“诗言志”的内传理解—— 廖平的《诗纬》新解与中国的现代性问题

刘小枫

亚里士多德《诗术》(又译“诗学”“创作学”)书名的原文语义，考据家们一度争执不休。poiētikē (诗术)这个语词看起来与以ikē结尾的形容词衍生而成的名词如auletikē(乐管术)、 politikē(城邦术)、 rhetorikē(言辞术)没有什么不同，其实不然。poiē-的原初含义来自行为动词poiein(制作)，带有行为意涵，如果直译poiētikē，当译为“制作的[技艺]”(省略technēs)。有注疏家建议，最好将亚里士多德的书名径直转写为poietic [art]，以便保留“制作”(making)原义，突显the poet(诗人)是maker(制作者)*George Whalley, Aristotle’s Poetics: Translated and with A Commentary, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1997, p. 44.。

亚里士多德明显是在讨论制作属于言辞作品的诗，译为“作诗[术]”也许更恰切。多年前，笔者曾撰文讨论亚里士多德《诗术》的性质，力图说明其诗学属于政治学，并提到廖平的《诗》学亦为政治学*刘小枫：《“诗学”与“国学”：亚里士多德〈诗学〉的译名之争》，《中山大学学报》2009年第5期，收入刘小枫《比较古典学发凡》，上海：复旦大学出版社，2015年，第36～59页。。廖平关于《诗纬》的文稿，前不久经潘林整理出版，此书引发了笔者的进一步思考*廖平：《诗说》，潘林校注，上海：华东师范大学出版社，2017年。下引该书仅随文夹注页码。。poiētikē(诗术)这个希腊文衍生自极为日常的制作行为，已经让柏拉图和亚里士多德思考如下问题：这种行为与人世中的其他制作行为有何不同，作诗技艺与其他制作技艺在性质上有何差异。在中国的古代经验中，这样的问题存在吗？

一、何谓“诗，志也”

按今天的日常用法，“诗”指成言之作，在上古时期也多指成言的《诗》篇，似乎并不包含行为意味，其实不然。按古典辞书《说文》《释名》的解释，“诗，志也”，“之也，志之所之也”，其明显带有行为含义，尽管特指一种灵魂行为。这一语义源于《书·舜典》著名的“诗言志”说法，而“志”显然是灵魂行为，如《书集传》中的名言所谓：“心之所之谓之志，心有所之，必形于言，故曰诗言志”。这一说法既是在解释成言的《诗》篇，也是在解释作为一种灵魂行为的“诗”，如《诗·国风·关雎序》所言：“在心为志，发言为诗”。

如果“志”是一种灵魂行为，即所谓“志者，意所拟度也”(《仪礼·大射》郑玄注)，相当于古代西方人所谓的intentio animi，那么，“诗，志也”究竟是什么意思，我们应该如何理解作为灵魂行为的“志之所之”？从今天能够看到的古典文籍中，《诗纬·含神雾》对“诗”即“志之所之”给出的解释最为明晰：“诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。”(第18页)“持”是一种具体的日常行为，即紧紧握住、执而不释，这里被用来训释一种灵魂行为，即灵魂对某种高远景象或高贵生活方式的向往——苏格拉底称之为“缪斯式的”爱欲疯癫*柏拉图：《斐德若》245a1-247e5，《柏拉图四书》，刘小枫编译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第319～326页。，“承”则指将这种志之所之的心意追求奉纳怀中，也就是通常所说的有抱负。所谓“假诗为持”，用今天的话来讲，就是指有抱负或有胸襟者的心智意愿。如果说某人天生有诗性，那么，意思首先并非指他有如今所谓的写诗之才，而是指有高远的抱负。这种抱负的结果固然是成言的诗作，所谓“心有所之，必形于言”，但显然不能说，如此抱负之志仅止于立言，不见诸行事。众所周知，从古至今，我国都不乏极富诗性的伟大政治人物——毛泽东是离我们最近的伟大典范。

有人会说，《诗纬》属于纬书，而纬书早已被儒家判为荒诞不经之言，何以可能凭靠《诗纬》的说法来理解“诗，志也”？

1918年，廖平在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说，把纬书判为荒诞不经之言，是宋儒所为：

六经为其正文，六纬(纬亦作微，即秘密之传授)为其起例，亦如奇门、六壬、火珠林，诸术数家学者，必先详其起例，而后能通其书，非有起例不能读也。(第59～60页)

这里提到的“术数”，会让我们想到古希腊智术师所说的“技艺”，但廖平借“术数”说明汉代六经学有一种近乎秘术的内学传统，而古希腊智术师的“技艺”并非“秘术”，除非特指苏格拉底与普罗塔戈拉所讨论的“治邦术(政治术)”*参见柏拉图《普罗塔戈拉》316c5-317c5，《柏拉图四书》，第58～60页；陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年。。

廖平说，纬书乃通达六经微言的门径，“刘歆以后，东汉古文家别立门户，乃专以训诂文字，采《春秋》录时事，专以史事立序”，才开启了如今所谓考据式实证经学的路向。即便如此，从魏晋至隋唐，儒者大多仍兼通内学[秘术]，到北宋理学兴起之后，这一古老传统才几近断绝，纬书也因之被判为“妖言”(第60页)。

其实，纬学在东汉时遭到攻击，绝非仅仅因为刘歆别立经学门户。桓潭说：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记”(《后汉书·桓潭传》)。张衡愤然曰：“自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法”(《后汉书·张衡传》)。王充则轻蔑地以为：“有神灵，问天地，俗儒所言也”(《论衡·卜筮篇》)。凡此表明，纬学受到攻击，且自隋以降遭王朝禁绝，其政治史原由相当复杂，要理出头绪并不容易*参见刘小枫《纬书与左派儒教士》，《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社，2015年，第1～84页。。我们不能设想，廖平对东汉时的政治思想冲突一无所知。事实上，对于图谶之士及术数家利用纬书的情况，廖平了如指掌，但他并不因此抛弃纬书：

纬者，先师经说入于秘府，与图谶并藏。哀、平以来，内学大盛，侈言符命者，猎取纬说，以求信于世。故凡纬说术数家言，并为图谶所混。今其书冠以“七经”名，则纬书之本名也。其下之名，则皆图谶及术数家言。如《雌雄图》、《钩命诀》之类是也。其书皆藏于秘府，写者含混写之，遂成定本。然解经者当引纬说，图谶之言，不可用也。*廖平：《何氏公羊春秋再续十论》，《廖平选集》，李耀先主编，成都：巴蜀书社，1998年，第523页。此说与《四库全书总目提要》分辨“谶”与“纬”，并无不同。

可见，廖平称内学传统为“旧法”，恰如其分，他强调理学兴起导致儒家古老的内学传统血脉断绝，自有其用意。今天的我们值得琢磨这样的问题：为何廖平要在清末民初的历史时刻重拾中国文史传统中隐而秘传的“旧法”？也许，他对“诗言志”的内学式理解，能够让我们得到些许线索。

在廖平看来，依循《诗纬》提供的指引，我们对“诗言志”乃至《诗》的品质会有另一番理解：在汉代儒生看来，《诗》学首先与天象学(廖平称为“天学”)相关，或者说与永恒的自然秩序相关。在《〈诗经〉天学质疑》一文中，通过解读《韩诗外传》中孔子答子夏所问“《关雎》何以为《国风》始也”，廖平告诉我们：

按后世以《序》说《诗》，《关雎》一篇，今所传古说，尚有八家，不知名者更无论矣。《外传》所论其文，直与《列》、《庄》、《楚辞》同，则知《诗》为天学，为神游思梦、上征下浮、鸢飞鱼逃，为孔子六合以外天真至人之学。(第57页)

倘若如此，“诗”即“志之所之”的“志”指“天真至人”之志。从《庄子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在圣人之上，“天人”及“神人”之下，品位相当高。但我们能用今天的话说，这种“天真至人”之志等同于古希腊自然哲人的爱欲吗？

问题恐怕未必如此简单。《纬书》早已不传，今本靠清人辑佚而成，残缺颇多，《诗纬》尤甚。为了重拾汉儒“旧法”，廖平做了一件工作：将《纬书》其他篇章中与《诗纬》相关的言辞辑录在一起，以便对观。在廖平的《〈诗纬〉搜遗》中，有这样一段出自《春秋纬·说题辞》的言辞：

诗者，天文之精，星辰之度[十五国上应天宿，大小《雅》五际合于五星、十二辰]，人心之操也[操者持也，故《含神雾》曰：“诗者，持也”]。在事为诗[寄托往事，以为比兴]，未发[《中庸》：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”]为谋[《小雅·旻天》多言谋]，恬淡为心，思虑为志[在心为志，志主思虑，思出于脑]，故诗之为言志也。(第32～33页)*引文方括号内字为廖平弟子黄镕笺注。下同。

这里所说的“人心之操”不会指平常人之心，而是指极少数人的灵魂所向。毕竟，对“天文之精，星辰之度”天生有探究热情和能力的人，不可能是多数常人，只可能是亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇所说的那种有高贵德性之人。按照这一说法，“诗”即“志之所之”的“志”指极少数人对自然秩序的痴迷。无论如何，廖平说《诗》学包含“天学”，绝非自己臆度，而是本于汉儒成说。

《〈诗纬〉搜遗》中有一段出自《乐纬·动声仪》的文辞甚至说到“诗人”：

诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。(第35页)

按廖平的理解，这里所谓“诗人”指制作《诗》篇的孔子，“感而后思”的思相当于西人所说的“哲学思想”。于是，“思而后积”被廖平心领神会地解释为热爱智慧之思“由近及远，由小推大，由卑及高，由地及天”(第35页)。至于“积而后满”，则意味着“天地六合，理想周至，充满于心”(第35页)。由此看来，汉儒所理解的“诗，志也”之志，的确类似于苏格拉底所谓热爱智慧者对天地六合的整全之思。

接下来的从“言之不足”到“嗟叹之不足”乃至“咏歌之不足”句，在廖平看来，实为描绘“天真至人”之志凭靠哲思上升天界时的灵魂所往状态：目睹诸天界美色时“言语不足形容”，只能嗟叹，继而情不自禁咏歌“赞其美大”。《论语》中的那句我们耳熟能详的说法，描述的正是这种灵魂神游周天的感受：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。欲罢不能，虽欲从之，莫由也已”(《论语·子罕》)。

由此看来，这段言辞堪称“天真至人”之志的表白。我们可以说，孔子成为“诗人”制作《诗》篇，乃因自己的灵魂神游思梦周天有感而为。可是，按廖平的指引，其弟子黄镕为“满而后作”句作笺注时征引的古人证词，既有孟子的名言“王者之迹熄而《诗》作”，也有我们往往会忽略的太史公言：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”(第35页)。这意味着，因周道不继而深感痛惜，孔子的“天真至人”之志才制作《诗》篇。换言之，孔子成为“诗人”的真正动因，乃人世间政道不济。

然而，由于“满而后作”句在中间，我们也许更应该说：孔子成为“诗人”的真正动因在于，其“天真至人”之志既向往六合之外，又不舍六合之内，以至于被衰世现实扯回头。倘若如此，我们就应该问：难道孔子心性中有某种性情品质让他没法抛舍六合之内的人世？如果情形的确如此，那么，这种心性是一种什么样的德性品质？

紧接下来，《乐纬·动声仪》的作者转向了“贤者”，也就是所谓君子：

召伯，贤者也，明不能与圣人分职，常战栗恐惧，故舍于树下而听断焉。劳身苦体，然后乃与圣人齐[贤者为其易，圣人为其难]。是以《周南》无美，而《召南》有之。以《雅》治人[《小雅》五际，《大雅》五际，气交(指天地二气交合)之中，人之居也；气交之分，人气从之]，《风》成于《颂》[《含神雾》：“《颂》者，王道太平，功成治定而作也。”]。有周之盛，成康之间，郊配[《孝经》：“周公郊祀后稷以配天。”]封禅[《左传》：“山岳则配天，物莫能两大。”]，皆可见也。(第35页)

“明不能与圣人分职，常战栗恐惧”表明，贤者之为贤者，乃因为他有这样一种自我意识：懂得自己的心性不及圣人。这里出现的“圣人”一词，让我们想起《庄子·天下篇》里说过，在天真至人与君子之间还隔着圣人身位。与天真至人不同，圣人“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。由此我们得知，孔子作《诗》是圣人行为。所有人都置身天地之间，但每个人与天的距离则因个体性情而有巨大差异。可以设想，并非每个人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”，即便有这种向往，也并非人人都有“由近及远，由小推大，由卑及高，由地及天”的心智能力。圣人之为圣人，乃因为他顾及平常人的“人心之操”，即所谓“兆于变化”。从而，“诗人”之志在天地之间，并沟通天地，以救政道衰微，如《诗纬·氾历枢》所言：“圣人事明义以炤燿，故民不陷”(第17页)。由此可见，廖平把“满而后作”的“作”的真正动因理解为圣人之志贯通六合内外，并非自己臆度，而是本于古人成说。

廖平的理解让今天的我们想到苏格拉底的老师第俄提玛所说的“大精灵”，即在贯通六合内外方面“有智慧的人”。与这种精灵在身之人的作诗相比，“在设计技艺或手工活方面有智慧的人，不过是某种低的匠人而已”*柏拉图：《会饮》202e1-203a5，《柏拉图四书》，第231～232页。。可是，按廖平对《乐纬·动声仪》的释读，所谓“圣人”指“以《雅》治人”的王者，圣人与王者是同一身位，从而，孔子作《诗》是王者行为。按廖平的指引，黄镕笺注在这里引用了《诗纬·含神雾》中的“《颂》者，王道太平，功成治定而作也”句，以此汇通《乐纬·动声仪》中所说的“《风》成于《颂》”。《诗》中有大量纪事，这些纪事并非如今实证史学意义上的纪实，而是被孔子用来展示，圣人的“诗”性或者说“志之所之”的“志”最终意在六合之内的王道太平：“有周之盛，成康之间，郊配封禅，皆可见也。”

我们没有理由说，这种释读是廖平的臆度，因为，我们在《诗纬·推度灾》中可以读到：

如有继周而王者，虽百世可知。以前检后，文质相因，法度相改。三而复者正色也，二而复者文质也。……庚者更也，子者滋也，圣人制法天下治。(第6～12页)

由此看来，对我们来说，如今即便要理解廖平的心志也难乎其难。比如，我们今天能够理解廖平为何要在辛亥革命之后(1914年)编撰《〈诗纬〉新解》吗？

二、《〈诗纬〉新解》与现代大变局

廖平编撰《〈诗纬〉新解》的意图并非不清楚：明“诗人”即圣人，圣人即“王者”，但仅仅是“制法”的“素王”，而他的作诗就是制法。在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说到纬书“旧法”不可废时，廖平首先提到，太史公和董仲舒论及《春秋》诸大义，无不“吾因其行事而加乎王心焉”(第60页)。问题在于，如今的我们是否还能承认纬书作者是淳儒，并虚心舍于树下而听断。

贤者“舍于树下而听断焉”表明，君子自知心性不及圣人，即自知天性欠缺不可遏止的神游周天的爱欲。尽管如此，贤者对此心向往之，圣人诗性因此成了君子仰止的境界，以至于“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，欲罢不能，虽欲从之，莫由也已”。换言之，君子也有“诗”性，即“志之所之”的“志”。但君子的诗性并非“天真至人”之志，而是以圣人为楷模，“劳身苦体，然后乃与圣人齐”，参与圣人的制礼作乐，即《乐纬·动声仪》作者所说：“以《雅》治人，《风》成于《颂》”。

现在来看《诗纬·含神雾》中“诗者，持也”句的完整段落，其义已焕然可通：

孔子曰：“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”治世之音温以裕，其政平；乱世之音怨以怒，其政乖：《诗》道然也。(第18页)

这段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要义的确道出了孔子之志*冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第254～272页。。首句“诗者，天地之心”并没有划分天与地，或者说并未分割“天学”与“人学”，而是以“诗”贯通天地，即凭靠圣人诗性为人世立法，因为圣人心志贯通六合内外。如果“诗者，持也”句把“诗者，志也”的含义引向了天道，从而指圣人之志，那么，“承负之义”句就把“诗者，志也”的含义引向了人道，而“承负”者首先指圣人，然后指贤者，从而有“劳身苦体，然后乃与圣人齐”一说。由此看来，汉儒所理解的“诗者，志也”既指圣人之志，又指贤者之志。与此相应，“诗人”既指圣人又指贤者。用《诗纬·含神雾》作者的说法，所谓贤者之志，指对圣王之道“悉心研虑，推变见事也”(第29页)。

《诗纬·含神雾》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，则鸾臻”的道理(第25页)，而自唐代佛法大盛，尤其禅宗盛行之后，君子改变心性，以为自己“明心见性”即可成圣，自然不会再对圣人“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，纬书被判为“妖言”，就一点儿也不奇怪。在“现代”之后的今天，常人也有权利作诗以顺其自然欲望，纬书甚至会被判为“反动透顶”的封建余毒。廖平把《诗纬》界定为“《诗》之秘密微言”(第3页)，迄今得不到学界中人原谅，没有什么不好理解。反之，当今天的我们看见海德格尔说诗人的作诗就是创建“持存”时*海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第180页。，自然会觉得他太切近我国古人的看法。

《诗纬》作者在这里两次解释“诗者，持也”的行为意涵：要么“敦厚之教，自持其心”，要么讽刺之道“扶持邦家”。两者都堪称“诗术”，即所谓作诗技艺。今天的我们难免会产生联想：这不就是雅典城邦的肃剧和谐剧技艺吗？然而，在《诗纬》作者看来，“敦厚之教”和“讽刺之道”的作诗旨在援天道入人道，我们更应该问：雅典戏剧诗人有这样的诗性吗？亚里士多德会如何解释雅典诗人的作诗呢？

廖平的《〈诗纬〉新解》虽成于辛亥革命之后，他对《诗纬》的思考却始于此前十年。在中国面临“三千年未有之大变局”时刻，为何廖平致力重拾纬书“旧法”？

从廖平所辑轶的《诗纬·含神雾》残篇中的一段言辞，我们也许可以找到理解的门径：

四方蛮貊，制作器物，多与中国反：书则横行，食则合和，床则交脚，鼓则细腰，如此类甚众。中国之所效者，貂蝉、胡服、胡饭。天下和同，天瑞降，地符兴。岁星无光，进退无常，此仁道失类之应。填星晕，此奢侈不节，王政之失。(第28～29页)

“四方蛮貊”指汉代中国人所认识的华夏周边其他民族，他们不仅“制作器物”多与中国不同，种种生活方式也与中国相异。今天的我们会感到惊讶，汉代的中国人甚至知道，蛮貊之书横着书写，而非像中国之书那样竖着书写。廖平弟子黄镕笺释这段言辞时所引《礼记·王制》中的说法让我们看到，汉代中国人已经知道：

广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异剂，五味异和，器械异制，衣服异宜。(《礼记·王制》)

黄镕还引《史记·大宛传》中的说法证明，我国当时的古人知道：“安息(西亚的帕提亚王国——引按)以银为钱，钱如其王面，画革旁行，以为书记。”黄镕还说，由此可见“结绳字母之遗迹”，言下之意，蛮貊在“文质相因”方面，远不及华夏中国*参见William M. McGovern， The Early Empires of Central Asia： A Study of the Scythians and the Huns and the Part They Played in World History， with Specific References to Chinese Sources， Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1939。。

廖平没有预见到，仅仅半个世纪之后，中国人已经习惯横着书写，反倒看不惯竖写文字了。对古人来说，“以前检后，文质相因”指华夏文明政制自身沿袭因革时的损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”(《论语·为政》)。所谓“文质相因”意指华夏文明政制在人世沧桑中的前后相依，乃至以夏化夷。但对廖平乃至今天的我们来说，“文质相因”成了以西检中，新的“文质相因”问题——中西相因——随之而来。

按廖平的提示，黄镕在笺释这段文辞时还告诉我们，汉代中国人已经懂得，“五方之民，各有性也，不可推移”(《礼记·王制》)，从而主张“天下和同”。中国人早就面对五方之民，并非到汉代才如此。所谓“天下和同”，其实是中国人对五方之民融入华夏政体的基本国策：中国上古时期的王者已经有“四方民大和会”(《书·康诰》)以及“和恒四方民”(《书·洛诰》)之类说法。按孔颖达的训释，所谓“天下和同”即指“和协民心，使常行善”——纬书家用切合自然秩序的天象学语言来表达，称为“天瑞降，地符兴”。若“天下”即华夏政体失“和同”，“仁道失类”，“奢侈不节，王政之失”，则“岁星无光，进退无常”，“填星晕”。

这里所谓的“天下”当指秦汉以来进一步扩大的华夏政体，“天下和同”指更多周边五方之民加入文质相因的华夏文明政体后的政道原则*冯时：《中国古代的天文与人文》，第22～37页。。廖平——乃至今天的我们面临的历史时刻与此截然不同：中国人遭遇的西民并非来自周边陆地，而是越洋而来。他们也并非要加入华夏文明政体，而是要华夏“天下”接受他们的“异制”之“文”，即如今我们耳熟能详的科学技术、商化生活和民主政治这三大法宝。如果今天的中国人已经无从凭靠“天下和同”的古训来应对华夏文明面临的沿袭因革问题，那么，我们面临的“文质相因”问题便与过去的历史遭遇不可同日而语——现在的问题是：如何损益西方“异制”。

也许正是因应这一根本问题，廖平才致力重拾儒家内学“旧法”*廖平1898年在《蜀学报》上发表的《改文从质说》一文，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第11册《四益馆杂著》，上海：上海古籍出版社，2015年，第522～526页。。可是，这与《诗纬》有什么关系呢？

三、“正于内，则可以化四方矣”

在《〈诗纬〉新解》的引言中，廖平说道：

我们不难体会到，生活在清末民初的廖平所面临的问题直到今天还没有过时。因为，指责《老》《庄》佛藏“流为清谈寂灭，生心害政”，背后的理据是西夷的“进化公理”，而今天的我们仍然信奉这个“公理”。现代新儒家“开宗大师”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之颓”视为复兴儒学的根本理由，进而致力于让儒学接应西方的民主政治理想*参见刘小枫《共和与经纶：熊十力〈论六经〉及〈正韩〉辨证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。。当今的儒学争议，仍然没有超出熊十力的关切。

熊十力面临的时代处境与廖平并无二致，但他重拾儒家传统却与廖平大异其趣。《〈诗纬〉新解》的引言表明，廖平宁可相信“世界进退大例”，也不相信“进化公理”。因为，国之体无论大小，民性依政体而生，或治或乱，时纪时棼，即世之进退；君主民主，以势力閧斗而定。如果说“进化公理”背靠一套历史进步法则，那么，“世界进退大例”则背靠一套天象学法则，按照这种法则，人世的政治变迁说到底不过是“世界进退”，而非世界“进化”。换言之，即便科学技术、商化生活算得上是一种“进化”，民主政治也意味着“进化”吗？人世政治生活的根本性质会有“进化”式的改变？欧洲现代史学之父兰克承认，人类“在物质利益领域确实存在着一种绝对的进步”(ein unbedingter Fortschritt)，因为，人在自然科学即“支配自然”的认识方面确实谈得上进步。但是，人类“在道德方面”很难说有这种进步*兰克：《历史上的各个时代》，约尔旦、吕森编，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第8页、11页。。

廖平在《〈诗纬〉新解》的题头说，《诗纬》“每以天星神真说《诗》”(第3页)。这意味着，按照儒家内学“旧法”，贤者“推明世界进退大例”凭靠的是“天星神真”的天象学视野。《诗》为“天学”，但《诗》与《书》《春秋》一样，又无不切近人事，而如此切近意味着，“但论先王故事而不委曲切近于人”(廖平附注：杨倞注荀卿“《诗》不切”)。廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中说：

《诗纬》不以人事立序，详四始五际。以《国风》配北斗、二十八宿，又分配十二舍、十二律吕，其文尚见于汉唐注疏中，此孔门相传师说，犹存十一于千百者。考《诗纬》说多与《山经》、《楚辞》同，帝王卿相与稷、契，比比皆无父而生，此为太史公以前，六经异传之旧法。(第60～61页)

如今我们对古代天象学完全陌生，纬书才难以卒读。廖平的《〈诗纬〉新解》采用了古典的注疏方式来揭示《诗纬》作者怎样描述“世界进退”，对今天的我们来说同样难以卒读。但是，廖平同时强调，“纬”字有两义：首先，“‘纬’亦作‘微’，即秘密之传授”；第二，“纬”亦同“譒”即“翻绎”，也就是《庄子·天道》中所说的“翻十二经以说”(第59页)。今天的我们若想要读懂廖平，显然需要我们自己下一番艰难的翻绎功夫。比如，《〈诗纬〉新解》辑录了《诗纬·推度灾》中的这样一句：

百川沸腾众阴进，山冢崒崩无人仰，高岸为谷贤者退，深谷为陵小临大。(第11页)

一旦经过翻绎，今天的我们会觉得，这话简直就像是在刻画当代西方的民主政治现实。按廖平的提示，黄镕在笺释这句话时征引汉代贤者之书(班固《汉书·五行志》、京房《易传》、董仲舒《春秋繁露》等)，从而让我们看到，这些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象，其要害是上下失序。用汉儒的话来说，即：“山崩者，大夫排主，阳毁失基”(《春秋纬·运斗枢》)；“山者君之位也，崩毁者阳失制度，为臣所犯毁”(《春秋纬·考异邮》)；“君道崩坏，下乱，百姓将失其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”(《汉书·五行志》)。从世界历史来看，这样的景象反复可见——这就叫“世界进退”之象。直到17世纪初，欧洲的思想家仍然凭靠天象学来看待人世的政治，历史进步论的景观兴于17世纪，盛于18世纪。因此，凭靠“天星神真”“推明世界进退大例”，未必与西方古代的政治观念有实质性差异。

从“进化公理”的观念来看，天象学式的“世界进退大例”属于封建思想，与极权专制沆瀣一气。哈佛大学毕业的一位中国文史学家凭靠人类学式的古典学家法说：

中国文化(根深蒂固者如阴阳五行)并无永恒不变的实质实体；极权政治，也非铁打的衙门。其发生、应用、兴衰，都在活人，不在祖先。当年建立一统天下，汉武帝董仲舒立天为神，尊孔为圣，持春秋为大一统。这一统和独尊，一直被奉为是上承三代圣王之天道，下启两千年儒教道统，是中国文明始终一贯的典范；其实，那是通过几百年兼并血战、灭国屠城、焚书坑儒、罢黜百家，是通过暴力与机遇的偶合，走出的一条曲曲折折的血路，哪里是什么中华文明深层结构的必然规律。*王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》，金蕾、徐峰译，上海：上海古籍出版社，2011年，中文版序，第3页。

这番道理基于我们耳熟能详的自由民主“普世价值”信念，似乎西方的民主政治不是通过几百年兼并血战、灭国屠城以及暴力与机遇的偶合走出的一条曲曲折折的血路。一旦接受了“进化公理”的政治观念，我们也就不可能理解，古代天象学式的“世界进退大例”基于对人世政治本性的认识：所谓国之无道，“不在失国，在不知人”(《论语·公冶长》)。天象学式的政治观的重要大例是“五行说”，而“五行说”的根本是人性差异论。即便宋儒倚重的孟子也懂得：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相百万。”(《孟子·滕文公上》)

在《〈诗纬〉搜遗》中，廖平辑录了一段《春秋纬·钩命诀》的文字：

性者，生之质。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则智，土性则信。情者既有知，故有喜、怒、哀、乐、好、恶。(第33页)

由此可见，五行说的要核在于区分人的性情差异：以金木水火土配肝肺心肾脾，再与仁义礼智信五德联结。如隋代儒者萧吉所说：

五性在人为性，六律在人为情。性者，仁、义、礼、智、信也。情者，喜、怒、哀、乐、好、恶也。五性处内御阳，喻收五藏；六情处外御阴，喻收六体。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情自外来。情性之交，间不容系。(《五行大义·论性情》)

“五行”知识与《诗》学有什么关系呢？按廖平的提示，其弟子黄镕引《汉书·翼奉传》中的文字告诉我们：

诗之为学，性情而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历(日历)，观情以律(十二律)。(第33页)

这意味着，“诗之为学”的内学含义在于：洞悉人世的自然性情的差异。

北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。(《汉书·翼奉传》，转引自《诗说》，第33页)

现在我们当能理解，在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中廖平为何说：

《诗》为知天，《中庸》所谓“质(征询)诸鬼神”，为孔子“性与天道”。比之佛法，《诗》为大乘华严三界诸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之类是。(第61页)

“知天”为的是知人世，不先“知天”，无从透彻认识人世。在《论语·公冶长》中，子贡有一句著名说法：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻之也。”这“不可得而闻之”的知识，就是内学的知识。廖平这样来翻绎这句话：

子贡初不能学《诗》，故曰“不可得而闻”。《学而》篇始可言，则进境也。文章可闻，为《书》之尧舜；不可闻，为“性与天道”，则《诗》、《易》。(第61页)

《诗》中隐含着关于“性与天道”的微言，这是内学的根本。因此，廖平把《论语·学而》中子贡与夫子的著名问答理解为如何进入《诗》学的内传微言：

子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”(《论语·学而》)

这里提到的《论语》中的言辞，我们无不耳熟能详，但经廖平的翻绎，我们又会感到极为陌生，有如闻所未闻，难免视其为“恢怪之论”。尽管如此，我们现在至少能够理解，为何廖平会在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中愤然痛斥宋儒《诗》学：

朱子本义由《毛诗》而推衍，变本加厉，作者非一人，每篇立序，尽废古说，创诸臆断，立意与纬说相反，淫词绮语，连篇累牍。……大抵宋人师心自用，猖狂灭裂，成为宗派，若欲祖述《诗纬》，推衍翼翼，其途至苦，不如循毛序轨涂，可以别参新说，并可以得创作之名。畏难取巧，以致如此，其罪不在国师公(指刘歆)颠倒五经下。(第62页)

自唐代以来，为了因应佛法入华的挑战，宋儒理学更改了君子德性教养的根基，其结果是儒家内学传统血脉断绝。我们应该能够体会到，在廖平看来，当今贤者若不站稳自己的德性根基，难免迷失于“大而无当”“游于无有”。

西方“异制”之“文”基于其“制作器物”的技艺，即如今统称的科技文明。廖平看到，西方“异制”进入华夏引发的“文质相因”问题就在于：一方面，华夏政体必须化用西夷“制作器物”的技艺，商化生活方式也随之势在必行；另一方面，接纳西式民主政治的结果很可能会是华夏政体“仁道失类”，“奢侈不节，王政之失”，最终沦入“岁星无光，进退无常”的境地。换言之，科学技术和商化生活未必会损害华夏政体的“天下和同”，关键在于谁来主导科学技术和商化生活：是贤者共同体依“圣人事明义以炤燿”，还是听任西式民主观念更改华夏政体的德性根本。倘若如此，损益西方“异制”的关键在于，如何将科学技术和商化生活与民主观念切割开来。

与廖平的纬学观相比，晚近史学界的纬学实证式研究有显著进展，但在理解纬学的政治哲学含义时，明显要么犹疑，要么局促。即便在肯定纬学的史学价值及其在历史上的政治作用时，论者也仍不会忘记说，纬学是儒学“神学化”的表征，“为君主独裁提供了最好的精神武器和理论自信”；又或者说，儒家重“德治”和“教化”，但由于“将君王推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威”，“对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑”，因而最终只能求助于灾异论*参见孙英刚《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第4～5页；陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，第6页。。民主政制能够改变人的自然性情的德性差异吗？或者说，人类学、社会学或实证史学能抹去人的自然性情的德性差异吗？如果答案是否定的，那么，人类学取向的古典学家的道理让人看到的不过是他自己的性情而已。倘若如此，今天的我们就不能说，五行性情论没有道理，或者说能够被如今的人类学、社会学乃至心理学取代。

古代的“诗之为学”为人的性情之学，这对我们今天研究诗学问题乃至美学问题有什么意义吗？亚里士多德的《诗术》与苏格拉底、柏拉图所关切的智术师问题有关，而智术师堪称近代欧洲科技之士的原型。既然中国的现代化不得不借助模仿近代欧洲的新兴科技来进行，那么，我们与古希腊的智术师问题就不会不相干，而智术师问题与“诗术”问题几乎是同一的。在柏拉图、亚里士多德那里，诗学是立法学，按廖平对《孔子闲居》的释读(第42～51页)，孔子《诗》学同样是立法学，中西方古圣如此相契，难道纯属偶然？