论朱谦之的真情恋爱观

罗贵绒

（湖南第一师范学院 马克思主义学院，长沙 410205）

五四新文化运动时期，作为反对封建家族制度与传统道德突破口的婚姻问题日益成为舆论关注的热点。在新文化领域，旨在反对传统包办婚姻的“自由恋爱”思潮开始大行其道，蔚然成风。就恋爱所涉及的家庭问题、女子问题、婚姻问题、教育问题及作为人生观与新旧文化选择的直接体现来看，可以说恋爱乃是介于思想与行动、形上与形下、意识形态与日常生活之间最直接和普遍的“文化现象”，且又因恋爱关涉的是全体青年及学生，所以，“五四时期的‘新旧’冲突、‘中西碰撞’，无不直接、敏感地呈现在‘恋爱问题’上。‘恋爱’已非私人事情，而是个人主义与家族主义的角逐，是新道德与旧道德的选择，是现代文明与封建礼教的抗衡”［1］。而今就五四新文化时期“自由恋爱”这一议题，学界也已经从其发生、特点、理论来源、面临的困境、在文学创作上的表现及个别知名人士的恋爱观等方面展开了研究①，然其中关于知名人士的恋爱观尤其是恋爱理论的阐释与研究相对来说比较薄弱。本文希望通过对朱谦之恋爱观的阐述能丰富这一研究，同时也为当今的青年恋爱提供某些借鉴。

一、朱谦之：一个唯情论者

朱谦之（1899—1972），字情牵，福建省福州市人，当代著名的哲学家、历史学家及东方学家。如今提起他，对其人及其思想有所了解的人恐怕并不多，然在五四新文化时期，朱谦之是北大有名的学生，风头完全不亚于“新潮社”的傅斯年、罗家伦以及“国民杂志社”的许德珩、张国焘；毛泽东在北大图书馆工作期间还曾与之谈论过无政府主义等问题；吴稚晖更是将其与梁启超、梁漱溟、胡适并列看成是当时思潮的四大代表之一②。由于其研究涉及历史、哲学、社会学、文化学、音乐、戏剧、考古、宗教及中外交通文化关系等领域，所以朱谦之又有着“百科全书式的学者”的美誉。因其在哲学研究领域取得丰硕成果，所以张岱年又称其为现代著名的哲学史家、哲学家［2］。然在五四新文化时期，朱谦之最为人所知的是他对唯情哲学的提倡，并以唯情论者自居。

朱谦之之所以提倡唯情哲学，与第一次世界大战后国内出现的反思西方文明思潮有关。自第一次世界大战爆发以后，以梁启超、梁漱溟、张君劢、李石岑、张东荪等为代表的知识分子对所谓的“科学万能”及由西方引领的现代性开始有所反思，而反思的具体表现就是对以理性马首是瞻、排斥情感的科学主义人生观进行批判，同时通过对柏格森等人的生命哲学思想的吸收，从而提倡凸显人的生命情感的人生哲学，也正因此他们被称为生命哲学派。与生命哲学派一样，朱谦之也反对科学主义人生观，倡导主情意的人生哲学。然其特别之处在于朱谦之将人的情感上升到本体的高度，进而构建出一套以情为本体的唯情哲学体系。

在中国古代哲学中，“本体不仅仅被视为万物存在的哲学依据，更重要的是被视为人生意义价值的哲学依据”［3］201。朱谦之的唯情哲学可谓是很好地继承了这一点。他通过对柏格森“生命之流”的借鉴，提出“真情之流”这一概念，并一方面将“真情之流”作为宇宙万物的本源性存在，一方面将其作为人之为人的依据。而所谓的“真情之流”也即“情”的流动状态。在朱谦之看来，宇宙万物都由“情”生发而来，同时“情”也是人之为人的依据。对此，他说道：“人之所为人，是以‘情’为其根本内容的。所谓人生的意义，就是为有这点‘情’而有意义。如果有人的形状而没有人的‘情’，就所有一切活动，都成为机械的。一身浑是一包脓血裹一大块骨头，还有什么存在价值，倒不如大家自杀好了。”［4］482这也就是说，正因这变动不居、周流六虚的真情之流给人生灌注了生机与活趣，从而使人获得了存在的价值与意义。倘若失去了这一点“情”，人将变得麻木不仁，便不是人了。为此，朱谦之称“情”乃是人的“天殖灵根”，并指出人这一与生俱来的天殖灵根具体表现就是“仁”，就是“良知”。

而至于何为仁和良知，朱谦之又以孟子的“恻隐之心”来说明，如此一来，“情”与仁、良知、恻隐之心相等同。而它们的等同则重在说明“情”是至善无恶的。甚而朱谦之进一步称至善无恶的情就是人的本性，换言之，情即性，从而将传统所说的性统情的范式打破，提升了情的地位。然其以至善无恶来规定情，则表明朱谦之依然持守儒家的“性善说”传统。同时与儒家对仁的传统看法一样，朱谦之也认为，尽管情是人的天然本性，但它如孟子所说那样只是善端，还须“充扩得去”，如孔子所说“克己复礼为仁”，并指出为仁的过程也就是成为有“情”人的过程。然如何为仁？在朱谦之看来，宇宙间无独必有偶，“有偶则相亲爱”，也就是说，每个人虽然都具有着“仁”这一天性，但单个的人不能成仁，而需在人与人的互相关系中才能成仁，即仁“从人与人相偶而来”。换言之，由于仁本身是一种恻隐之心，那么为仁就是扩充此心爱他人。就此，朱谦之指出“仁字完全在相人偶那‘爱’上求之”［4］484，并认为这一点也早就为《系辞》说的“安土敦乎仁故能爱”、周子《通书》说的“爱曰仁”、《论语》说的“泛爱众而亲仁”、韩愈说的“博爱之谓仁”所表达出来了。可见朱谦之所谓的为仁也就是爱人。而这也符合传统儒家对仁的解释。

在朱谦之看来，只有不断将天性具有的情也即仁扩充出去，体察关切他人，“真情”才会涌现出来，人生也才会有价值。而对于所谓的扩充“仁”、爱人，朱谦之又以“听任真情”，即“一任真情”来说明。他指出，因为“情”是自然的，优美和乐的，没有半点私意，所以“一任真情，自要得中，自能使物性和谐各得其利，所谓‘自天佑之，吉无不利’也”［4］491，从而也就“复吾浑然天地万物一体的‘真情之流’”。为此，朱谦之将仁的扩充、爱人唤作“复情”，并称孔子终身唯一的事就是“复情”，并认为唯有像孔子“栖栖惶惶，席不暇暖。所谓自西自东，自南自北，匍匐以救之”，这样，“才算一个人，才算尽人道了”［4］491。可见，复情乃是在行动中复情。所以朱谦之主张：“除却事情，没有学问，能够‘事’‘情’合一，即是我的行为和我的生命合一，就自朝至暮，都是真人生的态度了。真人生态度没有别的，只是发愤忘食，努力做‘人’，只是不停歇不呆坐着的全身全灵的‘动’。”［4］492然复情也即为仁在具体的人生中到底如何操作呢？儒家讲孝悌乃为仁之本，与朱谦之亦师亦友且同样重视“情”的梁漱溟也是强调孝悌之情在为仁行动中的本源性作用。朱谦之虽然不否认孝悌之情乃人之真实情感，但他更强调两性之情的优先性，主张两性恋爱③是为仁的具体行动，进而提倡恋爱乃人生第一大事，由此突破了儒家的孝悌乃为仁之本的解释。

二、恋爱乃人生第一大事

在重视人的情感的儒家看来，在人的所有情感中，“血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情产生真感情，这种真感情就是‘孝’‘悌’”［5］181，进而将孝悌的践行作为“为仁之本”。不可否认，孝悌之情的确是无可置疑的，朱谦之在论“情”时也承认“孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”就是“不虑而知，不学而能，浑然亲长一体的，就是浑然天地万物一体的‘真情之流’”［6］118。但同样不可否认的是，在现实中，人除了亲情之外，还“离不开男女爱慕、成家立室的绵绵情意”［7］102。以能产生万物就在于两性之爱也即“情”，就此李贽称“缊化物，天地亦只一个情”［9］143。由此可见，李贽已将两性之爱上升为宇宙本源，突破了正统伦理视两性为大防的传统观点。之后，汤显祖、冯梦龙、周铨等人也都对两性之爱表示了明确的肯定④。而两性之爱之所以在晚明时期受到重视与当时出现的反对理学的本质主义、追求个性解放的思潮有着莫大的关联。随着晚明时期商品经济的蓬勃发展及阳明心学不断地走向生活化，束缚人性的理性本质主义日益成为批判的对象，感性存在的情则被推崇为宇宙的本体，而“两性关系是感性存在的基本形式之一，而理性本质主义所禁锢的主要是这种关系，所以男女情爱首当其冲地成了晚明个性解放的重心”［10］113。

自晚明后，“天理”退位，“至情”登极［11］76的“至情”观继续发酵，傅山、傅眉父子，戴震，袁枚，焦循，汪中，俞正燮等人相继表达了对人作为自然情感存在的肯定。男女之情作为人的自然情感之一，如在晚明时期一样受到重视。其中傅山所作的《犁娃从石生序》就是对两性纯洁爱情的歌颂；袁枚的“天下为一情所聚”思想更是表达了与李贽所说的“吾究物始，而但见夫妇之为造端”相类似的观点。他说：“情所最先，莫如男女”，并认为这合乎“《易》始乾坤”之义，也合乎圣人的“诗教”［12］527。虽然自晚明以来，两性之爱受到了一定的重视，开始进入公共话语，引发了对传统的一夫多妻制、节烈观的相关批判，但由于封建正统思想的牢固性，两性之爱并未成为时代风尚，更未成为新伦理建构的突破口，自根据《白水诗》所说的“浩浩者水，育育者鱼，未有室家，而召我安居”，朱谦之指出：“人们在恋爱没有着落时，生活是不会安定的了。因为人生在这现世之中，他的真情是要求‘调和’，是要求一个和自己心爱的他或她”，遂而“极力主张恋爱是人生第一大事”［4］493。

然如此推崇两性之爱其实并不是朱谦之的独创。晚明时期，李贽就已对男女之情的重要性进行了论述。在其《夫妇篇总论》中，李贽说道：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟……夫妇之为物始也如此。极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一明矣……故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。”［8］1在此，李贽将“君子之道，造端于夫妇”这句理学老话头改造成了万物的起源，认为一切有生命的事物都肇始于“夫妇”。而“夫妇”之所由结婚与自由恋爱难以践行。直至晚清，尤其随着晚清数十年的社会巨大变迁，“三纲”逐渐失去效用，其中作为三纲之一的两性关系伦理由“父母之命，媒妁之言”向自由结婚转变。至清末民初，“自由结婚”已成新潮。

五四新文化时期，随着伦理革命的深入，大学男女学生开始同校、公开社交，进而一种更为激进的“自由恋爱”思潮很快取代了“自由结婚”，成为认识两性关系的新观念和社会风尚。与自由结婚“着眼于对传统专制婚姻的否定，强调婚姻为当事人的权利，但此个人权利，却仍以家族与家庭为本位。它将恋爱作为婚姻的前提，而恋爱的目的，仍是结婚”不同，自由恋爱更偏于“把恋爱本身，放置在两性关系的首要地位，恋爱既是前提，也是结果，它隐含着对婚姻制度的忽略甚至否定，视家族和家庭为个人自由的障碍，是个人主义的极端表达”。换言之，自由结婚的目的，“是使婚姻和家庭生活更和谐、更幸福”，而自由恋爱的指向“却是使两性更合乎个人的自由意志，隐含着婚姻的虚无和家庭消解的趋势”。［1］167所以自由恋爱奉行的是“恋爱至上”与“恋爱神圣”。可以说，活跃于五四新文化时期的朱谦之，他所倡导的“恋爱至上主义”也无非是这一自由恋爱思潮的反应。

虽然在五四新文化时期，恋爱问题已经成了一个社会热点：一些颇为主流的报刊如《新青年》《新潮》《少年中国》《民国日报》《妇女杂志》《学生杂志》《新妇女》等都对恋爱问题展开过持续、激烈的讨论，有些报刊甚至还专门开设了“恋爱”专号或专栏；诗歌、小说等文艺创作也多以“恋爱”为题材；青年学生也多将恋爱作为生活中的重要内容。但大多数人关于自由恋爱的理论基本是袭取国外的相关理论，其中爱伦凯、易卜生、倍倍尔、加本特、本间久雄、厨川柏村等人的自由恋爱理论可谓人们挑战与批判传统旧两性伦理的有力武器。作为五四之子的朱谦之，虽然他的恋爱观没有明确引用过上述人物的理论，但也不排除他对这些理论的间接吸收与借鉴。不过朱谦之恋爱观最大的特色则在于以《周易》和情本体为依据。

在对为仁的解释中，朱谦之就已用两性恋爱来说明，又因为仁是儒家的重要思想，为此，朱谦之将恋爱看成是“孔家的中心思想”［4］439，而其依据就是《周易》。根据儒家经典《周易》所言的一阴一阳，乾坤象天地，咸恒明男女，具体如《系辞》所说的“乾道成男，坤道成女”，《序卦》所说的“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”，朱谦之指出儒家早已表明讲生命，就必须重视男女，并将恋爱视为生命的最高价值。同时认为孟子所说的“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家”与“男女居室，人之大伦”也是在强调男女之爱的重要性。由此，朱谦之得出绝对自由的恋爱生活就是儒家生命哲学本质的结论，并进一步将恋爱提升到宇宙本体的高度，认为宇宙本体没有别的，一男一女的爱便是。具体而言，作为宇宙本体的真情之流，时时发用流行，流行在人身上就是“情不容已”的男女之爱，也即“真情实实在在企望一男一女的爱，换句话说一男一女的爱，元是‘真情’的命令，神的命令”［4］495。以此朱谦之论证了男女之爱乃男女真情的自然流行，并进一步指出“爱情的中心意义，就在时时是两性的关系，时时是一个调和”［4］497-498，即两心交感，两情融合。

在朱谦之看来，既然男女之爱是真情之流在人身上的自然流行，是极善极美的，那么就不能如宋儒那样断然否定、强硬压制它，并强调“若乎要求真正的恋爱观，仍不能不走上人生的正道而以生命的哲学为依据，只有这种恋爱观是光明正大的，一面绝对肯定恋爱的神圣，认轻蔑恋爱的人，是人生之敌（如张君劢先生），一面以哲学及‘诗’的心境说恋爱，反对那‘玩世不恭者’把恋爱看作野兽的喜剧（如吴稚晖先生），换句话说，他是抱‘恋爱至上主义’的”［4］495。为了进一步将真情恋爱与张君劢的恋爱乃是“一种占有冲动”及吴稚晖的恋爱就是“生小孩”的流行看法区分开来，朱谦之对恋爱作出了相应的规定，指出恋爱有着自己的“定则”，即神圣、单一、永续乃爱情的三大定则。所谓神圣指爱情神感神应，不涉“私邪”，容不得放纵；单一是指男女之间要永远的专一、热烈；永续指恋爱的结果是悠久且灵化。将此定则运用到人生上作为恋爱生活的规范，那么人们在“爱”里所能做的就是节欲、牺牲、贞操。因为爱情是神圣的，不涉“私邪”，所以非将私欲全部放下，时时刻刻打破私欲，保持“生”的意味，这就需要节欲的工夫；因为爱情是单一的，所以在爱里应该抛弃自我，将拘囚的、狭隘的、自私自利的偏见和性癖，都在爱人的面前牺牲掉，这即所谓的牺牲；因为恋爱是永续的，所以男女双方都需保持自己真情之纯洁，而所谓贞操就是保持自己真情之纯洁，是神圣恋爱的拥护者。

以上朱谦之将《周易》作为论证恋爱神圣的切入口，其实并不是特例。自晚明李贽以来，《周易》就已被当作论证男女之情正当性的主要文本。从《周易》所讲的阴阳、乾坤、男女来看，它涉及的人伦关系首先是横向的，与以血缘为基础的纵向关系确实不同，正是看到这一点，李贽、朱谦之等人将其作为论证男女之情相对其他情感所具有优先性、神圣性的依据。但朱谦之以此来断定恋爱就是孔家的中心思想则明显与孔家注重父子血缘纵向关系的事实不符。然朱谦之从本体论的角度，将恋爱归为真情之流在人身上的流行，从而为恋爱奠定形而上的基础，则体现出了其恋爱观的独特性。但就其对恋爱所作的具体规范来看，却并未突破当时流行的恋爱理论。五四新文化时期，爱伦凯、易卜生的恋爱理论流行可谓最广，二人都主张“恋爱是包括爱人人格在内的感觉与心灵一致的体验，恋爱的高尚、丰富与纯洁，与人在其他事情上的相关品质一样”，并认为“为恋爱与饥饿不同，不是纯生物的属性，而是灵肉一致的生命的高尚体验”。同时，二人都强调“恋爱自由”有两个特点：“一是尊重相互的自由，二是承担对于彼此的责任。”［1］171

从朱谦之将“神圣”“单一”“永续”作为爱情的“定则”及将“节欲”“牺牲”“节操”作为爱情的具体操守来看，我们可以发现，他所谓的恋爱总结起来即恋爱是圣洁的，是要求两性之间互相负责、互相牺牲的，而这基本都已为爱伦凯等人的恋爱理论所谈及。所以从朱谦之的恋爱内容来看，可以说没有多少新意。然其从中国传统文化尤其是从备受批判的儒家文化中寻求恋爱的形上根据，并将儒家的仁解释为两性之爱，则反映了他对中国传统儒家文化的维护及创造性诠释，而不是人云亦云地照搬西方的恋爱思想。当然，他将仁解释为两性之爱未必符合儒家的本意，但却向我们展示了儒家思想现代诠释的一个可能面向，从而拉近其与时代的距离。除此，朱谦之更是秉承儒家的知行合一传统，践行着他的真情恋爱观。

三、真情恋爱观的践行

朱谦之对自己所倡导的恋爱观不仅是真诚地信仰且在现实中进行实践，可谓知行合一。经人介绍，朱谦之与杨没累⑤相知相识，从友情的热情，迅速发展到Sweet heart程度，并于1923年5月，两人正式确立恋爱关系。朱谦之在写给杨没累的万言定情书中称：“人生的最终目的，只有爱情，我有爱情便足以自豪，宇宙间还有什么能间隔我们呢？诗人在唱，泉水在流，都是告诉我们以‘爱’的哲理，我们和‘爱’合德的，忍辜负了我们诗的天才吗？……愿有一个女子的帮助，如果真个同情同调之人，共相唱和，誓结长伴于山林之间，吟风弄月，傍花随柳，那就是我一生的愿望，我愿望和爱人默默地和宇宙俱化啊！”［13］15两人从此决定做一双相依为命的“更生之鸟”。1925年，朱谦之决定辞去厦门大学的教职，以便与杨没累归隐西湖葛岭山下以践行真情的恋爱生活，吟风弄月，傍花随柳，一方面和社会政治隔绝，一方面与爱人默默俱化。然而，这段真情之恋在1928年杨没累病逝后就戛然而止。

在这五年的恋爱生活中，朱、杨二人徜徉于名山胜迹之间，以音乐诗歌作伴，且为了保持纯洁的“爱”，二人拒绝“性欲的婚媾”，以便建设神圣单一永续而具有诗美的“恋爱之宫”。在朱谦之看来，只有保持恋爱的纯粹性才能使得恋爱长久，对此，他说道：“我们为着我俩的‘爱’的生长，自始自终避免那恋爱的坟墓——性欲的婚媾，在几年中倾心陶醉，同宿同飞，说不出难以形容的热爱，而仍无碍于纯洁的爱。我俩纯洁得清泉皎月似的的恋爱生活，不但一个时候，就是永世的将来，我俩理想的爱河之水，还是应该静得和镜一样，温凉得如露一样。”［14］129而朱谦之与杨没累之所以拒绝“性欲的婚媾”，其实也与当时关于恋爱的灵肉讨论有关。当时关于自由恋爱的主流是推崇“灵肉一致”，然由于恋爱一词在清末引进时主要限于“肉欲”，所以所谓的“灵肉一致”实质是“突出恋爱的人格信仰及‘灵’的一面”［1］173。杨、朱二人为了保持恋爱的纯粹性与神圣性自然可谓是偏向了“灵”的一面。

在以上的文字中，朱谦之虽然对这段有爱无性的纯洁恋爱生活充满了溢美之词，但事实上却因杨没累超乎人性的恋爱理想使朱谦之在恋爱中有些勉强与无奈。事实上，在朱、杨的恋爱关系中，朱谦之更多是处于被改造一方，因杨没累的要求而克制着自己的行为。早在二人恋爱之初，杨没累就要求道：“我们还要想想我们如果愿望我俩的‘爱’的长生，就当永远努力避开那些‘恋爱的葬裹’，和那种‘恋爱之坟墓’。性欲的婚媾，这件事于男子方面害处还少，于女子简直是一种杀人之利剑了！所以要维持我俩的‘爱’的长生，便当永远免除那性欲的婚媾。我们当白天里（除了上课）必在一块，晚上睡眠时候，必定要分室而寝的。”［13］18而杨没累之所以要保持与朱谦之无性的恋爱关系，除了受当时的“灵肉一致”思潮的影响外，恐与其自身的体质虚弱、恐惧生育也有很大的关系。杨母知道女儿与朱谦之恋爱后，曾写信给她告知道：“你的事几方面要你自己想清白，也要对于你身体上想想，体质又差，又最易生病，将来那些生育的事，恐怕你也经不起，血虚之人临产最难。”［13］35

对于杨没累无性恋爱的要求，朱谦之表示赞同，并回应道：“人生几何，唯有为‘爱’而牺牲自我的生活，是值得过的，所以你要怎样生活，我们便怎样生活。”［13］19从此回应中，我们可以看出，朱谦之虽同意杨没累的要求，但却有些勉强。所以不久之后，朱谦之便向杨没累委婉地指出“性欲”与“性爱”之间的不同，并称自己虽然是个不无性欲的人，但愿为爱人抱一种“性爱的奋斗主义”，以“时时刻刻地打破性欲”。因恋人的要求而保持“性爱的奋斗主义”，对于朱谦之来说是一种“牺牲”⑥。虽然在文字中，朱谦之将此牺牲崇高化，与此同时，还将其规定为恋爱信条，即主张在恋爱里应该抛弃自我，将拘囚的、狭隘的、自私自利的偏见和性癖，都在爱人的面前牺牲掉，以保持欲淡心清，从而实现真情的感应。并且在与杨没累的相恋中，朱谦之也信守此一恋爱信条。但事实上对于自己的这一牺牲，在朱谦之看来，还是有些勉强与无奈。所以在杨没累逝世后，朱谦之向杨的生前好友丁玲抱怨道：“没累太怪了，我们同居四、五年，到现在我们之间还只是朋友、恋人，却从来也没有过夫妇关系。我们之间不发生关系是反乎人性的，可没累就这样坚持，就这样怪。”［15］55

由于朱、杨将二人在恋爱中写的一系列情书公开发表，作为旁观者的友人吴稚晖从中窥见到二人情书中所描述的纯洁之爱，乃是杨没累将其过多的理想设计加于朱谦之，便写信给二人委婉地指出，杨“把一个朱先生‘身体’上弄得干圆‘洁净’”，未必符合朱先生的真性情。对于二人所标榜的“山林之间，傍花随柳，吟风弄月”的恋爱生活，吴稚晖认为在杨是“至情驱使理智，使朱先生‘身体洁净’，是情之至，爱之至”，在朱则是“指定了几件东西，同杨先生做一个终身目标，乃是以理智，选择了，套住了情，使情不得自由”，所以二人的恋爱其实是“情其面目而理智其实在，那就要吃人了”［13］37-38。可以说，作为旁观者的吴稚晖的确看出了朱、杨恋爱中所存在的问题，朱谦之处于被改造的一方，看到了这段标榜真情的恋爱实则充斥着某种刻意和虚妄。

正因在这段纯粹的恋爱生活中，朱谦之更多处于被改造的一方，颇具无奈与勉强地接受着杨没累的恋爱理想，从而让我们看到这段标榜真情的自由恋爱其实更多地充满了人为的束缚，从而显得过于刻意与虚幻。除此之外，迫于“捞什子”的金钱压迫，使得这段纯美的精神之恋雪上加霜。1927年5月，朱、杨二人在西湖几乎已无法生活下去，为着“谋生”二字，朱谦之决定南下广州任教于黄埔军校。但在任教期间，轰轰烈烈的国民革命已使朱谦之“只知为革命尽忠，革命以外更有何事，什么‘吟风弄月’早已置之脑后了”［14］135。年底因革命形势日益严峻，朱谦之返回杭州，1928年4月，杨没累病逝。最终，经济压力与外在的生存环境使得这段纯美之爱在实践中遭受着严重打击，陷入了困境，而这也恰恰说明了恋爱作为人生第一大事其实无法给人一安身立命之所。所以在杨病逝后，朱谦之转变了生活方式，参与到狂飙文学运动中去，并于1929年留学日本东京，1935年与何绛云结婚，二人共度37个春秋，直到朱谦之病逝。

四、结 语

五四新文化时期，随着作为时代话语的个人主义的兴起，涉及到家庭问题、女子问题、婚姻问题、教育问题及作为人生观与新旧文化选择的直接体现的恋爱问题无疑成了打破传统封建伦理以寻求个人解放的突破口，自由恋爱的思潮随之涌现。由此来看，朱谦之对自由恋爱的推崇，将恋爱作为人生第一大事，也不过是这一思潮的反映，是其追求个人自由与解放的体现。然为了证明恋爱乃人生第一大事，朱谦之从传统的儒家文化中找寻自由恋爱的根据，并建立起“情”本体以为自由恋爱奠定形上基础，则是无人能及的。当然，朱氏将“恋爱”作为对儒家为“仁”的解释，未必符合儒家的本意，却反映了他对中国传统儒家文化的维护及创造性诠释，而不是人云亦云地照搬西方的恋爱思想，为我们展示了儒家思想现代诠释的一个可能面向，从而拉近其与时代的距离。

在对真情恋爱的实践中，朱谦之与爱人杨没累为了保持纯洁的“爱”，以便建设神圣、单一、永续而具有诗美的“恋爱之宫”，二人为此拒绝“性欲的婚媾”。同时二人归隐西湖葛岭山下，吟风弄月，傍花随柳，一方面和社会政治隔绝，一方面与爱人默默俱化。但是，在一个动荡不安、革命形势日益严峻的国民革命时代里，朱、杨二人这一对恋爱无上推崇及将恋爱纯粹化而忽视物质基础与现实的生存环境，只期在恋爱中获得人生的真自由与真幸福的尝试则无疑是失败的。最终，杨没累的病逝终结了这段真情之恋。虽然，杨没累的病逝，使得朱谦之“瞻望前途，几无生人乐趣”，并感慨这是其“生涯中最大的劫运”。然假若杨没累并未病逝，朱、杨二人的纯洁、纯粹的“恋爱之宫”（朱谦之在“恋爱之宫”中处于被改造一方）不管是在当时还是现在恐也难以为继。

这也告诫我们，尤其是对易奉恋爱至上的青年男女来说，恋爱作为人类最基本的情感需求之一，固然是美好的、值得追求的与积极体验的，但它只是人生的一个面向，并不是生活的唯一。人生的价值与意义无法在私人性质的恋爱中得到完全的实现，人生的幸福也无法由恋爱单独给予。与此同时，真实的恋爱也离不开一定的物质保障。抛却物质而一心唯精神至上的恋爱乃是水中月、镜中花，看似美妙却不真实，稍纵即逝。1935年，朱谦之与何绛云结婚且携手共度37个春秋也说明了这一点。与何绛云结婚时，朱谦之已是中山大学的长期教授。结婚后，二人互助合作，同情同调，使得朱谦之的著作兴趣“增加了一倍”。自此，著述与恋爱成了朱谦之“生活之两面”，职业与爱妻使其拥有了幸福生活。虽然，恋爱自始自终在朱谦之的人生中占据着重要地位，但结婚后的朱谦之已不再将恋爱视为人生的唯一，学术研究与恋爱共同建构起他之后的自为满意的生活。

注释：

① 相关研究的论文有杨信礼的《早年毛泽东的爱情婚姻观》，《毛泽东思想研究》，1994年第3期；陈文联的《“五四”时期“自由恋爱”思潮论述》，《南昌大学学报》（人社版），2003年第6期；关威的《新文化运动与婚姻家庭观念变革》，《广东社会科学》，2004年第4期；王印焕的《试论民国时期学生自由恋爱的现实困境》，《史学月刊》，2006年第11期；《试论民国时期青年恋爱的舆论导向》，《北京科技大学学报》（社会科学版），2007年第1期；杨联芬的《爱伦凯与五四新文化》，《中国现代文学研究丛刊》，2012年第5期；杨联芬的《“恋爱”之发生与现代文学观念变迁》，《中国社会科学》，2014年第1期。

② 吴稚晖认为五四新文化时期有四人是当时中国思潮的代表者，他们分别是：一个中国学者而有西洋思想的胡适；一个印度学者而有西洋思想的朱谦之；一个印度学者而有三分西洋思想、七分中国思想的梁漱溟；一个西洋学者而有中国思想的梁启超。参见吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，张君劢，丁文江等著：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第346-347页。

③ 根据杨联芬的研究，表达男女相爱之情的“恋爱”一词是于19世纪末由日本传入的，之前一般用“情”及其所衍生的“儿女之情”“男女私情”等。随着“恋爱”一词进入现代汉语，“男女之情”在方式、体验、意义与评价上，因新的命名而发生改变，并进入公共话语，成为中国新伦理建构的突破口。参见杨联芬：《“恋爱”之发生与现代文学观念的变迁》，《中国社会科学》，2014年第1期，第158-159页。

④ 汤显祖的《牡丹亭》就是对两性之爱的讴歌。冯梦龙所提出的“六经皆以情教”也表达了对两性之爱的肯定。周铨在《英雄气短说》一文中，对“儿女情长，英雄气短”这种轻视妇女、贬薄儿女私情的流行说法进行了反驳。参见萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，北京：人民出版社，2013年，第86-92页。

⑤ 杨没累（1898-1928），湖南湘乡人，1922年到北大音乐传习所学习，在与朱谦之恋爱前是独身主义者，对乐律、诗歌、戏曲、小说、妇女问题等都有所研究，1928年4月因肺病去世后，朱谦之将其生前的遗稿结集为《没累文存》出版。

⑥ 在朱杨恋爱之初，朱谦之曾向杨没累表达过恋爱结婚的想法及性的要求，但杨只承恋爱，反对性欲的婚媾。朱谦之虽然接受，但有些勉强。换言之，无性的恋爱，对朱谦之来说，意味着一种“牺牲”。参见海青：《从朱谦之的“自杀”看其自我哲学的演进》，《开放时代》，2009年第9期，第51页。