能形成至善优良生活的城邦的依据的，“归根到底，就是他对自然过分的依赖。而他调和此前所一致纠结人们的自然与法之矛盾也并不成功，这便是亚里士多德的现代性所在。”[12]（P49）

在第三卷十三章我们可以看到，即便是亚里士多德竭尽全力在人间寻找最佳政制的所在，仍然要假定一个全善的“人中之神”的存在，由他来制定法律，而有法律来约束人们。在这里我们仍然可以看到如同克里特神法治理的国度一样，有神——法——人的秩序，这其实反映了亚里士多德的仍然返回了神义论的源头，其希冀在人间中找到最佳政体的自然论宣告失败。

注释：

[1]Machael Davis，The politics of philosophy： A Commentary on Aristoles Politics[A].Lanham： Rowman&Littlefield; Publishers， Inc.1996.其实aporia这个词，更多的意思是代表着“反复、模糊、矛盾”之义。

[2]亚里士多德.政治学[A]. 吴寿彭译，北京：商务出版社，2007.在这里吴寿彭先生翻译的“超人”，Barker在此翻译为“a being higher than man”为了便于理解，在此说明。另，本文如果未加说明皆是采用吴寿彭译本。

[3]柏拉图.政治家[A].洪涛译，上海：上海人民出版社，2006.

[4]米诺斯的传说与立法，参柏拉图《法义》624b4—25a1，702a4—c1《米诺斯》318d4—10《申辩》41a，参荷马《伊利亚特》13.

[5]巴特莱特，《亚里士多德的最佳政制学》[J]，李世祥译，《经典与解释23：政治生活的限度与满足》，北京：华夏出版社，2008.

[6]古希腊的公民四德，参吴寿彭译本，p128注释2。（一）节制或温厚，相符于中国的《论语》，克己复礼。（二）正义，（公正平直）。（三）“勇毅”谓其人有“丈夫气”。（四）端谨或明哲。参看柏拉图：《理想国》卷四428、433；《法律篇》卷一631.男女的勇毅不同，参卷一1260a20

[7]Richard Robinson，Aristotle′s politics BOOK ⅢandⅣ[A]，Oxford，At The Clarendon Press，1962 .

[8]參看《政治家》294A有相似的例子，都是说明法律的滞后性。

[9]柏拉图的《理想国》在359d——306c中描绘了吕底亚的祖先古各斯在机缘巧合得到了一个能够隐身的指环，而他带着这个指环就好像全能的神一样（as an equal to a god among humans）随心所欲，勾引王后，篡夺王位。

[10]Ernest Barker ，The Politics Of Aristotle Translated With An Introduction Notes And Appendixes，China Social Sciences Publishing House， ChengCheng Books Ltd，1946.

[11]阿拉斯戴尔·麦金泰尔.伦理学简史[M].龚群译，商务印书馆，2004.

[12]Leo Strauss，The city and man[A]，Uni. of Chicago，1964.