论《孟子》中“命”的观念

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“命”是《孟子》中极为重要的观念，但这一观念在前人的

研究中似乎并未得到足够的重视。试举一例 ：戴震《孟子字义疏证》选取了理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权等诸多概念[注]戴震 ：《孟子字义疏证》，北京 ：中华书局，1982年，第1—52页。，却没有对“命”进行专题化的讨论。诚然，在《孟子》的文本中，并没有规范化地对“命”进行概念式的规定，因此也没有现成的概念或原理可供直接采纳，但与其相关的思想在文本中却清晰可见。接下来，本文将尝试着分析并归纳出《孟子》中“命”这一观念中所蕴含的思想，并进一步说明，从“命”的观念出发去理解《孟子》的思想具备哪些理论上的优势。

傅斯年先生在《性命古训辩证》中考证了“命”字的来源 ：“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。”、“据此诸器，足征令、命二字之为互用，且为同时并用者。”[注]傅斯年 ：《性命志训辩证》，上海 ：上海古籍出版社，2012年，第9、36页。“命”与“令”本来是一字两形，起初它们指的都是君主或天所发的号令或命令，如 ：“归纳上列令字之用，不出王令天令二端……曰‘显令’、曰‘丕显休令’、曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’、曰‘大令’，则天令也。”[注]傅斯年 ：《性命志训辩证》，第28页。而许慎《说文解字》曰 ：“命，使也。从口令。”段玉裁注 ：“令者，发号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”[注]许慎撰，段玉裁注 ：《说文解字注》，上海 ：上海古籍出版社，1988年，第57页。由此引出一个问题，既然“命”字所含有的意思“令”已然具备，那么，作为后起之文的“命”字有何独特的含义吗？细究起来，最重要的一点在于 ：“令”字只指发号施令的一方，具有强烈的主动性质，而“命”则两方兼具，且偏向于受动的一方，即接受命令的一方。[注]对于“命”、“令”两词之间的差异可参照丁为祥 ：《命与天命 ：儒家天人关系的双重视角》，载《中国哲学史》2007年第4期，第11—21页。“王命”针对的是除了王之外的官员或平头百姓，而“天命”的对象则包括了世间一切生成之物，人间帝王也在其列，如“性自命出，命自天降”(《郭店楚墓竹简·性自命出》)，正表明了“命”虽来自于天，但却要在现实世界中的生命体即受动的一方中显示出来。在《孟子》中，“命”字这方面的意义也体现得很明显。《孟子·万章上》曰 ：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”“无为而自为者，天也；不召而自至者，命也。”前一句强调天不言而化生万物，后一句针对的是天所化生的万物(尤其是人)，“命”对天所化生的万物而言，并非主动的选择，而是不期而至的降临和下落，亦无推辞不受的可能性。也就是说，天所赋予一个生成物的一切，都可视之为“命”之内容。而《孟子》一书中着重展现的，正是“命”在人类——这种最为独特的生成物——身上所呈现出来的多种面向的特征。

一、 莫非命也 ：“命”在《孟子》中的诸多含义

其一，“生-命”义。《诗经》所谓“天生蒸民”是也。人只有出生了之后才有所谓的“命”，但既已“生”了之后，“生”反过来却成了“命”之最基础的含义。这里的“生”，是一种最单纯的规定性。换句话说，由于“命”是天对生成物的赋予，而后者最基本的规定就是“被生成”，说某人出生了，虽然未对他/她做出任何具体的规定，但却是其他任何可能性的基础。

其二，“死-命”义。死亡也是“命”中注定的事情。有的人从《论语》里“未知生，焉知死”(《论语·先进》)这句话中判断儒家只谈生，不论死，认为他们回避了死亡的问题，这是一种误解。实际上死亡问题一直作为一个思考背景体现在儒家思想的方方面面。无生无死的是无限存在着的天，而有限的生命个体既有其生，必有其死，生死本就是一体两面。例如，《孟子·梁惠王上》曰 ：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”朱熹对此的解读是 ：“盖好生恶死，人心所同。故人君不嗜杀人，则天下悦而归之。”[注]朱熹 ：《四书章句集注》，北京 ：中华书局，1983年，第207页。又如“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，如何使百姓免于横死，从而使民心归附，是孟子劝说人君施行仁政的重要理由之一；此外，《孟子》中多将生死与仁义(舍生取义)[注]《孟子·告子上》 ：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”相对，以阐明其对人生价值的独特理解。总之，“命”观念中的死亡义，是孟子思想中一个重要的方面。当然，《孟子》文本中并未对死亡进行正面的讨论，本文接下来将根据其文本背后的理路和精神，对孟子的死亡观进行简单的构建。

通常人们对于死亡的态度是“不是今天”，它隐藏在时间的某一处，但不是今天。人们会谈论某某人死了，可这件事现在还事不关己；偶尔也会感慨华发已生，时光如梭，但生活依然会按照一如既往的操劳步调行进，不会去想此生的意义或者意识到死亡的逼迫性。这样的视野，并未真正将死亡纳入自身的生命系统中去，人们明白死亡的必然性，但并未使得这一特殊事件成为选择人生路向的重要标尺；而很明显，儒者是意识到死亡的特殊意义的。在每个生命体的生成之始，死亡的可能性就已经存在。也即是说，生之现实性已然蕴含着死之可能性。死亡是随时随地都可能出现的，对于每个单独的个体来说，死亡是别人无法替代的，任何人都不可能从别人那里取走他的死。在某些艺术作品中可以看到，英雄壮士代替自家主公赴汤蹈火，仁人志士为了保护他人而慷慨就义，似乎死亡是可以代替的；但是，暂时逃脱死亡的那些人，迟早还是要面对自身的死亡。因此，正视死亡的一个重大的意义就在于，个体反思自身存在的意义，并从而真正地成为个体。从某个方面来看，死亡是对生命最大的否定，它意味着生命体的完结；但另一方面，恰恰是死亡的可能性肯定了生之可贵。短暂而有限的生命已然是我之全部，那么，怎能不好好地去珍惜？正是因为死亡的不可逃避，儒者才深知时光的可贵，并将这种理解转化为切身的行动。“子在川上曰 ：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《论语·子罕》)孟子曰 ：“穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)孟子如此急切地追寻生命的意义与价值，如此努力地宣扬仁政以保全生民之命，亦是基于对死亡的正视和对短暂生命的珍惜。[注]这里需要注意的是，儒家并非是由对死亡的惧怕而肯定生之意义。对个体生命的过分执着与关注亦是一种“私欲”；天道流行，个体的生灭存亡本来就是自然而然的事情。但不执着于此并不意味着对此完全不加以理会，毕竟“死”是人类这种生成物不得不面对的一种限制，它构成了个体存在的一个很重要的方面，所以给予某种程度上的体认是必要且有意义的。

其三，“时-命”义。这一点也就是所谓的命运，是某个人出生之后所得到的具体的、实质性的限定。已然成为现实存在的个体不再是一种抽象意义上的可能性，而是一个活在特定环境下的活生生的人。这时，他从天禀受的“命”大致有以下几点。首先，作为自然人的生理上的特性，即“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《孟子·尽心下》)。人的感官需要欲望上的满足，人的躯体需要物质上的滋养，因此对于自然界有一定的依附关系。其次，人智性上的禀受，所谓“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)，也就是生知、学知、困知的区别[注]《论语·季氏》 ：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又次也。困而不学，民斯为下矣。”。儒者看到了每个人在天赋能力上的差异，但这种差异是智性上的，而非德性上的。第三，特定的自然环境。具体个人所降生的时代，都会有那个时代独特的自然境况。如自然灾害的发生，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。一方面，人类依赖着自然给予我们的物质上的供给，自然“养育”我们；另一方面，正因为这种依赖关系，自然境况对人类来说是一种限定，它的好坏决定了我们的生存可能性。在大灾之年，“民有饥色，野有饿莩”(《孟子·梁惠王上》)。生存都有威胁的时候，智性或德性也就无从发展。最后，特定的社会环境对个体的影响。家庭是社会的一个组成部分。家庭环境对个体的成长有很大影响，孟母三迁就是一个很好的例子。在孟子看来，他所处的那个时代已不同于尧舜周公之世，君王好战，攻城掠地而致黎民于倒悬，人祸引来天灾，率兽食人，天怒人怨。而在读书人中，“天下之言，不归杨，则归墨”(《孟子·滕文公下》)。这是一个君子很难有作为的时代。

最后，“使-命”义，也就是“性善”也。《孟子》中明言“性善”者不止一处，如《孟子·滕文公上》 ：“孟子道性善，言必称尧舜。”又如《孟子·告子上》 ：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”人之为恶，不是因为本性如此，性本身的材质都是善的；孟子将道德责任纳入了人的本性之中，人生来如此，因此可以说，“性”是命的一个面向。这一点并不同于当时流行的解释。“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。”(《孟子·离娄下》)朱熹对“利”的理解是 ：“利，犹顺也，语其自然之势也。”[注]朱熹 ：《四书章句集注》，第297页。世人将“性”解释为顺，徐复观先生认为这指的是人在不自觉状态下的反复行为，也就是一种生活习性，这同告子所理解的“生之谓性”类似。孟子曰 ：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)天下人把感官欲望看作“性”，但孟子认为它们能否得到满足，在天不在我，因此应被视之为“命”；而仁义礼智，世人把它们看作是“命”，孟子却认为人们只要反求诸己，则能实现这些，因此应该被视为“性”。这里可以看出，传统中被视作“性”的内容，在孟子思想中是包含在“命”之中的，而孟子的“性”仅仅用来表示人天赋的道德使命。

而之所以说“性”也是“命”之一方面，首先是因为“性”是天赋予人的，根据前面提到的孟子对命的规定“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，可判断此观点不虚。其次，孟子曰 ：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)身陷牢狱而死与知性尽道而死都是命的表现；又有 “天命之谓性”(《礼记·中庸》)，“性自命出，命自天降”，都很明确地说“性”从“命”而来，是“命”之一种。

孟子认为人本性是善的，是基于两方面的证据。第一，人的心中皆有善端。“端，绪也”，即头绪，条理。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)见小孩要掉入井中，当下的那种不忍和惊慌不是思虑的结果，也没想着有什么利益好处，而是自然生发的情感反应。可见，人天然地就有善心，这一点足以证明其背后作为基础的善性的存在。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子·告子上》)，而小孩天生地知道爱亲敬长，同理也。朱子曰 ：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[注]朱熹 ：《四书章句集注》，第237页。人作为天的生成物，具有仁民爱物之心。第二，人不同于禽兽而具有道德能力，还在于人心能思。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)心有思的功能，所谓思者，段玉裁在《说文解字注》中说 ：“思心曰容，谓五者之德。……谓之思者，以其能深通也。”[注]许慎撰，段玉裁注 ：《说文解字注》，第501页。耳目等感官由于不能思虑，因此容易被物所遮蔽引诱，而心通过思虑则能够摆脱物欲的遮蔽，通于天道，参赞天地的化育。“善端”所体现的是仁之本，而思虑之心则是义之路，通过心思之求之，将“善端”扩而充之，从而使得善性得以成就。

此外，上面关于“命”的四个面向，并非彼此隔绝的独立部分，而是相互交织、相互融摄、同等源始的整体。这里之所以分为四个方面，只是为了分析上的方便。换句话说，我们任意截取某个人的一个生活片段，在其中这四者都起着作用，它们共同构成了人的存在结构。在这个结构中，可以看到人既受限制但同时又有自由。《孟子》中有“自暴”、“自弃”、“自取”、“自得”等语[注]《孟子·离娄上》 ：“自暴者不可有信也，自弃者不可有为也。言非礼义，谓之自暴；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。” 《孟子·离娄下》 ：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。”，皆明言人之自由向度。人的自由是由于天赋予人一颗能思之心。动物或植物并不具有思虑能力，因此作为自然生命的它们，若想超越自身，只能靠着外在的力量，诸如死亡；而有意识的人类，其意识本身就有超越性。用黑格尔的话说，“意识是其自身的概念”，它自身含有发展的动力和目标；在孟子这里，人的目标就是达于天道，但同时天道对人来说又是一种命令，也可以说是一种限制。这是一种独特的自由观念。

二、 人如命何 ：人对“命”观念不同面向的态度

上文简单地梳理了《孟子》中“命”观念大致包含的向度，它们构成了人的生存结构。而进一步的问题是，面对自身的生存结构，人类应该如何去对待它们呢？

人之生老病死是人所不能把握的，因此，只能顺其自然，等待而已。《论语》中伯牛身患重病，孔子执其手说 ：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《论语·雍也》)他面对这些也只能徒呼奈何，而无力改变什么。又如颜渊死，子曰 ：“天丧予！”(《论语·先进》)天决定人的生死夭寿，颜回去世是老天给孔子带来的大损失，而人对此是无能为力的。《孟子》中多处提到“俟命”正是基于此 ：死生有命，个体无法控制或改变，但没必要怨恨(“不怨天”)或争辩，也不会让它们成为我们正常生活的干扰，平静地等待其到来即可。

人真正能够把握的，是人对道——人的人伦道德——的承担。首先，这是一种应然的道德命令。孟子认为 ：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)人是有能力超越自己自然本能的生成物，与禽兽之间的区别就在于能够行使仁义，守身立命。说禽兽是禽兽，并非一种辱骂，它们自是其所是，但说人是禽兽，则不啻剥夺了人之为人的尊严。当人自暴自弃、为私欲所遮蔽而不知事亲敬长的时候，就失去了人的本性，而不复为人。其次，上文也已经提到，人有成仁取义的实然能力。人心中的善端和思虑能力为人“践仁”、“履义”提供了基础。因此，去成就自己的德性，无需外求，只要回归自己的本心。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)正因为这一点，个人的道德责任是能够把握的，因为成就的关键在于自己的内心。“由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折的发展，所得出来的总的结论。”[注]徐复观 ：《中国人性论史》，上海 ：上海三联书店，2001年，第141页。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)追求的东西在外部，受到我之外的条件的制约，则极有可能虽求却不得，若追求的东西在我自身，求则能得。具体到实践上，“践仁履义”并非诸如“挟泰山以超北海”(《孟子·梁惠王上》)之类的事情，后者不是有限的人类所能做得到的，而是“为长者折枝”(《孟子·梁惠王上》)、“徐行后长者”(《孟子·告子下》)、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)之类的人情事变，简单易行，上至君主，下至庶民，人人皆可为，这就是所谓的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。相比生死和命运的无常，追求道德之善是人生命中的“常”，犹如茫茫黑夜中的一座灯塔，给人以目标和希望。

不过，“人皆可以为尧舜”是就人内在的善性而言，表明每个人都有可能成为圣贤，至于能否真正实现，则受命运的制约。首先，每个人有其不同的自然禀赋，比如上智下愚的区别，生而知之者不待学而能自明之，而下愚则要付出更多的努力。其次则是自然环境与社会环境的限定。就自然环境来说，也不是任其天生天长，而是要识农时而不违之。而时代的不同条件会影响“道”的实现，孔子就认为道之兴废是命运的作用 ：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”(《论语·宪问》)个人的成善或许没那么难，但若要平治天下，追求“大同社会”的理想，则不得不面对不尽如人意的社会环境，受命运的摆弄，遭受挫败。是否对命运采取听之任之的态度而毫无作为呢？在孟子这里显然不是。在孟子看来，基于人的不同禀赋，君子可以像伯夷(治则进，乱则退，圣之清者)、伊尹(治亦进，乱亦进，圣之任者)以及柳下惠(不羞污君，不辞小官，圣之和者)那样有不同的成圣道路(《孟子·万章下》)，他们虽然因其天赋所限，不能像孔子那样集大成，各有偏颇，但依然是有道之君子，体现了善性的一些方面。“君子和而不同”(《论语·子路》)，在“仁”这一普遍的原则之下，存在着多样性的具体表现。每个人应该对自己有充分的认识，并根据自己的禀赋而选择修身的进路和成圣的方向；同样地，对于个体所处的环境也应该加以认识，并依其特殊状况而筹划行为。“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”(《孟子·离娄下》)身处乱世与平世不同，虽是同道，但选择的生活方式不同；曾子与子思，面对盗贼攻城，前者躲避而后者与君守城，则是因为身处的位置不同。君子的道虽是一，但处境各有差异，各自的选择因而也是多种多样的，不能只是死守原则而不知权变。又如 ：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)总之，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”(《孟子·尽心上》)。不根据具体处境进行权衡，是戕贼仁义的一种表现。上述这一方面的意义正是孟子竭力宣扬的“义”之观念，朱熹说 ：“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。”[注]朱熹 ：《四书章句集注》，第201页。“义则意味着必须与具体的状况、特定的情境、相应的条件相适合、相配合的‘大地上的真理’。”[注]陈赟 ：《〈易传〉对天地人三才之道的认识》，《周易研究》，2015年第1期。这并非是说孔子的思想中没有“义”这个维度，只是他不如孟子如此大力地渲染和强调“义”而已。正如朱子在《孟子序说》中引程子所言，“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义”[注]朱熹 ：《四书章句集注》，第199页。。明言“义”通过孟子得到了充分的发展，在文本中孟子经常将“仁义”、“圣智”并提 ：德性的成就需要智性上的辅助，最终方能完满。

综上所述，“仁义”的观念都是“命”观念的题中之义，尽性还要知命，方能真正实现人道德上的善。人们提到孟子的思想，大多会用“性善论”这一说法，那固然是孟子思想的一大特色，但性善只是仁之本，而义路这一面向则被遮蔽了；仁本不结合义路，对于孟子来说，不但无助于道，甚至是对道的一种损害。“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”(《孟子·万章下》)才是“守善道、识时命”的集大成者，而不是那些只有善心善性、却不知如何结合具体环境去实行的道德空想主义者。因此，也许孟子“命”这一观念更适合作为他思想上的特征。

三、 天地之心 ：“命”观念所体现出的天人关系

上文主要对“命”的不同面向分别做了分析，现在则将“命”观念作为一个整体来探讨。由于这里的“命”指的是“天所赋予人的各个方面”，这里必然涉及的是天与人两方 ：天发出命令，但“命”本身却要在作为其生成物的人类身上体现出来。身为受造物的人类受“命”的束缚，是有限的，不得不依赖自然物质和社会条件得以存活，且不具备天那样普遍而全能的视角。这里所引出的问题是，天与人之间到底存在着怎么样的关系？传统中有“天人合一”这一观念，而在“命”论的框架之下，天与人究竟是一还是二？如果是“二”，即天人相异，那么，有限的人如何能够认识无限的天道？

从作为追问者的人来说，限于自身有限的视角，天并非如同掌上纹路那样一目了然，因此，这里并不对“天”这一观念下一个确切的定义(《孟子》中也无此规定)。结合“命”这一观念，简单地总结一下“天”的几个特征 ：天是万物得以生化的根源；不同于有形的万物，天无形无象； 天是万物之所以显现的原因，换句话说，它在万物背后或“之中”。

接下来，本文将尝试分析《孟子》中所体现出的天人关系。首先，从天的角度来说，世间造化，莫不是天流行发应的产物，因此，无物不是天。如王阳明所说“三光之上天也,九地之下亦天也”[注]王守仁 ：《王阳明全集》，上海 ：上海古籍出版社，1992年，第22页。，在此处，天人本来就是一，不必言合。

其次，从人的角度来看，情况则复杂得多。对于尚未达到圣人境界的百姓来说，不但天与人，人与人之间、人与他物之间都被私欲间隔了，自身与外在的一切都是相异的。那么，对于圣人来说，是否天人就是“一”？就“命”观念的几个要素来看，是又不是。之所以说天人是一，是从“性-命”这一因素来看，也就是孟子所谓的“尽心知性知天”。天地生物之大德，只有圣人能够抛弃一己之私而体认之，复归天然之善性，认识到万物本来一体，“民吾同胞，物吾与也”[注]张戴 ：《张戴集》，章锡琛点校，北京 ：中华书局，1998年，第62页。，从而身体力行，参赞天地之化育。就这一点来看，《孟子》这里的“天人合一”是道德心性意义上的合一。而就“命”观念的其他几个因素来看，无论人再怎么努力，也无法消除自身的一些限制，从而使自身一跃而为天。人有生有死、有病有痛，认知与行事上也要受到诸多条件的局限，所以，从这一角度来看，即使是圣人，与天依然相异。正因为人的这些限制，才有了恶的存在。人承“命”而生，一切的禀赋都来自于天，因此“恶”亦是来自于天，只是这些所谓的恶在“天”的层面不是恶，“天地无心而成化”[注]程颢、程颐 ：《二程集》，王孝鱼点校，北京 ：中华书局，2004年，第1029页。。天地化生万物是无心之举，本来无所谓善恶，而有心的人由于自身的独特性而产生了“恶”。

最后，本文将处理由“命”观念引出的另外一个问题，即 ：有限的人如何能够认识无限的天道？

首先，天在人的眼里虽然无形无象，但世间万物莫不是由天而生。“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)故而，通过对天所生之物进行观察，有推断出天道之可能。具体的路径大概有 ：观草木生生不已的过程，明了天地生物之心。但这一点在《孟子》中并没有作为重点讨论。其次，观古今兴废存亡，以明治国当以仁政，方能长治久安。中国古代思想历来有注重历史的传统，这一点在《孟子》中也表现得很明显。尧舜禹之圣王之迹，春秋战国时的世衰道微，这些历史事件经过时间的沉积，显露出了自身的规律，这一规律也即所谓天道，“顺天者存，逆天者亡”(《孟子·离娄下》)，因此，这也是知天道的路径。最后，则是孟子所竭力强调的，即反求诸己，在自身的内心上用力 ：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心上》)

由心之善端得到其背后的善性，进而知天道 ：天道性命一贯。总之，如果想要得知天道，不管是向内反省自己的心性也好，还是向外观察自然规律和社会规律，都必须以人的视角，并从天所显示出的经验证据出发。《孟子》中，“心→命(性)→天”这一路径正是表达了这一种认识顺序。当认识到天道之后，应该明白真正的生成顺序则是与之相反，即“天→命(性)→人”，这一过程是在认识顺序之后，根据对天道的体认而重新建构起来的。这种生成顺序在《周易》、张载《正蒙》等著作中被采纳。但人无法直接洞晓天的秘密，只能通过人道的践行，达到智圆仁熟之后，才能明白天道。所以孔子说 ：“下学而上达。”(《论语·宪问》)“下学”是路径，而“上达”是一个不一定必然能达到的目标，因此，我们坚持要做的只是“下学”。需要注意的是，即使通过人的努力而达于天道，但此天道依然是有限之人的努力成果，仍然受限于人，只是“人之天”；至于天本身，也就是“天之天”，则不可得而知也。

人既已明了天道，但如何证明这种明了，是需要反过来向天求证的。而“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)，天不会开口说某个人哪里是对的或错的，这种明了仍然要体现在世间的事物之上。利于人民之事，民接受了的行为可视作是天接受的，孟子引《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”。例如 ：不违农时，让百姓衣食无忧；行使仁政，不草菅人命；父慈子孝，让百姓家庭生活完满，这些都体现了生生之德，都是民众所乐于看到和接受的。君子能够在天下完成这些事情，就算是知晓了天道，且通过自身的行为，辅助上天实现了生生之德。《中庸》所谓“赞天地之化育”、“与天地参矣”是也。

总之，“命”观念中所体现出来的天人关系，最终的重心落在了人道之上。

结语

天地无心而化生万物，但和谐的自然界因人的出现而变得不再平静。人类是万物之灵、天地之心，它不像其他的生物那样，如动物依靠自己的本能生存，渴则饮、饥则食，自然而然，不违天道。人是能够违背天道的生成物，是有能力为恶的，可以说“为恶”虽是一种负面的能力，但这恰恰证明了人的自由。而与恶相对的，人更为重要的自由向度，则是天生的“善性”，这是“天人之所以合一”的最重要维度，也是人唯一能够通过自身的努力而可达成的目标。因此，孟子才会如此重视“善性”。但同时，单纯去强调孟子的“性善论”有对孟子思想进行简单化处理之嫌。本文之所以重构《孟子》中的“命”观念，正是通过这种尝试，去展现出《孟子》中较为复杂精巧的思想，而这些思想，在今天依然具有重要的意义。