寺院养老：人间佛教从慈善走向公益之路

2018-03-31 18:51高良敏

思想战线 2018年3期

景军，高良敏

中国佛教协会副会长上海玉佛寺方丈觉醒法师，于2012年3月在全国人大政协两会期间提出宗教界参与社会养老事业的议案，媒体竞相转载。当时，佛教界兴办的养老机构已有一定数量，通常以佛教安养院冠名开设，机构归属大致可分为四类。第一类由寺院自行建置管理；第二类由佛教协会或佛教基金会联合寺院兴办；第三类是居士或居士林成立的安养院，一般修建在寺院附近，既方便老年居士到寺院念经修行，也方便法师就近弘法讲学；第四类是佛门中人指导社会组织和热心企业家引入佛教文化元素创办的养老院。鉴于这四类机构提供的养老服务均借力于寺院的事实，一部分学者将之简称为“寺院养老”。*钟洪亮，吴宏洛：《佛教慈善组织养老服务递送能力的探索性研究》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2013年第4期；曲壹方：《基于地域与经济差异的寺院养老模式的选择》，《文学教育》2016年第7期。

一、寺院养老机构的历史与现状

追根溯源，屡见于史籍记载的“福田院”及“悲田养病坊”，在唐宋时期就是僧人经办的医疗救济慈善机构，或由寺院僧人独立建置，或由政府资助督办，救助对象，不乏老人。*陈靖华：《略论唐宋时期佛教的医疗救济慈善机构“悲田养病坊”》，《湖南科技学院学报》2012年第1期。生活在明末清初的读体大和尚，作为中国佛教律宗第二代祖师，在江苏宝华山隆昌寺住持数十年，为严防僧团堕落，特在律制之外别立规约，以杜绝寺院的世俗风气，但大力支持“老年修行者，不攒单资，随缘共住”，特建“悦心轩”专门接待年老体病信众。*刘晓玉：《读体见月与明末清初律宗中兴运动》，《荆楚理工学院学报》2014年第6期。

明清两代，太监多崇信佛教，为求老有所依，结为养老义会，大肆捐款修建寺院，年迈出宫后入寺养老，死后葬于寺内或附近。*李军：《养老与寿藏:明代宦官崇奉佛教的一个侧面》，《福建论坛》(人文社会科学版)2014年第1期；方静文：《超越家庭的可能:历史人类学视野下的互助养老——以太监、自梳女为例》，《思想战线》2015年第4期。抗日战争爆发前夕，圆瑛法师与转道和尚在泉州开元寺开设妇人养老院，专门收留无依无靠的老年女性。*慧堂：《泉州开元儿童教养院及男女二养老院近况》，《佛教公论》1946年第4期。

简而言之，历史上的寺院养老措施既照管老年僧尼居士，也接济孤寡老人。*道悟：《唐代律法与寺院安养制度》，《中国佛学》2015年第2期；谭苑芳：《佛教社会福利发展模式概述》，《宗教学研究》2009年第4期。这一传统在当下的寺院养老实践中得以延续。在本文，笔者主要关注当代汉传佛教安养院建置，有关藏传佛教寺院安养措施的历史，或为当代社会养老事业做贡献的情况，仅在文献回顾中简略论及。另外，本文集中讨论寺院兴办的安养院，有关其他佛教组织或佛教人士促成的安养院建置情况仅作为必要的背景材料提及。

支持本文讨论的相关研究，始于2016年9月清华大学社会学系召开的一次民间互助养老研讨会。在那次会议期间，一位学者有关宗教界介入社会养老事业的发言引发了我们的极大兴趣，也激励了我们独立开展相关研究的决心。到2017年10年中旬，本文撰写人在其他学者的配合下，考察了4家寺院养老机构及4家教会养老院。与此同时，我们用上网检索方式，查到中国大陆宗教界在改革开放后成立的94家养老机构，其中包括44家不同类型的佛教安养院。

从成立时间判断，中国改革开放后，佛教界兴办的安养院在20世纪80年代就已出现，但其数量的增加在近几年最明显，这可以从侧面说明国家对宗教组织从事社会服务的政策性支持，为佛教界建置安养院提供了一个宽松环境，尽管优惠政策的落实仍然不足。具体而言，20世纪80年代建立的佛教安养院在全国共有2家，90年代成立的佛教安养院共有7家，2000年至2010年成立的佛教养院共有16家，2011至2016年成立的佛教安养院共有19家。

我们在机构检索过程中发现，佛教安养院的实际数量远远大于我们的统计数字，主要原因是，我们完成的检索工作将佛教安养院成立时间作为了限定条件，目的是在时间意义上，把握改革开放之后佛教界兴办安养院的总体趋势，同时也是为了防止尚未成立就上网做宣传的机构被当作已开始运营的机构而论。总之，我们统计的佛教安养院数字是一个保守的数字。

从地域分布判断，南方佛教界在建立佛教安养院的努力之中遥遥领先。在我们检索到的44家佛教安养院中，位于南方的机构共有32家，其中分布在浙江、江苏、福建三省的机构达20家。导致这一南北差异的原因，大致可以归纳为社会经济水平的差距、佛教徒人群规模的大小、地方政府对安养院加以扶持的不同程度、地方佛教界领袖对社会公益思想接受的多寡、各地佛教协会从事社会工作的积极性，以及各地寺院或佛教基金会的集资能力。其中，地方政府的作用十分关键。例如，江苏省宗教事务局为鼓励佛教安养院的发展，专门派官员到寺院做调查研究，组织寺院交流会，分享从事养老服务的成功经验及面临的问题。*莫宗通：《对苏南佛教界开展养老服务情况的调查与思考》，《江苏省社会主义学院学报》2014年第1期。

在以上提到的佛教安养院中，严格意义上的寺院养老机构占一半以上。具体而言，以“寺”或“庵”冠名的机构共有24家，以“居士”或“居士林”冠名的机构共有6家，以“协会”冠名的机构仅有1家。其余以“慈济院”或“安养堂”等名称冠名，其中大多数由居士组织建成，少数是僧尼或居士配合民办机构引入佛教文化元素建立的“佛化”养老院。

二、寺院养老研究与讨论

在已发表的相关论著中，学者们无一例外地将寺院养老实践视为减轻家庭及社会养老重负的途径之一，而且相当一致地认为，佛教安养院对入住人起着一个精神渗透与精神慰藉彼此重叠的作用。例如，田秋菊在一篇论文中，将五台山的一家佛教安养院管理方式归纳为“医养结合，科学规范，家园生活，净土归宿”，其中“医养结合”由一个护理部负责，“净土归宿”由一个心灵关怀学修部负责，因而健康护理与精神关怀之间的关系被作为同等重要的关系加以处理。*田秋菊：《五台山佛教僧人养老模式研究——以普寿寺所办清泰安养园为例》，《忻州师范学院学报》2014年第6期。又如，曲壹方认为，佛教安养院提供的养老服务实为多种多样，其中为收入较高的老年佛教徒提供的候鸟式服务，既可以满足这部分老年人在不同时节的不同需求，还可以帮助相对富裕的老年信众从异地来到在寺院养老机构后，找到归属感及心理安慰。*曲壹方：《基于地域与经济差异的寺院养老模式的选择》，《文学教育》2016年第7期。

另外，三位学者关注到西北地区藏传佛教僧俗互助的两种养老方式。第一种方式是“在寺养老”，即老年僧尼继续留在长期生活居住的寺内院落，由徒弟及亲属照料，由信众予以协助，医药费由寺院承担一半，无人照顾的老年僧尼则集中入住到寺内敬老院，生活所需由寺院统一提供。第二种方式是“居舍养老”，即藏民百姓在寺院附近合伙成立养老院，以求在一定程度上受到寺院的人财物支持，同时为老年人的宗教生活提供便利。*参见张海云《藏传佛教寺院僧人养老模式研究——以塔尔寺为例》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第3期；荣增举，蒲生华《宗教寺院与藏族聚居区新型社会福利模式的构建》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2013年第1期；荣增举《青海藏区寺院养老模式的调查与思考——以班玛县扎洛寺为例》，《社会工作与管理》2016年第3期。显然，第一种方式具有社会介入寺院内部养老的成分，而第二种方式则属于寺院介入社会养老的范畴，宗教影响在于精神慰藉及信仰维系。另一名学者在讨论藏传佛教僧俗互助养老行为时特别提到，亲属供养僧尼者的做法有其悠久的历史，原因之一是，亲属认为送亲人入寺是对佛教的施舍和供养，同时有助于入寺者自己的积善积德，以及家庭和家族的平安吉祥。*吴金逵：《略谈历史上藏传佛教寺院僧尼的供养方式》，《内蒙古农业大学学报》(社会科学版)2009年第3期。

部分学者还在有关社会救济和基层卫生的研究中，把对失独老年的关注转移到寺院养老实践。*王涛：《社区随访管理对失独老人慢性病情况干预效果评价》，《中国卫生产业》2016年第21期;马一：《中国失独家庭救济机制的系统建构》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)2014年第3期。在此类研究中，失能老人皈依佛门的情况通常寥寥几笔带过。但张源林完成的研究，以镇江大圣寺为例，使用了细致的文笔讨论失独老人投奔佛门的心路历程，其中提到的一个重要细节是，大圣寺安养院截至2014年底，接纳了232名失独老人，超过安养院总人数一半。*张源林：《城市失独者组织化探究》，硕士学位论文，华中师范大学,2015年。

既往研究让我们注意到，寺院为社会提供养老服务的一个重要前提条件是，出家人自己的养老需求首先得到了基本满足。*樊瑾莉：《社会保障对僧人生活的补充作用——以山西省大同市灵丘县为例》，《山西青年》2017年第2期。针对寺院内部的养老压力，传统做法是由寺院为老年僧尼安排安养寮房入住，减少其诵经做功课的压力，委托徒弟或信众照料日常生活。其主要问题是，高龄僧尼遇到生活自理障碍后，并不一定都能得到徒弟或信众的妥善供养，寺院承担的医疗费用之重负，也是一个非常现实的问题。*张海云：《藏传佛教寺院僧人养老模式研究——以塔尔寺为例》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第3期。近年来，这一问题得以极大缓解的主要原因是，国家逐步完善的社会保险制度和社会保障制度。截止2013年底，在宗教场所任事任职人员医疗保险参保率达96.5%，养老保险参保率达89.6%，凡符合条件者均被国家纳入低保。*孙海燕：《“寺庙养老”模式初探》，《智富时代》2016年第11期。

既往研究还提示我们，国家政策的支持，是寺院介入社会养老服务领域的另一个前提条件。在很长一段时间，国家为社会公益组织提供的优惠政策一直没有包括宗教团体。*赵立新：《转型社会宗教参与养老的模式探析》，《学理论》2014年第10期。为此，介入到慈善公益事业的宗教团体，深切感到获得公益性社会组织资格之紧要，找到的途径之一，是注册基金会。*邓莉雅：《从功德会到基金会——佛教慈善组织现代转型问题探析》，《法音》2015年第3期。自1994年以来，一大批佛教基金会已成功注册。*参见袁同凯,郭淑蓉《论“救济型”佛教慈善组织的生存逻辑——以天津市佛教慈善功德基金会为例》，《西北民族研究》2014年第2期；袁同凯,郭俊丽《中国佛教慈善组织的现代调适与实践探索——以河北省佛教慈善基金会为例》，《河北学刊》2017年第3期。至于佛教寺院或居士林自行从事公益服务的注册问题，政策突破到2012年才实现。该年2月，中华人民共和国国家宗教事务局联合中共中央统战部、国家发展和改革委员会、民政部、财政部及国家税务总局联合印发《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，表示支持宗教团体作为“民办非企业单位”，申办非盈利性的医疗机构，以及为老年人、残疾人提供养护、康复、托管等服务的社会福利机构，在机构注册成功后，可享受国家的税收优惠政策和政府资助补贴，包括针对水电收费标准的优惠规定。*崔月琴，孙艺凌：《转型期宗教慈善发展的困境及路径选择》，《思想战线》2014年第6期。

至今，宗教组织介入机构化养老服务的政策，仍然有落实不充分的问题。首先，政府对养老机构的资质要求过高，一刀切的标准，难以体现不同地区或人群差异较大的实际需求；另外，政府从宗教组织购买养老服务的主动性不强，因而优惠政策难以对接到宗教团体；再有，宗教界兴办的养老院以民间善款为依托，资金来源单一，扩宽服务范围的能力有限，政府若不投资支持，其可持续性可能被抑制，以至于难以实现社会化。*赵立新：《转型社会宗教参与养老的法律和政策思考》，《学理论》2014年第30期。

尽管遇到了优惠政策不到位的问题，至少佛教界介入社会养老服务之热诚未见减少。

三、寺院养老中的人间佛教思想

在有关寺院养老的研究中，人间佛教思想渗透到养老服务的社会意义被学者高度关注，有两位学者还非常明确地指出：“佛教慈善组织参与养老服务递送，是佛教以信仰为纽带走出寺院进入现实社会，积极参与社会服务的具体形式，是实现人间佛教社会化的重要路径。”*钟洪亮,吴宏洛：《佛教慈善组织养老服务递送能力的探索性研究》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2013年第4期。

虽然本文也关注人间佛教思想与寺院养老实践之间的密切关系，但侧重点是从寺院养老机构的共性和差异入手论析以下三个问题。其一是普渡与普济的关系何在？其二是佛门中人与非佛教徒的关系何在？其三是慈善与公益的关系何在？这三个关系问题，既涉及人间佛教思想倡导的普济精神，也对当代中国寺院养老实践产生着巨大影响。

回首历史，人间佛教思想在民国期间被一部分佛教人士作为一面推动佛教改革的旗帜高高举起。*何建明：《人间佛教的百年回顾与反思——以太虚、印顺和星云为中心》，《世界宗教研究》2006年第4期。当时有关人间佛教的讨论涉及诸多问题，其中包括普渡与普济的关系问题。至少在民间宗教实践中，超度亡灵可以说是普渡仪式之极点，为的是帮助逝者摆脱苦难，功德圆满，到达彼岸，上至天界。人们为了亡故的亲人，会请道士或法师念经，协助逝者顺利往生，在“头七”“二七”“三七”，还要请道士或法师念经，百日或周年也如法炮制。此外，民众认为，无后代供奉的亡灵最悲惨，于是每年还要在农历七月中元盂兰盆会期间，为十方孤魂举行普渡仪式，以便游荡的魂灵得到妥善安抚之后不再作祟，其他人也就可得安宁。

普渡观念到民国初期遭到了知识界的严厉批评。不相信鬼魂世界的新型知识分子认为，普渡意识代表着虚无飘渺的宇宙观。以佛教高僧太虚法师为代表的一部分佛教界人士，也开始提倡要把佛教对出世的偏爱变为普济生者的入世方向，同时要把用于死人的普渡钱财变为普济生者之用。在批判佛教缺乏入世情怀的知识分子中，梁漱溟的言论受到太虚法师的高度重视。*程恭让：《从太虚与梁漱溟的一场争辩看人生佛教的理论难题》，《哲学研究》2002年第5期。梁漱溟早年归心佛法，发表《东西文化及其哲学》后，完成由佛入儒的转变，虽然没有坚决地放弃对佛教的信仰，但出于为现实的考虑，却反对中国人被“佛化”。*祝薇：《以道德代宗教——论梁漱溟的宗教观》，《学术界》2010年第2期。

据星云法师回忆，梁漱溟有一次被太虚请去演讲，在黑板上写下“此时、此地、此人”6个字，随后解释自己接受入世精神极强的儒家思想之缘由，是因为佛教谈过去、现在、未来，但不注意今世，也不注意对今世的净化。佛教还讲众生，但不是在谈人类，而是指无量无边的众生。太虚在梁漱溟演讲之后的评议过程中反驳说道，佛教讲过去、现在、未来，但是重在现世的普济；在空间上，佛教虽然有此世界、他世界、无量诸世界之说，但也重视此界的普济；佛教讲到众生，虽有十法界众生，但仍然高度重视人类今生今世的普济。*星云：《人间佛教的基本思想》，佛光山青年佛教学术会议主题演说，高雄，1999年。

太虚法师并非意气用事而不能虚己以听。早在1913年为寄禅和尚召开的追悼法会上，他就公开提出既往佛教过度关注人死后的问题，被帝王利用之后，鬼神祸福思想成为了愚民工具，因此，今后的佛教应该多关注今生今世的问题，用宇宙人生真相指导人类发达进步。*曾艳阳：《太虚“人间佛教”理念的提出及影响》，《福建省社会主义学院学报》2010年第4期。

为了冥思佛学精髓，太虚法师于1914年进入普陀寺研修，经过数年闭关和对中国佛教未来发展的痛苦思考，他的人间佛教思想体系逐渐形成。1928年，太虚法师在《海潮音》发表“对于中国佛教革命僧的训词”，其中有关“人生佛教”的言论，包括鼓励佛教界支持三民主义建设。*释太虚：《对于中国佛教革命僧的训词》，《海潮音》1928年第9期。1933年，太虚法师接受汉口佛教界、律师公会及红十字会之邀，在汉口商会发表“怎样来建立人间佛教”演讲，系统阐述了他对人间佛教的看法。他明确提出：“人间佛教的意思，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”*太虚：《怎样来建设人间佛教》，《海潮音》1934年第1期。对太虚提出的人间佛教主张，佛界名师法舫、大醒、慈航等人，遥相呼应，两两相对，表示大力支持。*邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶——人间佛教理论的建构与运作》(上、下)，《法音》1998年第6期，1998年第7期。

抗战期间，太虚法师与其他佛教界人士极力倡导的人间佛教思想，展现出了成佛救世精神的优势，一大批佛教界人士在《人间佛教》等报刊媒体发表文章，以救国救民的急迫性论述佛教徒反抗侵略者的重任。在中国佛教会会长圆瑛法师赴东南亚筹集抗日救国款项期间，常惺法师主持佛教会工作，在《佛海灯》发表专文，支持中国佛教徒护国救民组织的成立。*常惺：《中国佛教徒护国和平之意义》，《佛海灯》1937年第7期。此后，常惺法师为全力支持抗战，创办僧侣救护队、佛教僧侣掩埋队、佛教医院等组织机构。*韩朝忠：《近代华严宗发展研究(1840～1949)》，博士学位论文，吉林大学,2015年。

共和国成立后，人间佛教话语在激进政治环境中销声匿迹。但改革开放后，尤其是近年来，太虚当年倡导的人间佛教大有复兴之势。有的外国学者认为，人间佛教思想的回潮，受益于大陆与港台地区佛教界的密切往来。*魏乐博：《中国社会的宗教和公益》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2009年第4期。确实，星云法师对佛教环保的阐述或证严法师对佛教社会工作的论说，对大陆佛教界影响甚广。但若再将时间前移一些，赵朴初居士在1983年就已针对“中国佛教向何处去”问题，专门讨论了人间佛教思想对当代中国社会的重要性，并在《中国佛教协会三十年》报告中，特别提到《六祖坛经》有关“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”之说。*赵朴初：《中国佛教协会三十年》，《法音》1983年第6期。同年，赵朴初以佛教知识问答方式发表文章，强调人间佛教之追求在于“净化人间，建设人间净土”。*赵朴初：《佛教常识答问》，《法音》1981年第3期。1989年，赵朴初还为设在宝山静寺的上海佛教安养院题词如下：“老有所终，大同理想，报众生恩，扶老为上，如奉父母,如敬师长，美哉梵宫，不殊安养。”*佚名：《上海宝山净寺举行万佛楼佛像开光》，《法音》1997年第12期。由此可见，侍老服务也在净化人间的范畴之内。

有感于贯彻人间佛教思想的急迫性，上海居士林林长林郑颂英先生于2000年旗帜鲜明地提出“当今佛教三大事”：第一是树立寺院僧团的良好道德风尚，防止金钱腐蚀；第二是多多制作经书音像材料，大力建立佛学图书馆，针对现代社会的问题，普及佛教知识；第三就是要广泛修建安养院，为退休后的四众弟子养老修净，临终助念，送往极乐净土。*郑颂英：《当前佛教三大事》，《佛教文化》2001年第2期。

四、灵性资本运用的三种实践

若首先以相同之处而论，寺院兴办管理的安养院对民间捐款之依赖为普遍现象，来自政府的帮扶资金极少，尽管相关的政策已经写入国家文件。例如，江苏省宗教事务局公布的一份调研报告显示，截止2016年9月中旬，江苏全省寺院安养机构共有26家，其中21家在苏南地区。这部分位于苏南地区的机构，配有2 050 张床位，入住老人已达1 400多人，佛教信众占99%以上，院员男少女多，平均年龄81岁，配偶去世者占大多数。这份调研报告的撰写人，在肯定寺院为社会服务的同时，认为地方民政部门对寺院参与社会养老的重视性认识不足，对相关的国家政策落实不充分，以至于苏南地区绝大部分寺院养老机构未能登记注册，用水用电只能按照工商价格收取，因而水电开支已成为沉重负担。这份调研报告的撰写人还指出，即便已注册的寺院养老机构，也未能享受和其他民办养老机构同样的待遇，包括床位补贴和无息贷款，至于安养院亟盼的土地、建设、医疗等方面的支持，相关优惠政策尚待出台。*莫宗通：《对苏南佛教界开展养老服务情况的调查与思考》，《江苏省社会主义学院学报》2014年第1期。

有关江苏省寺院养老机构的官方调研报告大致可以说明，民间资本乃为佛教安养院的经济基础。根据我们的研究，另外一种资本也定义着佛教安养院的共通性，那就是宗教组织特有的灵性资本。在中国东南沿海地区的寺院，受教育程度较高的僧尼，对灵性资本之说并不会感到太陌生。2009年在上海举办的“金刚之智灵性资本”国学高层论坛上，部分学者和佛教界人士就已经用灵性资本概念阐述人间佛教思想。*乌媛：《近年来国内灵性资本研究概述》，《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2013年第4期。在厦门市南普陀寺2010年举办海峡两岸佛教慈善事业研讨会上，也有部分与会者使用灵性资本概念讨论佛教团体从事社会公益事业的经验。*王佳：《当代佛教公益慈善实践的观察和思考》，《宗教与民族》2013年第8辑。作为一个源于西方社会科学的词语，灵性资本的英文表述是spiritual capital，也可译为精神资本。但考虑到使用这一词语的大多数研究集中于宗教范畴，将其译为灵性资本更为贴近。

严格而言，灵性资本概念源于学者们对布迪厄有关社会、文化以及象征资本的论述之借用和提炼。根据法国学者布迪厄的相关论述，社会群体的竞争关系是人类生活的常态，竞争的结果有赖于社会资本的强弱和文化资本的多寡。*张文宏：《社会资本:理论争辩与经验研究》，《社会学研究》2003年第4期。前者通过社会地位、社会关系以及社会网络获得，后者通过教育体制和文化修养获得。*周红云：《社会资本:布迪厄、科尔曼和帕特南的比较》，《经济社会体制比较》2003年第4期。社会资本及文化资本的凝聚，导致象征资本的形成和积累，也就是他者对我者的承认、他者给予我者的荣誉以及我者的感召力和改变群体之间竞争关系的潜在力。*李全生：《布迪厄的社会结构理论述评》，《济南大学学报》(社会科学版)2008年第6期。布迪厄讨论过的象征资本概念，被移植到宗教研究之后，演变成为灵性资本之说，主要用于探究附着在宗教思想、组织以及活动的象征资本之要义。*参见高虹,林志刚《“老板佛教徒”的灵性资本及社会资本——对上海“明心禅宗道场”的考察》，《社会与公益》2013年第4期；[美]泰瑞·雷,李文彬《宗教资本:从布迪厄到斯达克》，《世界宗教文化》2010年第2期。

依附于宗教思想的灵性资本，还包括人生观、财富观、正义观、道德观、功德观以及有关人之福祉的解释。*张清津：《灵性资本与中国宗教市场中的改教》，《文史哲》2012年第3期。但宗教思想涵盖的灵性资本之根本，莫过于宗教组织用超自然的世界观、经文圣书及仪式化手段对人生和来世的不确定性给予解释的能力。*参见景军《知识、组织与象征资本——中国北方两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期；于飞《灵性资本、精神资本与佛教文化》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2011年第3期。譬如，对于人生苦难的解释，是宗教人士关注的焦点问题，由于对苦难有不同的理解和提出不同的消解方法，不同的宗教教法体系从而形成。在基于宗教信仰的解释之中，苦难的成因包括个人的不端品行会受到神灵或上天惩罚之说，但更重要的是，变化莫测的命运和超自然的邪恶势力之说，所以即便善良的人们也会遭受磨难，然而磨难也是受难者可以更好地理解神灵或上天旨意的机缘。

佛教思想对安养院入住者的精神慰藉和精神渗透，乃为寺院兴办安养院的共通性之最。寺院为兴办养老机构通常提出的服务宗旨是念佛安老，一般都会安排僧尼或有资历的居士每天带领老人念佛、绕佛或做念佛操，老人起居遵从寺院作息制度，以素食为餐，生活如同僧尼。其制度安排强调的是心灵的净化、行为的规范以及向善的身心一体。此类取向属于俗世养老院所缺乏或不能之事。从建筑布局的象征性判断，佛教安养院的活动空间与大雄宝殿、念佛堂、讲经堂、图书馆、闭关院、斋堂、居士楼、寮房连成一体，各有特色，在充分体现神圣性进入日常生活中的同时，提供老年人安养需要的宁静环境。在寺院养老实践中，历史上的普渡与普济之争，顿然化为并非矛盾的两级关怀。这是因为，寺院养老机构的灵性资本高度体现在生死轮回思想及相关实践之中。换言之，念佛往生、临终关怀及临终助念，在寺院养老机构被融为一体。

用佛门之说表述，往生是摆脱过往的恶业束缚获得新生之不可思议过程，其实就是一种特殊的生死观教育。在往生道路上，入住佛教安养院的老年人须学习领会佛教的轮回说，以便认识到有情众生在死后会转生于他方世界的道理，需要常念佛经、恪守佛法、广行善事，做好升至西方极乐世界的精神准备。安养院提供临终关怀自然是指老人病重时有看护、居士或临时的志愿者服侍饮食、起卧、清洁。在此过程之中，被服侍者受到护理人鼓励，排除对死亡的恐惧，坚定前往西天死而化生的信念。临终助念则是指病者弥留之际被安排进入往生堂，由寺院派僧尼或居士前去念经，以解临终者的身心之痛。有的寺院还把念佛往生与往生后事紧紧连接在一起，特设化身窑和舍利塔，举办坐化仪式，但不办俗格道场。

针对宗教信仰与临终关怀的密切关系，一位人类学家曾这样说道：

有一年，我们的一个团队做了临终关怀的问题研究，原以为不就是对濒死的生命的照顾问题吗？后来我们才发现，那些濒死的生命，虽然生命的机体是相同的，但每一个人后天的文化负载是不同的，而且临终关怀跟宗教信仰的联系是最丰富的。*庄孔韶：《宗教人类学研究的两个整体性原理》，《青海民族研究》2015年第1期。

若换一种说法表示，佛教安养院鼓励的生死观念和相关往生说教，发挥着医务机构或俗世养老院难以为之的作用。

若以差异而论，当下的寺院养老实践采用着至少三种有所不同的接纳老人方式。一是针对有较高社会地位的中老年，且以信奉佛教的态度或身份作为门槛，而且对入住者的选择以社会经济地位而论。二是针对年迈居士，仍然以佛教信仰作为门槛，入住人须每天念佛，按照寺院宗教仪式时间安排分配自己的日常生活。三是针对无依无靠的老年人，不设宗教信仰门槛，但需具佛缘，务必遵守寺院规章制度，还必须食素。考虑到接受什么样的老年人问题属于寺院养老的大方向问题，其重要性可升至三种模式而论。

第一种模式可谓寒山寺模式，特征是以接受社会上层人士为主。寒山寺位于苏州市姑苏区，始建于南朝萧梁代天监年间，因唐朝诗人张继《枫桥夜泊》诗句名闻天下。寺院的机构文化因“和合二仙”而演化出“和合文化”。由于历史上拾得法师赴日本传道建立拾得寺，寒山寺与日本寺院保持着长期联系。寒山寺清凉书院管事隆印法师于2016年11月对我们介绍说，寒山寺的白鹤寺清凉书院办有一家和合安养院，一度用于招待社会名流在寺内暂住修行，住宿收费规格颇高，非寻常百姓所能，但因未能正式注册，之后改为尼姑住所。

我们通过其他途径了解到，寒山寺和合安养院用为社会养老的名义兴办，于2011年由苏州和合文化基金会投资建成，占地10余亩，建筑面积3 000多平方米，设有48个房间，80个床位，配有套房、单间、标间三种类型，入住者参加法师主持的诵经、抄经、禅修、书画、古琴等文化活动。但这个安养院至少到2013年底就随着社会风气之转变而名存实亡。我们查到的一份苏州天平会计师事务所审计报告显示，苏州和合文化基金会在2013年度接受捐赠近170万人民币，大多用于文化论坛和对外捐赠，用于安养院运营的支出不到3万5千元人民币，由此证实了隆印法师有关寒山寺安养院最终变为尼姑住所的说法。

试图走高端养老道路的寒山寺院模式并非孤立现象，至少曾经是部分寺院引以为荣的参与社会服务方式，以为社会提供养老服务为名，以法师宣讲佛学为形式，招揽社会名流在寺院下榻，修行安养融为一体。对这种安养模式的期待，是入住者或利用社会关系带来的巨额捐款，其弊端是有仅仅为社会上层服务的倾向。但若进一步思考，提供高端服务的做法如今不仅限于市场行为。譬如，公立医院特设VIP病房，服务对象就是富有之人。另外，养老地产推出的高端养老社区或老年公寓，也是以富有之人为服务对象。所以，走不走高端养老服务道路的问题，既是一个价值取向选择问题，也是一个机构生存发展方式的问题。笔者认为，设在佛门的养老机构，也许需要避免单一的高端服务倾向，一旦对社会开放，就应该坚持为所有人服务的基本原则，服务对象既应该包括穷人，也应该涵盖富人，但在老人特别需要且穷途潦倒之际，寺院要尽量免费接受。假若这样处理问题，慈善之举与公益之举可以合二为一。

第二种模式可谓南山讲寺模式，特征是以接受居士为前提。位于杭州市北郊余杭的南山讲寺始建于南宋中期，近年来在昌乐法师的倡导下，致力于佛法与生活之契合，以走入社会人群为道场。南山讲寺于2012年建起了一座居士林，共有148间竂房，可容纳260人居住。我们在南山讲寺实地调查时得知，入住南山讲寺安养院的居士多数是老年人，常住者达30多人，年龄从69岁到94岁不等，女性占绝大多数。在此生活的居士每月须缴纳伙食费及水电费，不能自理的老人需自己花钱聘请护工。家具和洗衣机、空调、取暖器等系由入住居士自行购买。其中使用空调、取暖器等大功率电器所产生的用电费用需另行支付。用于养老的寮房可租用，也可缴款认购，归属权可由居士的子女续费过户，否则寺院收回另售。截止2016年底，南山讲寺的居士林寮房全部售出，二期寮房修建工程方案在审批中搁浅。

在选择入住者方面，苏州市灵岩山寺安养院的做法与南山讲寺模式极为相似，体现在针对接受入住者身份的四项要求：生活自理、佛门孤老、持有皈依证3年以上者或护持寺院3年以上的义工居士，能坚持早晚课诵并积极参与院内公益劳动的发心菩萨。外人看到这些要求就会明白，这是一家接受佛教徒的安养院。到2016年末，入住到灵岩山寺安养院的老年人，大部分是苏州人和上海人，个别来自北方。我们在灵岩山寺考察时，该寺安养院的老人包括90岁以上的长者5人、80岁以上的长者32人以及70岁以上的长者29人。

据我们了解，优先或仅仅接受老年居士的做法，在当下寺院养老实践中占据主位。长期以来，大批中老年居士搬入寺院寮房或附近民宅居住，形成一个又一个念佛团社区。佛教安养院开放之际，不得不优先考虑已发大愿一心求生极乐世界的净土弟子。例如，在浙江省桐乡市香海禅寺周边，多年来居住着几百名念佛团居士，形成了一个颇具规模的老年人常驻社区。*徐连明：《Spiritual Dimensions and Implementation:Temple-based Eldercare in Rural Yangtze River Delta Region》，未刊稿，清华大学社会学系，2016年9月24日互助养老研讨会发言。在类似情况下，佛教安养院以居士身份作为收留老年人的标准也不为过，但将其固化，就会成为寺院养老机构走向社会化服务的障碍。

2017年10月底，笔者在常州宝林禅寺正在兴办投资近两亿元人民币的大慈安养院考察，发现在共两百多个房间的八层主楼之外，三个巨大的佛堂建筑，风格好似把泰国寺院搬到中国：飞檐陡顶，尖尖锥塔，贝壳镶嵌、亮片粉金。一位法师说，老年人需要好心情，泰国寺院的景观视觉和红黄明快色调可以让老年人心情愉快，不必计较属于哪个教派。当问接受什么样老年人时，一位在大慈安养院帮忙的年轻女居士说，寺院政策是接受居士，而不是俗人。

不到1个月之后，笔者在一位年轻的佛学爱好者带领下，在北京西郊百望山见到从镇江来开会的玉平法师，由他为我们安排一次座谈会，见到7名江苏省“五星级”旅游景点所在地的寺院住持，他们的一致看法是，佛教安养院最好只接受居士，对外开放，人心莫测，恐怕一旦发生纠纷，担负不起法律责任。一位来自江阴市的法师还说，他计划修建的安养院是为了照顾出家人自己的父母：“所有出家人都有父母，我们也要尽孝，社会人太复杂。”

第三种模式可谓显密吉祥寺模式，以接受孤寡贫困老人为主，包括没有居士证的老人。这家寺院位于以小吃店闻名全国的福建省沙县，从县城乘坐5路公交车半小时到达琅口镇镇头村，沿着一条水泥路步行15分钟便可抵达。吉祥寺安养院在如今已90多岁的照禅法师领导下于1999年创办，到2016年11月共建30个房间。安养院管理人员说，在最忙的时候照顾过90多位老人，很多老人住一段时间后会离开，回到家中住一段时间后还会返回。另据了解，吉祥寺安养院采取护法信众捐助供养、护法义工长期护理、老人互帮互助的管理方式，共有90多名义工轮班辅助老人生活，院内设医务室，每周膳食菜谱列表上墙公布。为了遵从吉祥寺住持的强烈意愿，这家安养院免费接纳孤寡贫困或病残失能的老人，有一定经济能力的老人如果表示要缴纳入住费，可用功德钱替代。但我们现场了解到，除了一位来自北京的退休老人之外，其余入住者都是孤寡贫困或失能老人，没有用功德钱顶替全费的能力。

类似吉祥寺模式的佛教安养院中国大陆到底有多少仍然是一个未知数，但绝非罕见。例如，山东省淄博市华严寺大地慈养院也以接受孤寡贫困和残疾失能的老人为主，居士身份并不重要。这家安养院由华严寺住持常净法师于2013年创办，两年后接受了70位长者，采用向全社会开放的服务原则，对贫困老人实行全面免费方针，对有儿女的老人每月收取600元费用，也建立了一个护工志愿者制度。这种寺院养老对全社会开放服务的取向，甚至引起了人民日报社的关注和肯定，被一名前去采访的该报记者在新闻报道称为“独具优势的精神养老”。*潘旭涛：《山东华严寺大地慈养院：宗教养老养身更养心》，《人民日报》(海外版)2015年8月29日。

在以寺院为依托的安养院中，至少已有部分机构开始接受失能老人的事实，可以说是对中国社会养老事业的一个特殊贡献。根据全国老龄工作委员会办公室等部门2016年公布的《第四次中国城乡老年人生活状况抽样调查结果》，全国的失能和半失能老人达4 063万，其中在家中无法得到妥善护理的失能老年超过6成。相关研究显示，智力或肌体失能的老年人主体乃为高龄老人，因而失能老年人的配偶也是高龄老人，配偶之间妥善照顾的可能性也就很小。*周海旺,寿莉莉：《支持老年照顾者应对高龄化社会的老年照护挑战》，《重庆理工大学学报》(社会科学版)2007年第14期。另外，高龄失能老人的子女也迈过了老龄定义的上线，难以妥善照料上一代老人。*徐凌等：《老年人照顾者照顾困难情况及其影响因素分析》，《现代临床护理》2017年第4期。即便照顾失能老人的家庭成员相对年轻，也会经历体力和情绪的煎熬，逆反心理的出现也非罕见。*参见唐咏《高龄失能老人主要照顾者心理健康与长期照护体系的建立》，《学术论坛》2012年第9期；楼玮群，桂世勋《上海高龄体弱老人家庭亲属照顾者的生活满意度:照顾资源的作用》，《人口与发展》2012年第3期。

按说在上述情况之下，各地养老机构应该协助社会减少家庭护理失能老人的巨大压力，但在全国2万多家养老机构之中，表示接受失能老人的公立或民办养老院却寥寥无几。我们最近从一个养老网站下载整理的信息，覆盖到全国24 428家养老机构，相当于《中国民政统计年鉴》最新记录的全国养老机构九成之多。经分析发现，在这2万4千多家养老机构中，大多数仅仅接受可以自理的老人(85.91%)，表示接受失能老人的养老机构不足两成(14.09%)。可见，不能在家中得到妥善护理的失能老年人何处栖身的问题相当严重。也正因为如此，部分寺院养老机构接受失能老人之举，当属献给社会的一份公益之礼。

在接受什么样的老人问题上，镇江大圣寺安养院提出的基本要求是家人同意、无传染病，信仰纯正、发愿求生净土。这意味着只要皈依佛门，失能老人也可入住。但还非常值得注意的是，大圣寺安养院对失独老人的态度：此类老人，但凡有求，一律全收，不论宗教信仰身份，皈依佛门的道路自然会在失能老人入住到安养院后的寺院生活氛围之中浮现而出。

五、结语

中国大陆佛教寺院开设安养院的举措，可以说是在撰写一部《杂宝藏经》续集。在古老的印度佛经《杂宝藏经》中有一个“弃老国缘”故事，通过汉译佛经约在公元5世纪传到中国。据陈寅恪考证及季羡林复核，这个佛经故事有可能是曹冲秤象传说的原型。*李英；《中韩日三国“弃老型故事”比较研究》，硕士学位论文，延边大学, 2016年。故事说，从前有一个国王嫌弃老年人，要求老人们都要到山林里自生自灭。朝中有一大臣，把老父亲藏匿家中偷偷奉养。有一天，天神要求国王回答几个问题，若答错就要毁掉他的国家。问题之一是如何秤出大象重量。国王无解，那位大臣却表示能答：将大象放船上，在水平处划下刻度，再在船上放置石头，用石头算出大象的重量。国王追问如此绝妙的答案究竟来自何人，大臣这才道出是受老父亲教诲的结果。国王听后，改弦更张，号令全国，孝养老人。*陈寅恪：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，《寒柳堂集》，上海:上海古籍出版社,1980年，第157～158页；季羡林：《中印文化关系史论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店,1982年，第122页。

“弃老国缘”故事说明，佛门虽然要求僧人出家，但并不排斥普通民众的家庭观念或人类对老有所依的期待。按照中国佛教寺院的传统制度安排，老年僧尼可在寺内寮房安度晚年，由徒弟和信众供养，由寺庙辅助生活。同理，寺院允许前来念经的年迈居士暂借寮房或在附近民房安歇，靠互助生存或由年轻一些的居士帮助打理日常生活。据我们了解，目前寺院兴办养老院之源头，即是寺院内部安养制度与安置年迈居士生活措施之结合，但它同时是一个新传统创举，因为在1949年之前的中国，这种安排虽有必要，但不紧迫。中华人民共和国成立前夕，中国人的预期寿命仅为35岁左右，达65岁及以上者仅为少数。*王维志：《中国人口寿命问题研究》，《中国人口科学》1987年第1期。而如今，中国人达65岁及以上者共有13 755万，占到总人口10%，老年人在信教人群中占更高比例。*杜鹏, 王武林：《中国老年人宗教信仰状况及影响因素研究》，《人口研究》2014年第6期。

到目前，中国大陆寺院养老实践仍然以照管佛门中人为主，但是体恤佛门之外孤老的尝试已经在进行之中，尤其以江苏镇江大圣寺、福建沙县显密吉祥寺以及山东淄博华严寺从全社会接受孤寡贫困或残疾失能老人的做法为典型代表，也是人间佛教从传统慈善事业转向现代公益精神的榜样。从历史角度看，人间佛教思想诞生的契机之一，是受到近代来华传教士组织的挑战和教会从事广泛公益服务的启发。*参见李明《民国时期僧教育研究》，硕士学位论文，山东师范大学,2009年；赖品超《佛耶对话近代中国佛教与基督宗教的相遇》，北京：宗教文化出版社，2008年。以教会医院为例，1835年至1895年，教会医院在中国出现了至少47家。*郝晓赛：《医学社会学视野下的中国医院建筑研究》，博士学位论文，清华大学,2012年，第221～238页。当然，教会介入医疗服务的目的与传教的动机难分难舍，但对中国公益事业的促进不容低估。*李传斌：《教会医院与近代中国的慈善救济事业》，《中国社会经济史研究》2006年第4期。特别值得指出的是，公益性质的社会服务，在原则上要惠及社会上的所有人。教会医院既收治穷人，也为富人服务，在开设日常诊疗服务的同时，还接受天灾人祸导致的伤病人员，无论有无信仰或信仰差异，此乃公益原则。

时至今日，公益原则仍在影响着教会养老院。试举两例。事例之一是东北地区两家教会养老院。1949年前，天主教在东北地区创办了一大批孤儿院和养老院，其中包括的沈阳市圣母圣心修女院养老院和抚顺市耶穌圣心修女院养老院。两院分别于2005年和2009年复建，两家机构都靠民间善款生存，其中一家接受失能老人，劝人信教的努力还在坚持，但宗教信仰身份在这两个机构都不是接纳老人的前提。*尹晓黎：《宗教养老服务事业的可持续性研究——以辽宁省天主教修女院为例》，硕士学位论文，东北大学,2013年，第29页。事例之二是北京市长辛店天主教天颐养老院，创建于1996年，首先接受了40多名老神父和老修女，之后开始接受高龄教友。*张文学：《宗教社会企业的实证考察——以北京天颐养老院为例》，《中国非营利评论》2015年第1期。这家由修女管理的养老院于2011年注册后，还接受了4位非教友身份的高龄老人，从而开始符合对社会开放的公益原则。*唐晓春：《北京市天主教天颐养老院简介》，未刊稿，2017年。2017年夏，我们在北京市政协唐晓春女士的陪同下拜访了这家养老院，从而得知，那4位原来身份为非教徒的老人，因经常到近在咫尺的教堂参加礼拜活动，也信奉了天主教。一位修女对我们说，如果空间允许且有更多的护理人员加入，天颐养老院会更大程度地对社会开放。在简单介绍情况后，那位修女急忙离开，去接待一个正在筹建养老院的佛教团体派来的代表，对方前来的目的是学习取经，商议跨宗教信仰的合作。

有鉴于此，以南方为重心的寺院养老机构也许需要向北方教会兴办的养老机构学习。既然跨宗教信仰的智慧互补可以丰富人间佛教的思想内涵和实践方式，那么跨区域的悟性互换也有可能强化寺院养老的社会公益性质。宗教界介入机构化养老服务的举措，毕竟不是一般意义上的敬老助老。对佛教界而言，带着礼品到社区慰问老年人、为建立老年活动中心贡献财物或现金、或为老年人组织中医义诊等举措，充其量也不过是一种聚集人财物之后散发惠益的悲悯慈善之举。寺院建置安养院则不同。从照料高龄僧尼到服务年迈居士再到对社会开放的取向，是守住财力、物力、人力之后，自行独立建置连绵不断的常规性公益服务之举。