族群变迁与信仰内涵——南诏铁柱信仰及族群关系研究

何正金

南诏铁柱庙位于弥渡西山脚下，主殿神龛供奉铁柱。按铁柱铭文记载，该柱铸造于南诏建极十三年(872年)。现代学术视野下对南诏铁柱的研究始自方国瑜，但他主要侧重对铁柱铭文在历史纪年方面的考察，对铁柱信仰本身并无关注。*龙 云，周钟岳等纂修，刘景毛等点校：《新纂云南通志》第5册，卷八八，昆明：云南人民出版社，2007年，第165～167页。此后，汪宁生《云南考古》*汪宁生：《云南考古》，昆明：云南人民出版社，1980年，第144～145页。、李昆声《云南文物古迹》*李昆声：《云南文物古迹》，昆明：云南人民出版社，1984年，第144～145页。等对南诏铁柱也只有约略记录，没有做深入探讨。

早期对南诏铁柱信仰内涵方面的研究，侧重外来文化对其可能造成的影响。如徐嘉瑞认为，南诏铁柱为“安禅制龙”的佛教纪念柱，武侯立柱、张乐进求立柱等皆为后起之说，并非其原意。南诏铁柱与印度众多石质或铁质的阿育王柱，为同一类型的纪念柱。*徐嘉瑞著，李家瑞校：《大理古代文化史稿》，北京：中华书局，1978年，第254～256页。陈润圃不同意“安禅制龙”之说，但他同样认为，铁柱为佛教信仰产物，世隆立柱意在纪念古佛灵迹，而世隆本人也被当做佛教之神(大黑天神)来供奉。*陈润圃：《南诏铁柱辨正》，载杨世钰，赵寅松《大理丛书·考古文物篇》卷9，昆明：云南民族出版社，2009年，第4706～4707页。同属外来说，杨延福则注意到了南诏铁柱与中原文化的密切联系。他援引秦汉宫廷铜柱、马援铜柱、许逊铁柱等与南诏铁柱相比较，认为世隆建柱“姑无论其用意属何，而它是仿之中原汉制是很可能的”。*杨延福：《全国重点文物——南诏铁柱》，载杨延福《南诏大理白族史论集》，昆明：云南民族出版社，2004年，第47～64页。遗憾的是，杨延福仅仅提出了这一可能性，并未对其进行深入论证，同时也未能解释蒙世隆立柱的具体用意。值得肯定的是，杨延福详细梳理了南诏铁柱及其传说在历代史料中的流传与变迁，但他仅止步于文献的梳理，并未进一步分析其流变产生的原因。

与外来说的研究视角不同，本土说侧重从本土族群的固有文化资源中去探讨南诏铁柱的起源。如本土学者张昭持本土起源说。他认为，晋宁石寨山储贝器有“杀人祭柱”场面，而当地彝族的“丁郎刻木”祖先崇拜和“叫地脉”社神崇拜，皆与彝族先民的“树崇拜”密切相关。“树崇拜”逐渐演变为“柱崇拜”，而南诏铁柱是对这一系列文化链的继承。*张 昭：《浅论“南诏铁柱”崇拜是早期山地民族树崇拜的传承》，载张 昭《彩云乡里话古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第244～250页。

随后有关南诏铁柱的研究大多注意调和本土与外来两种研究视角。王丽珠对铁柱的解读，采信了徐嘉瑞与杨延福的部分观点，认为其有佛教纪念柱与纪功柱的双重涵义。但她也注重从本土族群的视角来进行解读，认为铁柱庙“庙内既有祖先的标功之物铁柱，又有祖先神像世隆与世隆妃，是一个完整的祖庙”。*王丽珠：《彝族祖先崇拜研究》，昆明：云南人民出版社，1995年，第36页。盛代昌的研究也体现了本土与外来文化并重的研究视野，既强调南诏铁柱是对彝族先民树崇拜的继承，又注意到其与中原史籍中昆仑铜柱、钟陵铁柱、《淮南子》天柱及中原社稷崇拜的关系。*盛代昌：《南韶铁柱与彝族祭柱关系考述》，载巍山彝学会《巍山彝学研究》第1辑，巍山彝学会，1996年，第7～13页。

除此以外，还有一些学者对南诏铁柱进行了研究，*参见李惠铨，王 军《〈南诏图传·文字卷〉初探》，《云南社会科学》1984年第6期；李惠铨《〈南诏图传·画卷〉新释二则》，《思想战线》1985年第4期；温玉成《〈南诏图传〉文字卷考释——南诏国宗教史上的几个问题》，《世界宗教研究》2001年第1期；安 琪《从〈南诏图传·祭柱图〉看“南方佛国”的神话历史》，《云南社会科学》2015年第1期。但他们对南诏铁柱渊源的考察皆未能超越以上研究成果。从已有研究我们可以看出，大部分研究均局限于对南诏铁柱渊源的探讨，而忽略了对其流变的动态考察。南诏铁柱自铸造以来，其内涵并非一成不变，甚至蒙世隆立柱之初，就与最初可能的文化源头产生了差异。在众多影响南诏铁柱信仰内涵变化的因素当中，族群因素的影响至关重要。自南诏大理国以来，铁柱庙周边的族群关系经历了多次变迁，不同时期的族群关系曾不同程度地左右着对其内涵的诠释。

一、南诏大理国时期的铁柱信仰内涵

从元郭松年《大理行记》来看，在元代，有人认为铁柱“乃昔时蒙氏第十一主景庄王所造”，“号天尊柱”；有人则认为，乃“武侯所立”。*郭松年撰，王叔武校注：《大理行记校注》，昆明：云南民族出版社，1986年，第12页。考虑到传说与信仰的长期积累性，这两种说法的出现，不会晚于大理国时期，甚至可追溯到南诏时期。这两种说法，本质上反映了本土与外来两种不同的解读路径。事实上，南诏铁柱信仰背后所展现的族群与文化的碰撞和交融，在南诏大理国时期就已存在。

(一)立柱祭天——整合族群关系的仪式

现存南诏铁柱其柱头为当代维修时所造，难以反映南诏时期的历史原貌。《南诏图传》与南诏铁柱同为南诏晚期历史文物，图传所绘铁柱较能反映唐代原貌。该图中铁柱柱身为圆柱体，柱头为覆笠形器，顶立一鸟。从晋宁石寨山“杀人祭柱”储贝器来看，祭祀柱为蟒蛇缠绕，场面血腥。这说明，即便云南当地原有祭柱传统，在南诏时期形式业已发生了巨大变迁，这一变迁受外来文化的影响巨大。从中原史书记载的昆仑铜柱、马援铜柱等来看，由于缺少实物和详细描绘，难以从外观上判断其与南诏铁柱的关系。同时期的武则天“天枢”铜柱，据《资治通鉴》记载，为八面体而非圆柱体，且“下为铁山，周百七十尺，以铜为蟠龙麒麟绕之；上为腾云承露盘，径三丈，四龙人立捧火珠，高一丈”，*《资治通鉴》卷二百五《则天顺圣皇后中之上》，北京：中华书局，1976年，第6502～6503页。其繁复华丽与南诏铁柱差异较大。除此以外，中原地区鲜有能与之对比的铁柱实物。相反，在外观上，南诏铁柱与印度阿育王柱更为接近。现存印度阿育王柱约有15根，既有石质，也有铁质。从保存完好的劳里亚·南丹加尔石柱来看，该柱柱体为圆柱，柱头为覆钟形，顶部蹲立狮子。*酉代锡，陈晓红：《失落的文明：古印度》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第122～123页。而在《大唐西域记》中载有16处阿育王柱，皆为石柱，柱头亦为覆钟形，且顶部多为狮子、马、牛或相轮等佛教纪念物。*一在“劫比他国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷四，上海：上海人民出版社，1977年，第102页；一在“室罗伐悉底国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第126页；一在“室罗伐悉底国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第127页；一在“劫比罗伐窣堵国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第133页；一在“劫比罗伐窣堵国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第134页；一在“腊伐尼林”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第137页；一在“拘尸那揭罗国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第141页；一在“拘尸那揭罗国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第145页；一在“婆罗痆斯国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷七，上海：上海人民出版社，1977年，第150页；一在“鹿野伽蓝”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷七，上海：上海人民出版社，1977年，第150页；一在“摩诃婆罗邑”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷七，上海：上海人民出版社，1977年，第169页；一在“吠舍厘国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷七，上海：上海人民出版社，1977年，第161页；一在“波咤厘子城”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷八，上海：上海人民出版社，1977年，第173页；一在“波咤厘子城”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷八，上海：上海人民出版社，1977年，第175页；一在“摩伽陀国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷九，上海：上海人民出版社，1977年，第202页；一在“摩伽陀国”，载玄 奘撰，章 撰点校《大唐西域记》卷九，上海：上海人民出版社，1977年，第214页。《南诏图传》所绘铁柱，其覆笠形柱头外延较阿育王柱突出，且覆笠下有萼托。除此以外，与印度阿育王柱在圆柱柱身、倒覆型柱头、柱顶动物装饰等方面有高度相似性。

但从内涵上看，南诏铁柱绝非佛教纪念柱。《大唐西域记》所载，阿育王柱皆立于佛塔、佛寺周边，作为其附属物存在，而南诏铁柱为独立祭祀柱。南诏铁柱柱头装饰鸟《南诏图传·文字卷》称其为蒙氏自家“主鸟”，*李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1967年，第41页。并无佛教涵义。且《南诏图传·文字卷》明确说“祭天于铁柱之侧”，*李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1967年，第41页。“祭天”乃是先秦时期华夏各族普遍存在的祭祀内容。魏晋时期，南中各族群已有明确的天地神明崇拜记载。《华阳国志·南中志》载，诸葛亮为夷人作图谱：“先画天地、日月、君长、城府；次画神龙，龙生夷及牛、马、羊。”*常 璩撰，刘 琳校注：《华阳国志校注》，成都：巴蜀书社，1984年，第364页。图谱在当时有巫画的涵义，“天”作为首个崇拜对象出现，说明其在南中各族群信仰当中的重要地位。唐代以来，云南地区仍流行祭天，如《新唐书·吐蕃传》载，云南蛮酋“以情输虏，杀知古，尸以祭天，进攻蜀汉”。*《新唐书》卷二一六上《吐蕃上》，北京：中华书局，1975年，第6081页。南诏铁柱与中原地区昆仑铜柱在“祭天”内涵上关系密切。《神异经·中荒经》载昆仑铜柱又称“天柱”，柱上有大鸟名希有，其翼左覆东王公、右覆西王母。*东方朔：《神异经》，北京：中华书局，1991年，第27～28页大鸟、男女二神结构与《南诏图传》主鸟及其铁柱庙长期存在的男女二神祭祀结构关系密切。至于“天尊柱”的说法，道教称其尊神为“天尊”，佛教有时也称佛为“天尊”，*如隋慧远《无量寿经义疏》谓：“今曰天尊。是佛异名。”见《大正新修大藏经》第37册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第100页。但佛教天尊的概念在民间并不流行，“天尊柱”的说法极有可能是受道教影响而提出的，但或许只是借用了“天尊”的名号来表达“祭天”的内涵。祭天是当时包括乌蛮与白蛮在内多个族群共有的信仰，蒙世隆极有可能利用这一信仰来整合族群关系。

南诏后期，其内部最重要的族群关系是乌蛮与白蛮的关系。从世隆立柱的地点来看，弥渡白崖本为白蛮聚居地，《南诏图传》称“臣保行即是白崖乐进求张化成节内人也”，*Chapin,Helen B.,“Yunnanese Images of Avalokitesvara”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.8,no.2(Aug.,1944),pp.131～186.可见白蛮张氏的地望在弥渡白崖，张氏在白崖所建白子国对白蛮及其后裔白族来说意义非凡。南诏时期，勃弄川(今弥渡)为南诏“六睑”之一，《蛮书》卷五载，勃弄川“东西二十余里，南北百余里，清平官已下官给分田悉在。南诏亲属亦住此城(白崖城)傍。其南二十里有蛮子城，阁罗凤庶弟诚节母子旧居也”。*樊 绰撰，向 达校注：《蛮书校注》，北京：中华书局，1962年，第124～125页。南诏将大量乌蛮王室亲属安置于勃弄川，对威服白蛮群体有重要意义。且弥渡北为渠敛赵，地近洱河，为王、杨、李、赵等白蛮大姓杂居之地；西为蒙舍川，乃南诏王室发源地，蒙舍乌蛮聚居地。弥渡白崖城北行八十里至龙尾城，西行七十里至蒙舍城，与两地有密切的地缘联系。铁柱庙本身就位于弥渡到蒙舍川的古道之侧，其特殊的族群与地理因素是选择在此立柱的重要原因。另外，《南诏图传》对乌蛮与白蛮关系的微妙诠释值得注意。画面中白蛮张乐进求处于主祭位置，体量较其他祭祀者高大；南诏蒙氏作为乌蛮贵族与其他部落首领处于陪祭的位置；但画面中主鸟落于蒙氏右肩，蒙舍乌蛮又较其他祭祀者重要。该图题记记录了祭祀者的身份信息，*Chapin,Helen B.,“Yunnanese Images of Avalokitesvara”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.8,no.2(Aug.,1944),pp.131～186.从其族属来看，既有白蛮，也有乌蛮。张、杨、段、赵、李、王等皆为白蛮大姓；蒙氏为蒙舍诏乌蛮，施氏极有可能为施浪诏乌蛮。可见，白蛮首领的数量远远多于乌蛮贵族。画面虽然描绘的是六诏时代诸部落祭天的场景，未必是真实历史的再现，但其反映的却是南诏后期乌蛮与白蛮的真实力量对比。

由此可见，世隆所立铁柱是多元文化融合的产物。其外观与印度阿育王柱更为接近，但其信仰内涵深植于当地先民对“天”的崇拜，又与中原昆仑“天柱”内涵相通。而南诏后期乌蛮与白蛮，则是蒙世隆籍立柱所意图整合的族群关系，南诏铁柱和《南诏图传》同时在南诏晚期出现绝非偶然。

(二)立柱纪功——马援铜柱到诸葛铁柱的嬗变

元郭松年《大理行记》载南诏铁柱有“武侯所立”的说法。历史上诸葛亮南征并未涉足滇西，但诸葛亮的影响逐渐在云南全境扩散，在南诏以前就已传播到了滇西地区。《隋书·史万岁传》称，史万岁远征至勃弄川(今弥渡)周边时，曾见有诸葛亮纪功碑。*《隋书》卷五三《列传第十八》，北京：中华书局，1982年，第5册第1355页。又《蛮书》卷二载，诸葛亮曾在永昌筑城，在唐代仍有神祠遗存。*樊 绰撰，向 达校注：《蛮书校注》，北京：中华书局，1962年，第50～51页。同书卷六又载永昌西北有诸葛武侯城。城中神庙“土俗咸共敬畏，祷祝不阙。蛮夷骑马，遥望庙即下马趋走”。*樊 绰撰，向 达校注：《蛮书校注》，北京：中华书局，1962年，第159～160页。可见在南诏时期，滇西地区就已流传诸葛亮征服永昌的说法，诸葛亮受到当地各族的崇拜。到大理国时期，云南当地仍十分崇拜诸葛亮，宋洪迈《容斋随笔》卷四载，李顺乱蜀时，辛怡显曾出使南诏。至姚州泸水,地方官说诸葛武侯曾告诫：“非贡献征讨，不得辄渡此水；若必欲渡，须致祭，然后登舟。”宋民“乃知南夷心服,虽千年如初”。*洪 迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》，北京：中华书局，2005年，第56页。此时，云南地区已建立段氏大理国政权，但《容斋随笔》仍沿用南诏旧称。这说明即便在“宋挥玉斧”后，云南地方政权割据一方的情况下，中原文化仍有强大的影响力。南诏、大理国时期兴盛不衰的诸葛亮崇拜，是产生“诸葛铁柱”说法的信仰基础。

另一方面，诸葛亮崇拜之所以与铁柱发生关联，与“马援铜柱”等传说在西南地区的流行密切相关。《后汉书·马援列传》李贤注引《广州记》说，东汉伏波将军马援平定交趾后，曾“立铜柱，为汉之极界也”。*《后汉书》卷二四《马援列传》，北京：中华书局，1965年，第840页。但史书中所记马援铜柱的地望并不一致。晋《广州记》说在交趾；唐《蛮书》认为在唐安宁城；唐《通鉴》认为在林邑南二千余里之奔浪陀州；唐《岭表录异》认为在唐爱州；宋《方舆胜览》认为，钦州有一，左、右江各有其一。*周去非撰，杨武泉校注：《岭外代答校注》，北京：中华书局，1999年，第405页。这表明“马援铜柱”传说在唐宋时期广泛流传于今越南及广西、贵州、云南等地。具体到云南地区，《蛮书》卷一说，安宁城乃“后汉元鼎二年伏波将军马援立铜柱定疆界之所”。*樊 绰撰，向 达校注：《蛮书校注》，北京：中华书局，1962年，第1页。《新唐书·南蛮传》载，何履光“取安宁城及井，复立马援铜柱”。*《新唐书》卷二二二上《南蛮上》，北京：中华书局，1975年，第6270页。“唐标铁柱”也极有可能是受马援铜柱影响而构筑的。*《新唐书》卷二一六上《吐蕃上》，北京：中华书局，1975年，第6081页。从马援铜柱到唐标铁柱，铁柱明显具有纪功或证明领土归属的涵义，这是诸葛亮信仰与铁柱崇拜产生联系的关键。由此也可以看出，即便同一时期，云南地区的铁柱内涵也并不是单一的。

诸葛铁柱的说法与马援铜柱传说在西南地区的流行，以及唐王朝在云南的立柱行动密切相关。诸葛亮与马援、何履光、唐九征等都有军事征服当地族群的经历，有关他们的传说在民间传播的过程中极易发生混淆。但诸葛亮最终取代了马援、何履光、唐九征等，成为最常被提及的立柱主角，这与自蜀汉以来诸葛亮崇拜在云南地区的深厚信仰基础密不可分。蒙世隆所立铁柱作为硕果仅存的铁柱实物，在历史演变的过程中逐渐成为诸葛铁柱传说的唯一承载物。由此可知，在南诏、大理国时期，弥渡铁柱为武侯所立的说法具备了产生和流传的基本条件，以至于元郭松年在《大理行记》中将其记录在案。但这种说法在当时并不如明清时期影响巨大，因其建构的痕迹太过明显，中原官吏和士绅还没有认识到其裨益教化的价值，郭松年因此否认其历史真实性，这一说法直到明清时期才受到重视。

二、元明清时期铁柱信仰内涵的流变

以白族为主体的大理国建立后，蒙舍蛮逐渐徙居山林，丧失了在该地区的话语主导权。元明清以来，大量汉人开始进入该地区，族群关系再次发生改变。曾经强盛的白族进入阵痛与蜕变时期，新迁入的汉人则在寻找立足边疆的信仰寄托，而中原王朝也在寻求在该地区统治合法性的解释。南诏铁柱的信仰内涵，在族群关系的变动下随之发生流变。

(一)铁柱禅让——遗民心态与白国谱系的建构

元李京《云南志略·诸夷风俗》载：“故中庆、威楚、大理、永昌皆僰人，今转为白人矣。”*李 京撰，王叔武校注：《云南志略辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第86页。可知在元代这一沿线的平坝地区还有大量白族。弥渡坝区地当大理府门户，元明时期仍有大量白族居住，到清末则基本融入当地汉人之中。元明时期，当地白族对南诏铁柱信仰内涵的诠释仍占主导地位。

元代大理段氏政权遭受重创，但仍维系了在大理地区的世袭统治。大理段氏的世袭统治实亡于明，明朝是白族文化阵痛与蜕变的重要时期。清师荔扉《滇系·典故系》载：“自傅、蓝、沐三将军临之以武，胥元之遗黎而荡涤之，不以为光复旧物，而以手破天荒，在官之典籍，在野之简编，全附之一烬。”*师荔扉：《滇系》卷七，《丛书集成续编》第237册，台北：新文丰出版公司，1988年，第499页。《记古滇说集》《白古通记》与《南诏野史》等一系列地方野史在这一时期出现绝非偶然，乃是白族遗民缅怀故国的真实写照。这一系列史料建构了一个完整的白国传承谱系，而铁柱禅让是这一谱系中的关键一环。

元张道宗《记古滇说集》载，汉武帝时“仁果肇基白崖，尚创业之祥于兹，遂以地号国曰白”。蜀汉诸葛亮平定南中后，“回兵白崖，立铁柱以纪南征，改益州郡曰建宁，以仁果十七世孙张龙佑领之”。到了唐代，张仁果三十三代孙张乐进求“因祭铁柱，见习农乐有金铸凤凰飞上左肩，乐进求等惊异之，遂逊位”。*张道宗：《记古滇说集》，民国三十年(1941年)辑玄览堂丛书影印明嘉靖刻本。张仁果、张龙佑那、张乐进求是白子国从汉至唐三位代表性的国君。而蒙氏细奴逻(习农乐)因祭铁柱继承了白子国的法统。倪辂《南诏野史》也有细奴罗得国的类似记载，并称其所建之国为“大封名国”。*倪 辂辑，王 崧校理，胡 蔚增订，木 芹会证：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第21页。而《南诏图传》中称南诏为大封民国。“封名”即“封民”，“封”字古音读如帮，与白的辅音相同，封人国即白人国。*方国瑜：《关于白族的名称问题》，载杨 堃等《云南白族的起源和形成论文集》，昆明：云南人民出版社，第15页。《白国因由》直言：“有细奴罗者出，遂为白国王。”*《白国因由》，载方国瑜《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年，第161页。在《南诏图传》中只说祭天，只字未提“铁柱禅让”，而在元明时期白族主导的叙事中，铁柱禅让的说法最终明确，且南诏被认为是白族建立的国家，张蒙禅让被解释为同一族群内部的继承关系。事实上，这一谱系将白国的渊源推向了更为久远的时代。明李元阳隆庆《云南通志》卷十六《羁縻志》载“白国始末”，称西海阿育王将次子“封于苍洱之间”，尊阿育王“为白国之鼻祖也”。*李中溪：(隆庆)《云南通志》卷一六，民国二十三年(1934年)龙氏重印本。倪辂《南诏野史》引《白古记》称阿育王名为膘苴低，生低蒙苴。苴生九子，其中五子蒙苴笃为南诏蒙氏之祖，八子蒙苴颂为白子国张氏之祖。*倪 辂辑，王 崧校理，胡 蔚增订，木 芹会证：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第21页。在这里，阿育王神话与九隆神话相融合，张氏与蒙氏皆被视为阿育王后裔。而大理段氏也被认为是“白人”，*曹春林：《滇南杂志》卷一七，载《中华文史丛书》第110册，台北：华文书局，1969年，第613页。而“白人，古白国之支流也”。*范承勋，吴自肃：(康熙)《云南通志》卷二七，清康熙三十年(1683年)刻本。这样，自阿育王以来，张氏白子国、蒙氏南诏国、段氏大理政权均被视为承接有序的白族政权。

这一时期对铁柱禅让的强调，超越了南诏时期铁柱祭天的内涵，成为本土族群对南诏铁柱信仰内涵的主要解释。另外，白国谱系也试图通过“崇报武侯”之说，整合诸葛铁柱崇拜，但证明白国谱系的传承，才是其核心所在。南诏铁柱是白国谱系中张蒙禅让的核心，因其有实物存在，是整个白国谱系征信于人的重要凭证。但白族群体对白国谱系的态度，并非完全一致，反映了历史记忆建构的复杂性。如保存在铁柱庙中的《故安人车氏墓铭》碑文载：“自蜀汉武侯，建铁柱，封张氏为酋长，以杨氏为武将，宰守斯土。迄蒙段继立，杨氏韬略传家。元世祖驾至大理，赐杨氏明珠、虎头、金牌，掌僰爨军。”*杨 森：《故安人车氏墓碑》，载杨世钰《大理丛书·金石篇》卷2，北京：中国社会科学出版社，1993年，第46页。车氏为元梁王之后，乃蒙古贵族。铁柱邑杨氏为白蛮大姓，历代显贵，到明代仍担任要职。车氏嫁与杨氏后，按白族取名风俗在名字中加入佛、菩萨名号，称为车观音金。碑文推崇武侯建柱之说，对“铁柱禅让”却只字不提，淡化自白子国以来本土政权的影响，反映了部分成为中原王朝统治阶级的白族群体对白国谱系的回避态度。

(二)神道设教——官方意识形态下的诸葛铁柱

明代以来，弥渡地区有大理卫、洱海卫、蒙化卫的屯户戍守，景东卫亦在弥渡建立屯仓。嘉靖《大理府志》卷二《地理志》载：“岭之南，田多人稀，皆知勤生力本，然任气好斗。白崖、迷渡聚落如一小县。”*李中溪：(嘉靖)《大理府志》，载大理白族自治州文化局《云南大理文史资料选辑》，大理白族自治州文化局，1983年，第70页。可见明代弥渡聚落规模仍较小，屯垦空间还很大。但清代以来，随着屯垦的深入，弥渡地区流民杂处的情况日渐突出。康熙《大理府志》卷十二《风俗》载：“迷渡百货丛集，流民杂处，力田者利归商人，而土著日贫。经商者尚刁诈，而狱讼繁兴，民风由此其敝也。”*李斯佺修，黄元治纂：(康熙)《大理府志》，清康熙刻本。经过磨合与调适，弥渡地区的大部分土著白族都融入到汉人移民之中。清师荔扉在《建宁杂诗》中称：“白爨遗踪已就湮，青山无语对红尘。他年果作先贤传，何处能寻土著人。”*赵寅松主编，杨锐明，盛代昌等选注：《历代白族作家丛书·师范卷》，北京：民族出版社，2006年，第115页。可见在清中期以后，弥渡坝区已经基本看不到白族，只留下对白族历史的追忆。

随着明清时期弥渡地区族群关系的变化，早在南诏大理国时期孕育的“诸葛铁柱”传说，逐渐受到中央王朝的大力推崇。隆庆《云南通志》卷十二《祠祀志》载：“铁柱庙在州南百里白崖川，武侯擒孟获立铁柱纪功，后人建庙。蒙化、景东、洱海、赵州等处军民咸祀之。”*李中溪：(隆庆)《云南通志》卷一二，民国二十三年(1934年)龙氏重印本。对汉族军民而言，诸葛铁柱具有强烈政治象征意义，又有莫大的心灵慰藉功能。无论官方还是民间都对其推崇备至。

明清时期，地方官吏是推崇“诸葛铁柱”说的主力。如赵州儒学学正司钧曾作《白崖》诗：“六诏咽喉地，群蛮割据雄。彩云通汉使，铁柱启南蒙。戎马当年竞，车书此日同。昔称白子国，不复有殊风。”*程近仁修，赵 淳纂：(乾隆)《赵州志》，清乾隆元年(1736年)刻本。是追慕武侯功绩的代表之作。明清地方官员基本以“神道设教”的方式来利用诸葛铁柱裨益教化。但地方官员中也有不同意见。如大理府通判黄元治曾作《过铁柱观》诗并序，在序言中，他否认弥渡铁柱为武侯所铸，但他不否认武侯立柱的历史，只不过“碑与铁柱并失其处”。同时，他也抨击民间祭祀世隆及其象征物铁柱，认为民间“私尊酋隆而托武侯之迹，以愚乡人，淫祀相沿习而不察”，作为违背王朝礼制的淫祀亟宜毁之。在不承认南诏大理国等地方政治传统的立场上，黄元治与其他主政大理的官员态度一致。只不过绝大部分官员采取“神道设教”的积极立场，利用武侯铁柱以裨教化，而非如黄元治激进。

当地绅士的立场与地方官员相近，明清以来有大批绅士都曾赋诗歌咏诸葛铁柱，*有费学仁《铁柱庙怀古》，萧 霖《昆弥怀古》，张 雯《孔明故垒》，金 涵《怀孔明故垒》，张端孙《昆弥岭》等作品。其中既有落籍当地的中原汉人，也有深受汉文化影响的白族文人。如弥渡谷际岐曾作《建宁铁柱》诗三首。谷际岐先祖为落籍弥渡的中原汉人，本人曾参与校勘《四库全书》。在诗序中他说“州志谓此地宜饷武侯，而土人□以孟获祀□，有贤及司当更正之”。*陈钊镗修，李其馨纂：(道光)《赵州志》，民国三年(1914年)重印本。他认为，诸葛铁柱为蒙氏重铸，应当崇祀武侯，当地绅士与官吏应当承担起“正名”的责任。深受汉文化影响的白族绅士群体与前者观点基本一致，如乾隆年间赵州白族举人韩锡章曾做作《铁柱辨》一文，在其不到三百字的考辨中，他极为推崇诸葛铁柱，说诸葛亮“立铁柱以纪降虏之绩，与伏波相埒”。并认为，“武侯历南中，遗迹多有。即如吾邑建宁城、诸葛寨、孔明垒、天威径诸胜不一而是。则铁柱为武侯所立固不待辨”。*陈钊镗修，李其馨纂：(道光)《赵州志》，民国三年(1914年)重印本。另一方面，他极为反对民间对南诏君王进行崇祀。他说：“蒙酋龙伪号景庄皇帝，与蒙诏天子同为淫祀。夫酋龙于唐数为边愚，但一臣寇耳，何得代□庙食乎？”与韩锡章的激进态度相比，清末浪穹白族文人杨琼《铁柱歌》在处理武侯与世隆关系上，更趋于调和的态度。《铁柱歌》一方面颂扬了武侯立柱的功德，说诸葛亮“功成立柱镇外服，百千余年形犹厖”。另一方面也隐约表达了对白子国及南诏国的追慕，“岂知其先十一世，祭柱即以雄蛮邦”。对世隆续修的功德也有所赞扬，说他“或者前此柱倾圮，续为修之增敦庞”。*赵寅松主编，杨云飞选注：《历代白族作家丛书·杨琼卷》，北京：民族出版社，2006年，第104页。

当诸葛铁柱的说法被地方官员与绅士倡导，成为官方解释话语时，在民间，铁柱庙的部分本土神灵则被汉族移民所接受。据乾隆《赵州志》卷三《祀典》记载，清初官方曾毁世隆塑像而改祀武侯。*程近仁修，赵 淳纂：(乾隆)《赵州志》，清乾隆元年(1736年)刻本。但从《铁柱庙记功德碑序》来看，道光年间铁柱庙又开始祭祀世隆。据民国《弥渡县志稿》卷九《礼俗志》记载，民国时铁柱庙仍然在祭祀世隆。这表明世隆作为神灵已超越族群的界限，被汉族社会所接纳。究其缘由，用《铁柱庙记功德碑序》的话说：“景庄王生而神异，受封驰灵有由然矣。功施万姓，庙食千秋固其宜也。”*《铁柱庙记功德碑序》，载杨世钰《大理丛书·金石篇》卷5，北京：中国社会科学出版社，1993年，第43页。

从本土族群视野来看，铁柱禅让之说试图强调有一个传承有序的白国谱系，但这一谱系也试图通过崇报武侯之说整合影响日增的诸葛铁柱崇拜；从中央王朝的角度来看，虽不承认南诏大理国政治传统的合法性，大力推崇诸葛铁柱之说，但汉族社会最终却接受了对蒙世隆等本土神灵的崇拜。族群的变迁与交融，是理解这一系列变化的重要线索。

三、近代以来铁柱信仰内涵的诠释

大理国建立以来，蒙舍蛮在该地区的话语权逐渐被白族削弱。明清时期，中原汉文化的涌入，使这一族群的话语权进一步被削弱。作为蒙舍蛮后裔的彝族腊罗巴支系，自丧失在该地区的核心地位后，一直生活在包括弥渡与蒙化(今巍山)交界在内的广阔山区。南诏铁柱庙背靠弥渡西山，腊罗巴支系一直对其祭祀不绝，但腊罗巴支系对南诏铁柱信仰内涵的诠释长期受到忽视。近代以来，该地族际关系又为之一变，当地白族完全融入汉族，彝族腊罗巴支系则保持了相对独立的文化风貌，坝区汉族与山区彝族成为弥渡当前最主要的两大族群。当地彝族对南诏铁柱的诠释越来越受到关注。

(一)神话与历史——彝族腊罗巴祖先谱系的建构

弥渡西山彝族自称腊罗巴，彝语意为崇拜龙虎的人。他们自称是造地男神“阿腊”和造天女神“罗拔”的后代。弥渡腊罗巴支系至今流传的铁柱神话传说大致可分为两大类型：第一类与彝族先民母系社会末期的原始自然崇拜息息相关；另一类则与彝族父系祖先崇拜密不可分。

有两则铁柱起源神话反映了原始自然崇拜的内涵。其中一则说：彭姑与施荣为一对情侣，彭姑不慎掉落一枚绣花针，后长成一棵铁树，当地居民为此建庙祭祀。据说铁树一直长到天宫，即将戳破天宫时，玉帝下令将其劈断。后来太上老君帮助重建铁柱宫，用劈断的铁树根做柱子，柱顶压老君炒药的金锅，并命金缕神鸟蹲在柱顶，以防其再长。*毕行川讲述，韦 明记录：《小河淌水的传说》，载白庚胜《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第202～205页。另一则神话则说：弥渡毗雄江边上住着老两口，某年地震，老妇织布的纺锤震落变为铁柱，村民于是建庙祭祀。不久再次发生地震，铁柱、庙宇和老人都消失不见。后来村民在老尖山丛林中发现了铁柱，却不见老人。众人将铁柱迎回，又建庙祭祀，还在铁柱旁塑了两位老人的像。*佚名讲述，张 昭记录：《铁柱庙》，载白庚胜《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第89～91页。这两则神话虽情节有异，但都有相同的叙事结构。铁柱在两则神话中都有沟通天地、定立乾坤的作用，且铁柱都经历了折损与重铸的过程；铁柱均与树有密切的联系，前者表现为铁树变铁柱，后者表现为在丛林中找到铁柱；两则神话的主角均为一对男女(彭姑与施荣、毗雄江老夫妇)，女性的地位突出，铁柱均由女性的附属物(绣花针、纺锤)幻化而成。

铁柱通天镇地的作用，在多部彝族神话与史诗中均有表现。弥渡腊罗巴支系《开天辟地》神话中，阿腊男神用四根巨大的蒿枝撑住天地，倮拔女神在蒿枝上涂满花粉，太阳点燃花粉，将蒿枝烧硬，成为撑天柱。*阿尼讲述，韦 明、毕行川记录：《开天辟地》，载白庚胜《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第89～91页。姚安彝族史诗《梅葛》中也有用老虎的四根大骨做撑天柱的说法。*云南省民族民间文学楚雄调查队整理：《梅葛》，北京：人民文学出版社，1960年，第10～13页。除用蒿枝代替虎骨外，《开天辟地》与《梅葛》中的撑天柱并无二致。凉山彝族史诗《勒俄特依》中有通天铜铁柱，它是沟通天地的媒介。居木吾吾通过它与天上女神滋俄尼拖开亲，二者成为彝族的祖先。*冯元蔚译：《勒俄特依》，成都：四川民族出版社，1986年，第93页。在弥渡腊罗巴支系的创世神话中，阿腊和罗拔作为天神，生下两兄妹，并让他们结为夫妻，成为腊罗巴支系的祖先。天地开亲与兄妹成婚，是母系社会向父系社会过渡时期的典型神话类型，上述两则关于弥渡铁柱起源的神话便脱胎于这一类型。神话中男女主角演变成了彭姑与施荣、毗雄江老夫妇。女神在神话中的崇高地位仍得到保留，她们是铁柱形成的关键。《神异经·中荒经》中的昆仑铜柱、西王母与东王公男女二神结构，在形式上与该类神话有相通之处，早期西王母凌驾于东王公之上的显赫地位，也与该类神话相似，且昆仑铜柱“天柱”的内涵也与之相当接近。当地彝族的铁柱起源神话说明，南诏铁柱实际上仍遗存了部分自世隆立柱时就已存在的“天柱”内涵。

而腊罗巴支系另一类铁柱传说，则强调父系祖先神的谱系，这类传说明显与元代以后白族建构的白国谱系相关。在这一叙事模式下，男性祖先神超越了女性神的地位，且“天柱”的内涵在淡化，祖先神的象征逐渐凸显。弥渡彝族地区流传的《九龙王与铁柱庙》，*邓襄武讲述，韦 明记录：《九龙王与铁柱庙》，载白庚胜《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第31～35页。是这类传说的典型范本。

传说弥渡牛街有一女子(阿琼)打鱼，翻船后怀孕，生下九子。后来神龙认小子为子，赠其龙珠，小子得龙珠，逼退山妖水怪，百姓遂推其为九龙王。今弥渡牛街彝族仍供奉九龙王，铁柱庙也曾在侧殿供奉九龙王夫妇。这则神话脱胎于滇西地区广泛流传的九隆神话，滇西各族大都追述九隆为其祖源。九龙王信仰的确立，取代了母系祖先神的地位，从此父系祖先神崇拜成为主流。据说在三国时期，九龙王世系下出了孟获。诸葛亮念其为龙裔，封其官职。孟获遂建铁柱，崇报武侯。孟获的妻子为祝融夫人，也曾是铁柱庙供奉的重要神灵。传说孟获后人舍龙在苴力称王，死后由其子独逻(细奴逻)继位；同时期白蛮张乐进求在白崖称王。后来细奴罗经过“铁柱禅让”取代了白国。

这一传说将九隆神话、孟获传说、蒙氏建国传说等建立起谱系关系，使南诏铁柱的信仰内涵打上了彝族祖先崇拜的深刻烙印。在腊罗巴支系早期的自然崇拜叙事中，铁柱本身通天镇地的作用是传说的核心；而在父系祖先神的叙事下，从九龙王、孟获到蒙氏的祖先传承谱系是才是核心。

腊罗巴支系建构的这一祖先谱系与白国谱系差异明显，其保留了更多九隆神话的风貌，追认九龙王而非阿育王为始祖。另外该谱系没有将张氏白国和段氏大理国纳入其中，但却在其谱系中增加了孟获的位置。白国谱系很少提及孟获，而在腊罗巴支系祖先谱系中，孟获却是重要的一环，孟获取代白蛮龙佑那，成为与诸葛亮并举的腊罗巴祖先形象。事实上，孟获作为铁柱神是当地彝族的重要崇拜对象，如漾濞石坪奉孟获为“铁柱将军”，号称“十方大圣点苍昭明镇国六圣灵帝”。

由于立场不同，对“铁柱禅让”的阐释成为两大谱系争议的焦点。白国谱系认为，南诏为白人之国，禅让是同一族群内部的传承；而彝族祖先谱系认为蒙氏是彝族，张蒙政权的交替实为彝族对白族的征服。在彝族史诗《黑七腊白》中白王就曾数次刁难细奴逻，禅让过程并非一帆风顺。而《蒙舍战白王》更加突显了南诏与白子国的矛盾。传说南诏王想要攻打白崖国，当时有民谣说：“若要白王江山倒，除非羊角再开花。若要白王江山倒，除非日出东来月出西。”南诏王通过计谋和法术打败了白王，最终将其迁到宾川去做大王。*李性之，凹 佩讲述，盛代昌记录：《蒙舍战白王》，载白庚胜《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第212页

(二)空间与仪式——彝汉族群关系的调适

腊罗巴支系对铁柱信仰内涵的阐释，还对铁柱庙的庙宇空间构筑产生了重要影响。20世纪90年代，铁柱庙进行了大规模重修，重修后的铁柱庙殿堂明显分为前后两个院落，其供奉的不同神灵恰恰与弥渡当前的族群格局相暗合。前院是彝族祭祖的重要场域，院落以铁柱大殿为核心，两侧为张仙殿和三爷殿，南侧还有一小殿“爱苤殿”。这一院落为铁柱庙的早期建筑群，保留了众多本土神灵殿堂。铁柱大殿除供奉铁柱外，不再供奉其他神灵；张仙殿供奉的张仙传说是孟获的军师；三爷殿供奉的三郎太子是土主神的部将；爱苤殿供奉爱苤老爹与爱苤老奶。

“爱苤”神男女二神的结构类型，可追溯到腊罗巴支系开天辟地传说中的男神阿腊与女神罗拔。这一结构经历了多次流变，施荣与彭姑、毗雄江老夫妇、九龙王夫妇、孟获夫妇、细奴逻夫妇和蒙世隆夫妇等均与之有密切联系。而今“爱苤”泛化为腊罗巴支系对祖先的称呼，被认为是其祖先神与歌神。院中左侧有一株古榕树，是腊罗巴支系树神崇拜的象征，据说原来铁柱庙共有四棵古榕树，与腊罗巴支系神话中4棵撑天的蒿枝神柱有某种对应关系。

后院与前院相比，其祭祀的诸神明显从中原汉地引入。铁柱庙后院以三皇殿为核心，圣母殿在其侧，土主殿偏居耳房。三皇殿供奉伏羲、神农、黄帝；圣母殿奉三霄圣母，送子观音，“痧、麻、痘、疹”及十二属等神；土主殿供奉山神、土地、文武财神。值得一提的是土主殿，该殿虽称土主殿，但与彝族传统的土主信仰关系不大，是典型的汉族山神土地信仰。但民间又称该殿为“猫猫殿”，猫猫即指老虎，说明其在名称上还遗存有部分彝族图腾崇拜的痕迹。

当前铁柱庙的祀神格局是当今弥渡族群关系的一种反映，源自彝族和汉族的神灵信仰受到彝汉双方的共同崇拜。而白族在铁柱庙的文化符号随着白族融入到当地汉族而逐渐淡化，白国谱系中占重要地位的张仁果、张龙佑那、张乐进求并没有成为当前铁柱庙供奉的神灵。目前仅能在铁柱庙照壁新绘制的《南诏图传·祭铁柱图》中找到张乐进求的存在，且其作为白族祖先神的形象已渐趋淡化。

除了庙堂建筑反映的神灵格局外，对仪式的观察同样值得注意。清末弥渡名士李菊村用“芦笙赛祖，毡帽踏歌”概括腊罗巴支系的祭祖仪式。打歌是弥渡西山腊罗巴支系的主要祭柱仪式，如民国《弥渡县志稿》卷八所言：“土人则沿古来祭柱习俗，每于农历正月新春，停止农作，捐柴置酒。迎神赛会，打歌作乐，以铁柱庙为报赛之所，打歌三日，以祈一年清吉。”*张 志，张 朴等纂：(民国)《弥渡县志稿》，载杨世钰等《大理丛书·方志篇》卷9，北京：民族出版社，2007年，第762页。关于打歌祭祖的具体流程，民国《弥渡县志稿》卷九载：“当正月十四日即早至铁柱庙领歌，杀羊为牲，焚化香纸。次日，又复来打歌，是晚回村，下秋千、标杆，虔送出村。以此庶可一年清吉，六畜兴旺。”*张 志，张 朴等纂：(民国)《弥渡县志稿》，载杨世钰等《大理丛书·方志篇》卷9，北京：民族出版社，2007年，第768页。

中华人民共和国建立后，腊罗巴支系到铁柱庙打歌祭祖的活动一度中断，21世纪初才逐渐恢复。恢复后的打歌祭祖程序与民国时期基本相同。以弥渡西山小甲板村为例，正月十五日先祭铁柱老祖，再祭祖宗(爱苤老爹、爱苤老奶)，然后祭树神(铁柱大殿前古榕树)。祭铁柱老祖时需先占卜，卦象吉利方可打歌。打歌绕铁柱时有次序要求，先左转5圈，再右转5圈。*张 昭：《弥渡县新街镇小甲板彝族村民俗活动调查录音采访记录》，载张 昭《彩云乡里话古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第197～208页。当地腊罗巴支系认为，只有在铁柱庙领歌后，一年中其他时节才可以打歌。领歌活动有时也被称做“迎铁柱老祖归山”。在腊罗巴看来，“领歌”与“接祖”有密切关系。其中一则领歌词的大意为：“我们来到铁柱庙，来拜老祖宗。这几年没有来拜老祖宗，因为我们去拜祭坛了。今天来接老祖宗，回去照看我们。”*张 昭：《弥渡县新街镇小甲板彝族村民俗活动调查录音采访记录》，载张 昭《彩云乡里话古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第197～208页。腊罗巴支系在铁柱庙领歌后，一般将其寄放在村中的神树下，其他节日即可在此领歌，无需再到铁柱庙。

需要指出的是，除彝族外，汉族洞经会及其他民间信仰团体也是铁柱庙会的重要参与者，但在官方对外宣传上并不强调这一点。事实上，除正月十五“打歌祭祖”外，在平时周边汉族才是铁柱庙最主要的祭祀群体，汉族民间信仰团体常在此举行朝斗会、关圣会、灶君会等宗教节会。这种有所侧重的宣传，与目前当地的族群关系、民族宗教政策及其相关的经济文化动因密切相关。彝族目前是弥渡少数民族中占绝对优势的族群，历史上受中原文化贬低的彝族传统文化，如今是当地重要的文化遗产和文化名片，彰显彝族腊罗巴支系与南诏铁柱的关系，是当地的必然选择。这些因素，促使彝族祖先崇拜体系下的打歌祭祖文化，成为了目前南诏铁柱信仰内涵的主要解释。

四、结 语

从南诏铁柱信仰内涵的演变轨迹可以看出，只有将各种南诏铁柱传说置于特定的历史情境中，对其信仰内涵的准确把握才能在“流变”的过程中得以实现。当前“打歌祭祖”在当地政府与本土文化精英的助推下，逐渐成为南诏铁柱最为鲜明的文化符号。此举与南诏官方推崇“祭天”说，明清中央王朝推崇诸葛铁柱说相较，其背后的产生机制是一致的。但官方主导的说法又非绝对排他性的解释，每个时代总能在不同程度上存在着相异的表达。族群的变迁，话语权的掌控，是影响南诏铁柱信仰内涵最终呈现的关键因素。

进一步说，祭天信仰、圣贤崇拜和祖先崇拜之间，实际上并不存在着不可逾越的鸿沟，甚至在同一历史时空下，也可能有不同层面的呈现。当代彝族腊罗巴支系，虽然将祖先崇拜作为对铁柱信仰内涵的主导性解释，但这一内涵并非完全与其他原有的内涵无涉。从其建构的彝族腊罗巴支系祖先谱系来看，明显可观察到与元代以来白国谱系的联系。且该谱系通过孟获置换龙佑那，从而通过“崇报武侯”说实现了对诸葛铁柱说法的整合。而从腊罗巴铁柱起源神话来看，铁柱“祭天”的内涵也并未完全消失，在其铁柱起源神话中，我们仍然可以看到其与昆仑铜柱的关联和南诏时代祭天内涵的遗续。

基于以上理由，在目前彝汉族群关系相对稳定且国家民族宗教政策既定的前提下，未来很长一段时间内，将会继续凸显彝族腊罗巴支系“打歌祭祖”的主要内涵。但铁柱崇拜的其他内涵也不会立刻消失，特别是由于铁柱庙周边汉族信众的客观存在，他们对铁柱信仰形态的影响，也不可忽视。最近，铁柱坪的民间信仰团体就表示，近年有在铁柱大殿雕塑“铁柱老祖”金身的打算。未来南诏铁柱将在不同族群间的宗教信仰、文化遗产保护及历史文物维护等方面寻求新的平衡。