论全真道心性为本的宗教观

李延仓 李红军

(1.山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100；2.菏泽学院 美术与设计学院,山东 菏泽 274015)

王重阳创立的全真道以开放的视野汲取、整合了儒学、道家、佛教乃至易学等中国传统文化思想资源，在对传统道教理论创新的话语氛围中，确立了以内丹修炼为中心的成仙证真信仰。其宗教观具有鲜明的心性化倾向，甚至由此塑成了全真道的教派特征与教派形象。对于全真道宗教观的心性化表现，笔者曾撰文加以阐发[注]详参拙文《论全真道哲学的心性超越旨归》，《东岳论丛》2012年第9期。。然有感于心性为本乃贯通全真道理论的核心立场，故在此对之作进一步的论述。

一、心性化的神仙观

《汉书·艺文志》称：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”[1]1780此应是传统史籍对“神仙”内涵的较早界说。然而，对于如何“保性命之真”，如何才能超凡入圣，由于不同道派对形(肉体)神(心性)关系的解悟有歧，道教对神仙的信仰实际上裂为两途，即或信仰肉体神仙，或信仰心性神仙。全真道对神仙的信仰则属于后者。

首先，全真道对人的形体价值作了贬斥。王重阳《四假》诗曰：“堪叹火风地水，为伊合造成形。教人受苦日常经，扑入味香视听。”[2]119马钰《叹世》诗曰：“西施容，潘安貌。达者观之，一场失笑。假火风、地水成形，终不免坑窖。”[3]125从中看出，受佛教思想的影响，全真道认为，人的形体不过是由地、水、火、风“四大”假合而成，它是虚幻不实的，终究要归于离散和朽灭。换言之，形体是暂时的、有限的存在，对于修仙来说，不可将其执着不放。全真道对形体虚幻的揭示是为了使人顿悟生命无常，并进而遁入道门，走向修道的历程。缘于此，在全真道著述中，诸如“假身”“假躯”“四假”“四假身”“假合尸”“四假凡躯”“凡躯四假”“四假身躯”“走骨行尸”“幻化色身”“假合身躯”“假合形躯”之类的字眼随处可见。为了使人们放弃对形体的执着，全真道还借用了佛教的“舍身”说。如马钰诗曰：“舍了家缘更舍身，即非喂虎济饥鹰，幻躯识破自忘形。”[3]130“乞觅残余真活计，无羞无耻无荣。舍身岂是喂饥鹰，亦非为虎食。不著假身形。”[3]183马氏在这里所说的“舍身”并非佛教所谓残身、弃身意义上的舍身，而是指识破形体的虚幻而不执着，借以斩断修道者所具有的形体、感官欲求及对外物的追逐和贪婪。

形体的价值一旦被消解，则全真道认为成仙并不是肉体飞升。如马钰曰：“卧化胜如坐化，修行所贵真常。假躯难以做馨香。何必临归著相。说破飞升一著，成仙只是神光。天宫无用臭皮囊。携去深山掉样。”[3]178王处一曰：“天生天长顺天修，不论尘寰俗骨骰。四假岂能朝凤阙，三尸那得赴瀛洲。悟真内照忘新触，达本灰心灭旧忧。无色真空超彼岸，稳乘自在大神舟。”[4]252意思是说，形体是假、是臭皮囊，肉身凡胎是不可能朝凤阙、赴瀛洲的，故不可执着。反过来说，只有灰心灭智、般般打破、无所执着才能成仙。显然，其修道旨归最终乃是落脚于内在的心性，其中的“成仙只是神光”“悟真内照”云云，便突显了这一内在指向。

沿着这一内在指向，全真道彰扬了主体的心性价值。以对“性”的彰扬为例，王重阳言：“性为真，身是假。”[2]197“唯一灵是真，肉身四大是假。”[2]281无疑，这是对人的内在性灵的真实性、永恒性的肯定。重阳如此，“七真”亦然。丘处机言：“生灭者，形也；无生灭者，神也，性也。”[5]149“心空性见，而大事完矣。”[5]150丘氏不仅肯定了“性”的永恒性，而且认为得道成仙其实就是修心见性。不过，“七真”对“性”的彰扬往往隐藏在其诗文中。如谭处端云：“莫觅东西，休搜南北，玄真只在身中。”[4]30又云：“堪嗟人迷颠倒，谩区区、空生烦恼。不知自起妄尘，遮碍先天真宝。”[4]32其实，谭氏所谓“玄真只在身中”“遮碍先天真宝”云云，即是在述说“性”。易言之，道性为人所固有，每一个体皆具备成仙的内在根据，故修道不必远求，只需发掘本性就可以了。对于这个意思，刘处玄在沟通佛、道二教时也作了揭示。他说：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是异名。释门性，除四相谓之佛；道门神，忘四相谓之仙。”[4]184这同样是说，仙、佛的本质是修道者真性的祛蔽而显，圣凡之别不在于真性之有无，而在于真性之隐显。因此，众生不应外求仙佛，而应自搜元神、元性，反身而悟，即成正果。在高扬“性”的价值的同时，全真道又把心与性作了沟通。王重阳《论超三界》言：“欲界、色界、无色界，此乃三界也。心忘虑念，即超欲界；心忘诸境，即超色界；不著空见，即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣。”[2]279显然，王氏主张，超离三界皆离不开炼“心”，炼心成功则意味着性见仙成。与重阳一样，“七真”亦极力彰扬修心的意义。如谭处端曰：“学道休于外觅，灵苗出自心田。铁牛耕透见根元，全在殷勤锻炼。”[4]36这就是说，见性必须修心，修心是见性的工夫和前提。然而，由于在现实中人心变动不居，心猿意马、坐驰逐物是其常态，故修心并非易事。不过无论人心如何变化，如何神秘莫测，其指向无非有合道与背道两种。因而，谭氏《示门人语录》引晋真人云：“心清意净，天堂之路；心慌意乱，地狱之门。”[4]24此即是说，清净无执之心、自然无为之心方是见性的凭借和根本。

正是在强调炼心、修心是见性得道的根底的意义上，全真道提出了其神仙观。王重阳曰：“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”[2]295“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”[2]279不难看出，王氏眼中长生不死的神仙，绝不是肉体常驻之人，而是“真性不乱”“心在圣境”之人。亦即，其神仙属于明心见性的内在精神修养。重阳之后，“七真”的神仙观亦未偏离这一路向。如丘处机言：“圣贤非道远，功德在人修。不向此心觅，更于何处求。”[5]60“神仙咫尺道非遥，但只恐人心不悟。”[5]94王处一亦曰：“心是汝师，莫放东西。其中一点，莲出青泥。”又曰：“心是道，道是心。心合道，通古今。”[4]331这不啻是说，仙不远人，即心是道，即心是仙。不过需要指出的是，全真道在谈心论性时对心、性有不同的称谓，或者说心、性在全真道作品中有种种异名。但与道教将精、气、神区分为先天与后天一样，全真道亦在整体上把心、性区分为先天与后天，或者说形上与形下两个层面。在其看来，后天的心、性即受制于现实的感性生命的尘心、俗性，它们与得道成仙无缘；先天的心、性则是与生俱来隐藏在感性生命背后的“真心”“真性”，得道成仙即是“真心”的澄明或“真性”的显现。从后天的心、性向先天的心、性的返归，即是从凡入圣、从形下向形上的超越，此超越则表征着仙道的最终证成。

全真道心性化的神仙信仰是不同因素综合作用的结果。就道教史的发展而言，隋唐以来，随着外丹实践的破产以及佛道论争中佛教对形体局限性的揭露，肉体飞升的说教已经无法令人信服。在这种情况下，道教必然会创造新的宗教理论以赢得信众和维护其宗教形象，道教重玄学对神仙的心性化诠释即是其理论改造的鲜明表现。而究其深层原因，道教神仙信仰的心性化则是由中国哲学“内在超越”的特点以及心性哲学、境界形上学的逐渐成熟所决定的。然而，事实上，道教始终没有放弃对形体的炼养，这也成了其区别于佛教的重要特征。全真道即是如此，尽管其意识到形体作为形而下之“器”不具有永恒性，即马钰所谓“有形必然有坏”[3]225，但其仍然以钟吕内丹派传承者自居，坚持内丹学“性命双修”的基本理念。质言之，全真道并未真正彻底地否定形体，抛弃命体炼养。不仅如此，它还转而弥合形体与心性之间的矛盾。如王重阳提出：“修行须借色身修，莫殢凡躯做本求。”[2]143此即主张形体是心性超越的基础和依托，修道者虽不能执着于形体，却又不可抛弃它。尽管这表达了全真道接纳形体的基本态度，但其贬抑形体而拔高内在心性价值，主张“先性后命”的价值取向却是不容否定的。

二、心性化的修炼观

与心性化的神仙观相联袂，全真道的修炼观同样表现出心性化特征。下面，举数例以明之。

首先，关于内丹修炼。学界周知，道教内丹学是在历经佛道论争的洗礼后于唐末五代逐渐形成的，其特点之一即是超越佛教重神斥形的信仰而力主“性命双修”。对于内丹学“性命双修”的特点，全真道多有着墨，所谓金丹之秘“一性一命”“三分命工，七分性学”者即是。撇开性与命二者在其丹道炼养中何者为重不言，如前所述其肯认“性命双修”是毋庸置疑的。然而，由于对心性修炼的拔高，其又否定了命体炼养。王重阳言：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。”[2]30“修持如会识金丹，只要真灵本性全。”[2]38这表明，内丹修炼的本质就是保全人的真性，或者说真性的显现即是金丹炼成的标志。由于直接把真性与金丹相贯通甚至等同，故全真道必然会得出“得性见金丹”[2]140以及“只称性学，不得称命功”[5]150逻辑结论。这样一来，全真道的“性命双修”就变成了只修性不修命了。再以内丹学的“坎离(又有水火、铅汞、龙虎、婴姹、乌兔等异名)交媾”为例，要实现水升火降、心肾交接，除了心清意静、降心炼性等心性工夫，无疑还需要积精保气、盗气服气等技术性的身体炼养。然而，出于对心性炼养优先的强调，“莫泥水火”“莫问龙虎”“休寻龙虎”“莫凭婴姹”“不搜婴姹”“莫论心肝肾肺”“休搜南北东西”“莫论黄芽白雪”诸论却频繁出现在重阳和“七真”的作品中。与之对待而出的，则是“心中清静”“心中无事”“灵台无物”“无为清净”“绝虑忘机”“澄神养浩”“心头一点是明师”“静清便是长生诀”等表述或意思表示。这同样表明，在全真道内丹学中，心性炼养在客观上已经超越甚至取代了技术性的身体炼养。换言之，在重阳和“七真”看来只要有了超越的心性境界，则“自然神气交媾冲和”[4]24,“自有金乌，自有玉兔”[2]138，即金丹自结，仙道自成。既如此，则命体炼养便在心性修炼的光环中消失殆尽了。

如上所述，作为以内丹修炼立教的道教宗教，全真道无论如何拔高心性修炼的地位，亦绝不可能完全放弃命功。尽管如此，其丹道炼养中所表现出来的心性为重、心性优先的理论倾向却是毋庸置疑的。

其次，关于打坐修行。打坐一如佛教之禅修，是全真道重要的修道方式。对于打坐，王重阳区分为“假坐”与“真坐”两种。其《论打坐》曰：“凡打坐者，非言形体端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼、耳、口、鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处于尘世，名已列于仙位，不须远参他人，便是身内贤圣。百年功满，脱壳登真，一粒丹成，神游八表。”[2]277王重阳认为，打坐的妙诀并不在于形体的端庄静定、寂然不动，而在于心灵的致虚守静、不为物扰。他甚至认为，只要做到了心灵的虚静，则仙道不远，丹道可成。所谓“身内贤圣”云云，即意味着他把修道的重心从外在的形体转移到了内在的心性。正是沿着这种心性化的修道路向，王重阳又说：“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘凡事屏除，只用心中‘清静’两个字，其余都不是修行。”[2]255-256这即是说，只要做到了内心清静，修道者可以抛弃有为有相的打坐方式，而这并不妨碍仙道的证成。无疑，此与禅宗强调道由心悟而贬斥坐禅有异曲同工之妙。

马钰对王重阳的打坐作了进一步阐发。他说：“摧强挫锐，常搜己过。处真常、毋劳打坐。”[3]205这里的“摧强挫锐，常搜己过”系指对世俗之争强喜锐心理的搜索和摧挫，倘若人之心灵修炼得契合“真常”之道，也就不用劳费形体的“打坐”了。由此，马氏提出了“心坐”的观念，即：“心坐胜如打坐，心灰自没心猿。形如槁木自安然。物外般般怎染。”[3]177意谓“打坐”的形式是为了治“心”，倘若“心”被修治得没有一点杂念，形体也就如同槁木一样安然自得，因而亦就抵得住外来的一切污染。显然，马氏所说的“心坐”是指心灵的清静无染，亦即王重阳所说的“真坐”。毋庸讳言，马氏的“心坐”把全真道打坐的心性指向彰示无余。正是在此意义上，马氏又言：“不得专打坐，行住坐卧，只要心定，皆是道。诸公休要起心动念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”[3]254马氏在此所说的“心定皆是道”“澄心遣欲便是神仙”不仅再次彰显了全真道心性化的神仙观，而且也告诉修道者只要时时处处做修心炼性的工夫，那么他就是在“打坐”——“心坐”或“真坐”。如此看来，“打坐”“身坐”是外在的形式，“心坐”“真坐”是内在所要证成的内容，唯其持守“心坐”“真坐”，才能达致全真道教所信仰的神仙之境。

值得指出的是，在全真道的环堵修炼(一称“坐圜”)这一问题上，马钰提出了“身为环堵”之说。《丹阳神光灿·赠文登小王先生》曰：“身为环堵，重封重钅巢。无著无漏无破。”[3]224马氏的“身为环堵”说表明，只要心地清静，不一定非要把自己束缚在环堵中打坐修行。无疑，这又是全真道修道思想心性化的鲜明反映。

再次，关于离乡云游。云游亦称远游，是王重阳立教时的重要内容。全真道的云游不同于世俗所谓旅游或游山玩水，其目的是使修道者从自然景物和社会人事中参究、体悟性命之理，以了生死、得真道。为了真正实现修道的目的，王重阳特别强调，云游要远离家乡。据《重阳教化集》刘愚之《序》，王重阳教化马钰入道时曾言：“子知学道之要乎？要在于远离乡而已。远离乡则无所系，无所系则心不乱，心不乱则欲不生。无欲欲之是无为也，无为为之是清静也。以是而求道，何道之不达？以是而望仙，何仙之不为？今子之居是邦也，私故扰扰，不能息于虑；男女嗷嗷，不能绝于听；纷华种种，不能掩于视。吾惧终夺子之志，而无益于吾之道也。子其计之。”[2]223由此可知，全真道的离乡远游分明是一种修心炼性之法门，其初衷是通过“离家出走”而泯灭亲情乡恋，最终实现心不乱、欲不生之目的。正是从全真之游与世俗之游的区别出发，王重阳在《重阳立教十五论》中把云游区分为“真云游”与“虚云游”，这就意味着仅有游的形式而没有游的心性境界是不足以全真而仙的。

另外，乞讨是与全真道的云游密切相关的另一种宗教修行方式。王重阳不仅本人在云游中躬自乞觅，而且规定弟子们也要靠乞化过活。从这个意义上说，早期的全真道众不啻是一“丐帮”或乞丐团体。然而，全真道的乞讨行为亦非仅仅为了解决生计或推动教团发展，而是同样以之作为助益心性修炼的手段。之所以这么说，是因为乞讨不仅以放弃所有家产财物、不名一文为前提，而且在展手乞讨过程中还要忍受各种意想不到的侮辱，这绝不是缺乏宗教信仰和心性炼养的普通人所能承受的。事实上，在马钰、谭处端等人的行迹中，的确不乏遭人侮辱、打骂而含垢忍辱的例证。

三、心性化的科仪法术观

全真道神仙观和修炼观的心性化倾向渗透到了其理论的诸多层面，并影响和形成了其独修自度、疏离世俗的整体修道风格和教派形象。下面，仅以全真道的科仪与法术为例加以说明。

其一，关于科仪。据史料记载，王重阳和“七真”非常重视并积极参与了大量斋醮科仪活动，甚至被帝王宣召而主持大型的国家醮事。然而，由于对心性修炼的强调，全真道又有不少对斋醮科仪的否定性论述。如马钰《自戒》诗云：

浮云聚散如财物，不义之财。休要贪来。那底招殃惹祸灾。好生乖。不如心地行平等，各不伤怀。远胜持斋。定是将来免落崖。赴蓬莱。……街头冻馁求乞者，欢喜哀怜。供养如仙。惟恐中间隐圣贤。要精专。胜如修建千坛醮，别种因缘。福行周圆。定是将来步碧莲。去朝元。[3]107

从诗中可知，马钰认为，只要做到了“心地平等”“供养求乞者”，则“远胜持斋”“胜如修建千坛醮”。无疑，“心地平等”“供养求乞者”属于全真道真功、真行的范畴。因此，马氏实际上把以心性修养和周济贫苦为内容的功行积累放到了斋醮科仪之先，认为前者比后者更为重要。马氏《发叹歌》又言：

芝阳道友访文登，非是寻芳觅翠荣。具说宰公投尺牍，邀予掌醮救亡灵。救亡灵，事最好，有些小事当分剖。惟恐后进相效颦，赶斋赶醮不修道。不修道，怎了仙？了仙须炼气绵绵。倒卷辘轳灯树落，斡旋宇宙性灵圆。性灵圆，当积行，引人回首归清净。慈悲援溺布桥梁，恻隐扶危立梯隥。立梯隥，作渡舟，度人物外做真修。奈何道友求追荐，孜孜祷我救阴囚。救阴囚，如何是，予乃无为清净士。未尝趁醮和天尊，不会登坛行法事。行法事，请黄冠，洁己登坛作内观。予应加持处环堵，默祷本师天仙官。[3]92

道友邀请马氏掌醮超度亡灵，这本在情理之中。但马氏却借机告诫后进，“赶斋赶醮”不如修道。按照他的意思，全真道士乃无为清净之士，清净炼性才是其修道的根本。如果执着于斋醮活动，并以此为务，以此为乐，不啻舍本逐末，从而妨碍修道。由此，其中甚至出现了“不会登坛行法事”的提法。质言之，由于对真功、真行的强调，马氏否定了斋醮活动在全真理论中的优先地位。再看刘处玄的说法，其诗有云：“大道自然，清平是妙。万物无愆，胜如作醮。”[4]110“意除憎爱，胜修大醮。身中性命，一事非小。”[4]111显而易见，其中的“胜如作醮”“胜修大醮”云云，表明其对斋醮的看法与马氏是一致的。正是在此基础上，他又说：“万法千门，无分平等。尽除憎爱，真无罪病。不犯天条，达理归正，真斋真戒，身心清静。”[4]122这里，刘氏提出了“真斋真戒”之概念。在他看来，“真斋真戒”不是外在的斋醮科仪，而是内在的“身心清净”。据此可知，在与心性炼养和心性超越相比较的意义上，全真道最终对斋醮科仪采取了否定性的态度。众所周知，斋醮科仪是道教吸引信众、影响世俗的重要宗教活动，参与的人数愈多，愈能显示场面的盛大和庄严，也愈有利于宗教神秘气氛的渲染。而全真道在心性优先的修道理念下否定斋醮科仪的意义，无疑是对一己独修的肯定和对群众性参与的否定。明白了这一点，那么有人认为全真道疏于斋醮科仪的判断就绝非空穴来风了。

其二，关于法术。与重视斋醮科仪一样，王重阳和“七真”也宣扬、运用法术。在王重阳和“七真”作品中，虽然鲜见行法过程的详细记载，但其诗文中却不乏“灵符”“云篆”“法箓”“灵符宝篆”“太上符箓”“圣经符箓”“谨持符水”“行符咒水”等用语。这说明，他们对符咒之类的法术是相当熟悉的。

然而，王重阳等人却有不少否定符咒法术的言论。如对于与道教法术密切相关的符、气、药，王重阳云：“乞觅行符设药人，将为三事是修真。内无作用难调气，外有勤劳易损神。不向本来寻密妙，更于何处觅元因。此中搜得长春景，便是逍遥出六尘。”[2]8王氏的意思是说，乞觅、行符、设药是全真道人生活中必不可少的三件事情。但他又指出，仅止于此还不够，还要重视内在的修持。易言之，只有内在修持的工夫深了，行符、设药才会更为灵验。正是沿着这种内修为重的理论指向，他又说：

休倚散丸求德行，莫凭符水望升超。古人公案须通透，自己家风好摆摇。外景勿侵外事绝，内容搜出内香烧。[2]132-133

这重阳子，今来生此。是非去，烦恼退，逍遥自遂。摆脱一炉香，何用三叩齿。又不用、那道家活计。[2]172

游历都京并府郡，更兼县镇坊村。并无术法没谈论。一般真个好，六业铁声浑。[2]182

从上述史料可知，王重阳不仅以“休倚散丸求德行”“莫凭符水望升超”否定了行符设药与成仙飞升之间的必然联系，而且用“并无术法”“摆脱一炉香”“何用三叩齿”否定了全真道对法术的精通。据其所论，全真修炼最重要的不是烧香、叩齿之类的法术，而是去是非、退烦恼，乃至通过参究神仙公案以降心炼性，从而达到不为外物所扰的心性超越境界。尤其是他提出修道者不要以外在的烧香祈祷为重，而是要烧“内香”。所谓烧“内香”即是烧“心香”。“心香”一词，在早期全真道作品中多出，如王重阳云：“心香起、印出仙经，便实通颠倒。”[2]56“莫凭外坐，朝暮起心香。”[2]64“把心香爇起，众圣来观。”[2]161而烧“心香”，即是重视心的修炼，提升修道者的心灵境界。王重阳的对法术的看法直接影响了他的弟子们。马钰诗云：“行法急，斩妖断祟书符客。书符客。振威叱喝，有伤和隔。遇予好把修行测。修仙自是无仙溺。无仙溺。盖因修炼，念忘心息。”[3]137又云：“术法我不会，打坐我不爱。终日乐逍遥，终日占自在。观天行大道，自然得交泰。本师传口诀，无为功最大。”[3]86谭处端则云：“或居山，或城郭，不会书符并货药。”[4]22显而易见，马钰、谭处端作品中亦出现了贬低书符行法、货药打坐之论，并对无为而结丹的心性化修道方式作了肯定。他们对术法的排斥和否定，最终使其疏离了这一与斋醮科仪一样联系、影响大众的宗教媒介。毋庸置疑，其对法术的否定归根结底是由其以心性为本的修道思想所决定的。

概言之，由于全真道对内在心性境界的高扬，或者说以修心炼性为根基与特色，导致了其对各种外在的社会性宗教形式的否定。这一现象的存在，导致全真道不能为科仪、法术提供良好的生长环境，其也就不能像正一道那样表现为以斋醮科仪、祈禳法术为特色，而是被人目为专做除情去欲、遗形割爱、识心见性、渊静无为等心性炼养工夫而倡一己独修的“小乘”道派。如据《大明玄教立成斋醮仪范》所载《御制玄教斋醮仪文序》，朱元璋即认为，全真道是一个无助于纲常、无益于王化的教派：“朕观释道之教，各有二徒。僧有禅，有教。道有正一，有全真。禅与全真，务以修身养性，独为自己而已。教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉。”[6]1平心而论，全真道并无意于疏离社会，亦不缺乏社会关怀，其对“真行”的强调即是明证。但朱氏这种对全真道心性化、禅学化的评价，在一定意义上无疑可以视为其时社会对全真道的定位或全真道在特定时期教派形象的定型。