论《周易》中“观”的审美意蕴

周 润

（西南大学 文学院，重庆 400700）

《周易·系辞传》中所说，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》第二章）《系辞传》中所说“观”是理解和发展事物的一种形式和活动的重要行为，并为构建一种整体性的世界图景提供一种基础，通过天地与鸟兽之文实现对“神明之德”通达与“万物之情”的连类。“观”的过程是一个开放的过程：从事物的实际活动中识别出形式，把形式应用于事物以更好地理解自身与事物。

一、“观”之“内”“外”——由“观”而“成己”与“成物”

“观”首先需要对象，没有对象是无法形成“观”的。那么，从上述《系辞传》中“观”的对象来看，宏观中既有天象亦有地法，可谓是“象天法地”。而在微观中则是观“鸟兽之文与地之宜”。由远及近，容纳万物。同时，从“观”之对象的虚实来看，既有对物质现象的实“观”，又有对变化法则的虚“观”。但“实象”易求，“虚象”难得。对法则的“观”须是“抽象”而出，即是“近取诸身，远取诸物”之“取”。物可以向人生成，就在于人可以向物“求取”。但这个“求取”并不是在物质实体的层面，而是在“象”与“法”的认识层面产生。其次，“观”需要主体。这个主体当然是人，具体而言是人之五官中的“眼”才具有“观”的主体实践性。这种“观”看的意义只是在机械反应的自然成像的基础上来看，而不是将“观”与人的自我认知与自我意义的生成联系起来。《周易》中的“观”却是在人的自我与外界的相互生成的意义上来对待的。因此不能简单的以成像的角度来认识，而是应以人的意义为“观”的指向。最后，“观”是对自身的映照与反思。人一旦对自身存在意义产生疑问对自身的价值产生追问，人的内在规定性问题也就显现出来了。人开始对自身和世界的关系进行自我理解，“观”成为人们构建世界的方式。从“观”的对象到“观”的过程，实现了对于“心”与“物”“内外”分离状态的整合。但“观”最初的最为直接的主体冲动和意愿则表现为“求”。

《杂卦传》曰:“临观之义,或与或求。”《临》卦与《观》卦互为反卦，在卦德上含义相反,《临》卦为施予,《观》卦为求取。但这里需要注意的是，首先,《临》之施予和《观》之求取,并非现实器物的施予和求取,而是意义世界里的意义生成,并与主体的精神活动直接相关。其次,《临》之施予和《观》之求取构成两种相反相成的意义生成模式。“临”是以身进入世界，“观”是在世界之外静看。因此，考察《临》、《观》两卦的生成方式对“观”具有映照的作用。

《临卦》象曰:“泽上有地,临。”①地为坤,坤德宽厚载物,处上位临下泽,有自上而下促成万物之义。其中初九咸(感)临、九二咸(感)临、六三甘临、六四至临、六五知临、上六敦临,皆为向外施予的具体体现。《临卦》的意义根源已经内在于“临者”,“临”之本身就是“临者”意义撒播的过程,即意义的施予、赋予。“临”是主体以身直接参与现实之中，与外界事物进行直接的交流。《临》卦对这种由主体向外的过程称之为“教”:“君子以教思无穷,容保民无疆。”②人须有“教”才有传承，人因“教”而有自身“类”的归属。因此君子须亲“临”，以教保民。“临”的意义就在于“临者”自身，因其亲身的参与和实践实现“临”的意义。

而在《观卦》中,意义根源隐藏于“观”之“所观”的背后,“观”之本身是“观者”接近、分享意义根源的方式。正因为“观者”分享了部分意义根源,“观者”的理想性建构成为可能,“观—看”成为一种真实的意义活动。正是隐藏于“观”之背后的东西，以更高的维度将“观”的结果——“成己”与“成物”，通过内观与外观的形式实现“物”、“我”的同一。

《观》卦的重心在“成己”，即由“观”而树立自身的理解。这类似于现代所说的“观众”，以审美或鉴赏的态度来看待对象。“成己”而后“成物”的意义生成又表现为“外观”与“内观”,即“外求”与“内求”两个向度。先看《观卦》的外观各爻:“初六,童观,小人无咎,君子吝。《象》曰:初六,童观,小人道也。六二,窥观,利女贞。《象》曰:窥观,女贞,亦可丑也。六四,观国之光,利用宾于王。《象》曰:观国之光,尚宾也。上九,观其生,君子无咎。《象》曰:观其生,志未平也。”③显然,初六、六二、六四、上九诸爻向外“观—看”的对象很明确,都指向九五。《观卦·彖辞》如此描述九五:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。”④观卦下坤上巽,九五处巽卦之中,下有坤卦六三呼应,所以称为“顺而巽”;九五处上卦中爻为得中,阳爻又当阳位为得正,所以称为“中正”;九五由于时济位尊、全德大美,所以称为“大观在上”、为“观天下”。

而在《观》卦的“内观”形式主要包括两个“六三,观我生,进退。象曰:观我生进退,未失道也。九五,观我生,君子无咎。象曰:观我生,观民也。”关于“观我生”,历来解说纷纭。王弼曰:“观我生,自观其道也。”马其昶曰:“生读性,谓性行也。”马振彪案六三曰:“观我生即是顾諟天命。天命之谓性,观我之所以生者以为进退之道。”⑤“夫生为性,性量弥纶乎天地,民受天地之中以生。同此生即同此性,同此性即同此观。… …(九五)则反观自镜,克明峻德,定其性分所固有。”⑥“观我生”首先是观者对自身当下生存境遇和历史经验生活的审视、省察。其次,是观者对自我本性的洞见。在“观我生”中不仅观照出自身存在的横向时间的展开方式还观照出在时间流逝的纵向过程中的历史地位。在“观”的时间基础上对自我存在与自我本性进行“反观”从而理解自身“所观”与“何以观”。在“内观”的过程中实现“心”对“物”的时间和空间的超越。这种超越是以自我同天地相参之后，达到以天地共生的“天地境界”。因此九五爻之“观”是从更高的体道之后的“观”，而六三爻之“观”则是在对自我个体存在的生命的追问。六三爻是对自我的反“观”而九五爻则是对大我的“类”的反“观”。

同时，在“内观”这一形式中隐含了对于“观物”的“人化”意义。“观物”一词出于宋代大儒邵雍(1011-1077年)的《皇极经世书》，此书的“观物内篇”和“观物外篇”认为，“人亦物也”，“我与人皆物也”⑦，从而通过“观物”———观天地万物尤其是作为“物之大者”的天地本身———就能获得人生之理，此之谓“以理观物”。邵雍说:“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也;所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也，此三知者，天下之真知也。”⑧在邵雍看来，“理”即是“性”即是“命”，通过“观物”而知“理”知“性”知“命”即是“天下之真知”，这种“真知”不是自然科学意义上的有关“物”的知识，而是人在“观物”时“物”向人呈显的有关“人”的知识。

在《周易》以审美形式的“观”的方式来观照对象性的“物”时，通过“心”与“物”之间的“感应”从而形成自身意义的生成，并在“成己”与“成物”的前提下实现以“外观”为主导的“化”与“内观”为指向的“明”。“观”以主体的自我内在时间与空间的“体认”现实存在之“物”的属性，以“类比”的方式将“物”作为“可以观”的对象。《周易》中的“观”所要达到的不是理性化的极为逼真的意识，而是在最大的可能中从经验上探测和归纳事物。因此，“人们相信，通过事物的自然约化，事物将以值得被理解或看待的方式来呈现自己。”⑨《周易》中的“观”正是在此种意义上形成一种更加全面而深刻的认识模式，世界中的事物不仅仅是作为一种存在的物而具有自身的存在意义，更是在“观”中构成“心”与“物”之间的相互生成。由“外观”与“内观”的方式从而达到了对人的意义的生成。

意义生成可以表现为“成己”与“成物”两个维度。⑩严格地讲,“己”与“物”属于世界之中的共在。“成己”与“成物”是意义活动的一体两面,需要互相达成。但相对而言,在不同的意义活动中还是有所侧重,或侧重“成物”,或侧重“成己”。如王国维所说的“有我之境与无我之境”。与“己”相对,“物”是一个包罗万象的宽广概念(“大共名”),包括狭义之器物、广义之事物,也包括作为“他者”的“他人”。11正是在“己”与“物”关系中，“观”得以成为审美的独立的生成意义。

由“外观”与“内观”的形式而指向的“成己”与“成物”的自我意义的内在世界的生成，构成了对“物”的自由超越。在此基础之上，“观”之“物”逐渐向“观”之“象”转化，“象”成为自我超越的内在精神与情趣的寄托。万物成“象”以入“心”，“心”驭万象而成自身之气象。“象”内在的将“观”的审美意蕴通过“成像”的方式以表达自身的内在心意，并由此开拓出“圣人立象以尽意”的审美维度。

二、“美在其中”——“观”之时与位

《周易·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”这里的“观”的对象是“天文”与“地理”，但“天文”与“地理”并不是“观”的最终指向，“观”的最终指向是“知幽明之故”与“死生之说”。即以“观”映照“幽明”与“死生”。所谓“幽明之故”或“昏暗与光明的缘故”12“昏暗”与“光明”是时间的最初表现形式，在“观”的过程中自我得以明晰时间的交替法则，在对时间的“体认”中实现对自身存在的意义的“反观”与“映照”。而“死生之说”则以春秋所象征的时间特性来展示“生息”的个体时间变更。《周易集解》引《九家易》曰：“阴阳交合，物之始也；阴阳分离，物之终也。合则生，离则死，故‘原始反终，故知死生之说’矣。交合，《泰》时春也；分离，《否》时秋也。”13由阴阳变化的春秋之时来象征生命实体的生长与消亡是“观”对对象性的“物”的历史形态的理解。在此种意义上，“观”的指向是在时间的形式上形成以内在主体的非对象性的观照以达到审美的情境。如在曲阜尼山有一座“观川亭”，据说当年孔子就站在那里观山脚下五川汇流而叹曰:“逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《论语·子罕》)看着大江东去，人们不禁会想到“人生如流水一样，不断的向前涌进。……要效法水不断前进。……人生思想观念，都要不断的进步。满足于今日的成就，即是落伍”14孔子“观水”并非是对水的属性进行对象性的追问，而是以“观水”而“观人”，并在“观”的过程中向人之时间的“体认”进行“反观”。在孔子“观水”的过程中所表达的审美指向是主体时间对外在时间的度量，并且以内在的时间为基础的人生观形成内在“心意”的审美观照。也就是“美在其中”。

如前所说“观卦”与“临卦”互为反卦，但同时二者也是互体与参照的对象。“临”同样具有顺时、应时之意。“临”本身也具有降临、亲临之意。也就是说“临”是以身心双重的方式进入现实世界之中的，如“临卦”六四爻说“至临，无咎”“象曰：至临无咎，位当也。”这里的位既指空间也指时间。在身心俱临的情况下“观”的审美方式才得以具有对身心的“反观”作用，也是在“临”与“观”的方式下，天地之大美才能够向人的内在心灵展现出来。

作为审美观照的“观”是一种“谛视”。许慎《说文解字》曰:“观,谛视也。”段玉裁《说文解字注》曰:“常事曰视,非常曰观。凡以我谛观物曰观,使人得以谛视我亦曰观,犹人之以我见人,使人见我者皆曰观。”15按段玉裁所说，以“谛”为“观”之非常。那么“谛”何以有此能力呢？许慎又说:“谛,审也。”审,即严肃、认真、庄重之意。这份严肃、庄重、虔诚是在祭祀中所表现出来的对“神”的信仰，而不是对于权威的敬畏和得失的算计。因此“谛视”之“观”即为面对神性的虔诚之视,正如《观》卦卦辞所言:“观:盥而不荐,有孚颙若。”“盥而不荐”，即是洗完手后不进贡。其不进贡的原因在于，是为了保持与寻找虔诚的心态。其后的“有孚颙若”,马融注曰:“孚，信；颙，敬也。”16即是说祭祀时极度的虔诚的样子。从“观”卦卦辞的含义中可以看出，在祭祀中酝酿培育这种虔诚恭敬之心的过程就是“观”卦中的“观”，那么究竟是如何从“观”中才能培育出这种虔信恭敬之心呢?《易传》在其《彖》辞和《象》辞中给出了解释。其中《彖》辞曰:“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”上位者以中正之道观审阅天下，在祭祀中以对神的虔诚信仰的形象让下位万民追随。因此，才会“神道设教而天下服”。“下观以化”中的“化”不是物理形态的机械改变、变化,而是生命体的发育、生成。《象》辞曰:“风行地上，观。先王以省方，观民设教。”“观”的自然形式是以风巡游大地，并由此象征君王的检阅四方。王在对民的巡游检阅中“观”而“设教”。

因此，“观”不仅是对时间中现实的确定和天地运行方式的“体认”，还在这种“体认”中达到一种“教化”和“生化”的“体认”，而其成为最终将之推向天下的审美观照。圣人以自我对天与神道的“观”成为典范，并“推己及人”形成对天下百姓的教化，万民从先王对天地的祭祀形象的信服而产生认同。通过“观”这一形式指向更加深沉的人生意义是“观”所具有“美”。正是在对天地之“观”中，人的意义与价值才彰显出来，对自身的理解才在现实与历史中完成自我价值的确立与形象的完满。才有“观卦”所说“先王以省方观民设教。”王者省察观视四方之民，由此而设立能观示于百姓的降神之礼，“圣人以神道设教，而天下服矣。”而能够以神道设教或观民设教，是由于已经观天之神道，也就是从幽明之中隐含的时－间之道，并在“观盥”中知鬼神之情状了。所以从祭祀中所体现的“观”的态度和本义是对神的赞美与感慨。通过对神的歌颂表达生命在现实中的得以保全与发展的欣喜，神是通过教化而不是强权让人得以更好地生活，从而达到“黄中通理，正位居体，美在其中”（《周易·坤·文言》）的境界。

三、结语

《周易》中的“观卦”从“外观”与“内观”的角度指明了在“观”的基础上所实现的“成己”与“成物”的人生意义。“观”成为一种显示与澄明，人的意义是在对现实的“观”中实现的。“观”的对象由对象性的“物”向非对象性的“心”与时间转变，由“物”之“观”提升至对人的“反观”与天道的观照。“观”最终实现了一种区分，并提供了一种区分的标准。在这种区分中，是审美形式的“观”所达到的自身“体认”向人生的“教化”与“生化”的对外指向，并通过对现实时空的超越从而形成以内在之“观”人的时空。由于人的价值和意义在“观”中得到了实现，因此由观所体验到的“心”与“物”的沟通，“己”与“世”的时空对话成为一种反身的审美体验，即“坤卦”所言“美在其中”的审美观照。

注释：

①②③④十三经注疏[M]上册,北京:中华书局,1979:36.

⑤⑥马振彪.周易学说[M].广州:花城出版社,2002:212,214,216.

⑦⑧(宋)邵雍.皇极经世书[M].海口:海南出版社,1994:169,215.

⑨(美)成中英.易学本体论[M].北京:北京大学出版社,2006:82,79.

⑩杨国荣.意义世界的生成[J].哲学研究,2010(01):56-65.

⑪王庆节.解释学、海德格尔与儒道今释[M],北京:中国人民大学出版社,2004:164-205.

⑫刘大钧.周易经传白话解[M].上海:古籍出版社,2006:281.

⑬(清)李道平.周易集解纂疏[M].北京:中华书局,1944:554.

⑭南怀瑾.论语别裁(上)[M].上海:复旦大学出版社,1990:459－460.

⑮许慎撰,段玉裁注.说文解字注[M],上海:古籍出版社,1981:408.

⑯(唐)李鼎祚.周易集解[M].北京:九州出版社,2003:304-306.