民俗书写的权力与权力实践

万建中

民俗书写是民俗学的主要任务，也是民俗学工作者热衷于从事的工作。一批批田野民俗志生产了出来，成为民俗学各发展阶段的主要业绩。当然，学者们并没有一味沉溺于民俗书写，反思的呼声也在不断涌现出来。但这些反思都不怎么彻底，原因在于只关注民俗书写的科学性和深度，而未能意识到书写也是一种权力。权力分析盛行于现时代的批评理论，马克思主义批评、马克斯·韦伯的科层制理论、福柯的知识考古学、葛兰西的文化霸权理论、布尔迪厄的文化权力理论，都提出了权力分析的一般性范式，但民俗研究几乎没有真正触及权力，似乎权力和权力关系只出现于上层社会，与底层社会和民俗文化无关。在民俗学领域，权力分析则是颇为新鲜的视阈。本文的反思来自于两方面的动机，在实践层面，表现为对民俗书写成果——民俗志的不满；在理论层面，则受到法国文化社会学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的“每一次反思都是对认知主体的绝对性的放弃”[注][法]布尔迪厄：《艺术的法则：文学场的生成和结构》，刘 晖译，北京：中央编译出版社，2001年，第250页。这一论断的启示。民俗书写与权力的关系是反思的焦点所在。

一、二元对立的书写状态

民俗书写面对的是底层社会，要求研究者深入民间、理解日常生活。然而，就研究的现状而言，其出发点应该是学术界张扬的精英主义。因为民俗学领域被精英主义所主宰，学界贯彻的一直是单边主义思想，即学术成为学者的独白。精英主义者由掌握了一定的西方话语和民俗学专业科班出身人群组成，他们身上都带有固执的偏见，认为民俗研究和田野作业，乃至非物质文化遗产的成就，都是他们努力的结果。他们都由庙堂生产出来，受到精英思想和经典理论的熏陶，自然从骨子里面生发出学者话语至上的学术意识。民间的知识、学问和生活方式，只是学术经营的资料和书写的对象，而不是将自己武装起来的思想理论。

民俗学者研究的是民俗和民间文学，却往往自觉不自觉地将研究对象边缘化，就像其他学科的诸多学者一样，并没有给予民间、底层中心地位。一个明显的学术现象可以说明这一点。几乎所有的民间文学概论教材都有一章，专门讨论作家精英文学受到民间文学的影响，这一论题本身，就是把精英文学置于中心地位。其实，真正应该大谈特谈的是民间文学如何吸收作家文学的养分。凡是涉及民间与上层、俗与雅、草根与精英、口头文学与作家文学等二元对立的论题，民俗学者总是底气不足，千方百计以后者来装饰自己。这种思维方式以上层文化与下层文化的二元对立为基础，成为构建与民俗、民间文学有关的乡土文化、草根文学、民间意识等有关的文化理论的依据。几乎所有的文化理论和文化史著作都没有民俗和民间文学的位置，文学理论研究者们一概将民间文学列入“非文学”的范畴，只是借用“民间”观念来构建文学思潮和理论范畴，理所当然地认为，“民间文化形态是指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间”。[注]陈思和：《民间的浮沉——对抗战到“文革”文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》1994年第1期。尽管建立了民俗学和民间文学学科，但这两个学科一直没有获得应有的独立发展的地位，因为民俗、民间文学及其学科的身份是由精英主义所给定的。而民俗和民间文学的研究者则不假思索地接受了这种学术事实，心甘情愿地以“小传统”作为民间文化的标签。精英主义对民间文学的排斥是学术霸权的充分显现，如何在回归民间、回归日常生活世界的现代主义思潮中，在学理上摆脱精英主义的支配，确立民间文学和民俗的主体地位，这是民俗文化研究者们需要着重讨论的命题。

在文化整体研究和文化史的架构中，尽管民俗学者们被边缘化，但他们却在对象化了的民俗之民面前获得了中心位置。民间主义是相对于精英主义而确立起来的，其出发点就是针对在民俗和民间文学研究领域普遍存在的精英主义，包括上层文化和民间文化研究的双重精英主义。前者漠视底层文化研究的学术成就，撇开民俗文化的生活实践而展开关于民间的学术想象，将“民间”纳入启蒙主义和现代主义的学术话语而任意使用。后者则陷入二元对立思维模式的泥潭，把底层文化置于上层文化的对立面。甘阳指出，“民间社会”这一中文概念，“实际隐含着一种极其根深蒂固的、中国人看待政治生活和政治社会的传统方式，这就是‘民间对官府’这样一种二分式基本格局”。[注]甘 阳：《“民间社会”概念批判》，载张静编《国家与社会》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第24～35页。在这样一种格局框架之下，精英主义者便接收了“下层”“低级”“边缘”“非主流”“他者”等对民间和民间文化的称谓。他们名正言顺地担当起言说底层社会的主角，不厌其烦地讨论谁是民俗之“民”。这一讨论贯穿整个世界民俗学史，从没有文明教养的乡下人到都市里的乡下人，再到任何一个社会团体的人和公民。[注]黄 涛：《按社会情境界定当代中国民俗之“民”》，《中国人民大学学报》2004年第4期。对“民”的界定委实越来越面向现实和更加合理，消解了“民”的边界似乎可以避免对民俗的知识霸权和话语暴政，然而，这种学术论题本身就是在二元对立思维模式中展开的。这种对立往往是人为的，或者说是精英主义者们自以为是的结果。一方面，否定民间社会的学术行为，以学院派的学术规范衡量一切民俗书写，武断地认为出自底层民众的民俗书写是没有深度的，甚至是非科学的。于是，学者包括民俗学和民间文学专业的研究生们纷纷下到田野，以所谓的第一手资料作为论文的依据，而对那些当地人所做的相关记录熟视无睹。另一方面，一贯主张参与当地的民俗实践，并且理解和尊重当地的文化传统。似乎这样便摆正了学者的位置，属于真正的田野作业。殊不知这样做，仍是居高临下的学术态度，亦即二元对立的田野化。

其实，既然为民俗，“民”就是主体，学者才是“他者”。对于“俗”而言，“民”最有发言权，学者只不过是“民”的代言人而已。尽管如此，精英主义者还是一直固执地认为：当地人秉承民俗知识的产权和所有权，这是毋庸置疑的，但要把民俗知识当做学问表达出来，那只能是民俗学者能够做到的。“民”只能是被书写的对象和“他者”。“民”也欣然接受了这一事实，他们一向缺乏拥有民俗这一文化资本的清醒意识。俗本为“民”的文化资本(cultural capital)，但在“民”那里只显示出生活的意义，一般不产生经济效能。一旦被精英主义所掠夺，便变质为功利性价值。正是“民”对关于俗的所有权的麻木和无视，在一定程度上强化了精英主义的心安理得。难道上层对下层拥有绝对的话语权就真的是理所当然的吗？其实，正如梁治平所指出的，在传统中国历史上，恐怕根本没有存在过简单的、整体性的官/民、上层/下层、主流/非主流性质的对立性社会结构。即便为了分析问题的方便，一定情况下进行这样的切分，也不能否定这两种不同性质的社会结构、文化观念之间的交错关系；更何况，无论是民间文化还是官方文化，其具体构成本身都是很复杂的。[注]梁治平：《“民间”、“民间社会”与CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再检讨》，《云南大学学报》(社会科学版)2003年第1期。民间文化与上层文化并非泾渭分明，在书写和表达的层面就更难将两者区分开来。

事实上，在民俗学界，民俗书写的单边主义被视为理所当然，访谈依旧是常见的田野方式。主动权为调查者所掌控，当地人总是处于被动地位，由调查者们任意支配。实践民俗学倡导调查者参与到民俗活动当中，体验民俗行为和过程，以求获得“实践感”(sense of practice)。这仍是以调查者为中心的田野作业。民俗学理论和田野的系统训练装饰了民俗学者的合法化身份，这一身份的突出表现指向民俗书写权力。他们在田野中，懂得什么对理论分析和论文制作有用，而抛弃、闲置那些难以进入理论框架的民俗事象，研究的出发点不是民俗生活世界，而是为了满足书写权力的宣泄。这般状况显然无益于对民俗生活世界的感受、体验和理解。精英主义者们唯有主动消解书写权力，让权力回归到民俗之“民”，民俗学研究方始步入正轨。全面意义上的实践民俗学应该是：调查者深入民俗生活世界，同时，调查者又有意识地让当地人进入学术书写环节，使之从被书写者转化为书写者。如此，长期存在的二元对立才能被超越，主体和“他者”的交往和对话机制方能建立起来，公平、平等的田野作业才具有可能性。

二、还给“民”书写权力的正当性

精英主义者之所以拒绝承认当地人拥有学术身份，是因为他们认为当地人缺乏理论素养和学术书写能力，或者以为这些素养和能力是田野作业的必要条件。但就田野作业的实践逻辑而言，对民俗的认识主要取决于一种通过对民俗的体验而获得的把握能力，“是一种处于意识的控制和话语之外的把握能力(比如说，以身体技巧的方式体现)”。[注]Pierre Bourdieu,In Other Words,Essays Towards a Reflexive Sociology,Palo Alto：Stanford University Press,1990,p.61.这是植根于身体的经验所显示出来的能力，绝非理论素养和学术书写能力。“礼俗习惯自觉不自觉地内化进自身的心智结构和身体之上，‘实践感’深刻地揭示了文化的内化过程，这就是‘习性’理论的基础。”[注]张 意：《文化与符号权力——布尔迪厄的文化社会学导论》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第50页。按照布尔迪厄的观点，民俗是内化进“民”身体的，这是民与俗双向渗透、建构和生成的过程。这种由长期经历而形成的实践感和民俗身份感，才是田野作业不可或缺的。

当地人是自己历史的创造者，是自己历史的主人；他们再生产了民俗环境，又是自己所处民俗环境的一部分。民俗环境已内置于他们的身体当中，无征兆地、前反思地轨范他们的生产生活实践和各种行为方式。当地人的行为方式和观念并非理性指导使然，而是他们生存下去的基本诉求。祖祖辈辈所处的民俗环境与他们的身体，他们当地化了的身体成为秉承历史形塑潜力的知识谱系的载体。这种唯当地人才有的“存在感”和“实践感”，是无论如何也不能通过参与观察获致的。正如布尔迪厄所言：“作为一个获致的生成机制，习性可能实现内在于特定的生产条件中任何思想、感知和行动，并且只有在其中才是可能的。”[注]Pierre Bourdieu,Outline of The Theory of Practice,Cambridge：Cambridge University Press,1977,p.55.

有一普遍的田野现象，调查者听不懂当地的方言，而掌握当地方言又不是一朝一夕的事情。但要真正理解一个民俗生活世界则必须理解方言。怎么样才算理解了方言？按维特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)的说法，理解即遵守方言规则和语境，这是一个具体的语言运用的实践过程。要切当地遵循方言规则，必须经过长期的体验和耳濡目染。[注][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤 潮，范光棣译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第1～2页。民俗学者们在自己的学术话语中感受到自己的生存和身份，这种学术话语给予了他们学术视阈的方向性规定。维特根斯坦说：“想象一种语言意味着想象一种生活形式。”[注]尚志英：《寻找家园》，北京：人民出版社，1992年，第189页。语言即是生活世界本身，语言的样式决定了生活世界的样式，亦即方言是民俗存在的根本维度。故而理解当地的民俗生活世界，首先在于能够理解和运用当地的方言，或者说应该在方言的运用中感受、理解、思考田野的民俗世界。语言的隔膜导致田野作业最基本的手段——直接交流和对话的缺失。维特根斯坦则这样提示，问问他们：在什么场合、为了什么目的，他们说这句话？在什么意义上，为了什么目的使用它们？[注][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤 潮，范光棣译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第489页。不能听懂和使用方言，如何获取这些问题的答案？在田野实践过程中，始终存在两种语言，即学术语言和民间生活的语言。民俗书写是这两种语言的充分交流与融合。既然在语言的交流方面严重受阻，调查者们在田野作业中就只能以“看”为主，美其曰“参与观察”；既然不能将当地的地方语言转化为学术话语，就只好以学术话语替代地方语言。这两个“既然”是田野作业和民俗书写的主要病症。田野只是作为民俗书写的背景，而非其本身。

既然存在两种语言，语言运用过程便形成了一种权力关系。“语言关系总是符号权力的关系，通过这种关系，演说者和他们分别所属的各种群体之间的力量关系转而以一种变形的形式(transfigured form)表现出来。”[注][法]布尔迪厄，华康德：《实践与反思——反思社会学的邀请》，李 康，李 猛译，北京：中央编译出版社，1998年，第189页。就民俗书写而言，“变形的形式”就是以学术话语强行排斥民间语言，以所谓的民俗理论法则剥夺了民间语言在民俗书写中的合理性和正当性。关于这一点，民俗学者们一直以为理所当然。尽管大肆讨论过田野中的学术伦理，但丝毫没有以历史唯物主义者的批判眼光，审查民俗书写与权力关系的问题。民俗学者们委实无能以民俗语言进行学术书写，却应该表现出还给民间语言书写权力的学术姿态。

语言恰如商品，其使用是有价值的，价值的高低由合法性的标准来确定。合乎语法规范的标准语言便具有无可争议的优越性。不过，标准语言与民俗生活之间往往陷入一种紧张关系，因为标准语言在复杂生动的民俗生活面前，总是苍白无力。在一些民俗书写尤其是民俗学专业的学位论文中也适当地使用了民间语言，有限度地采用地方语言而赢得了阅读者的好评。民俗研究者通过偶尔放弃支配性的标准书面语，仅仅是学术书写的一种策略，以表明田野之深入和两种语言有了适度融合(民俗书写的根本就是两种语言的互渗)。事实上，学术话语与地方语言的支配关系并没有发生变化，只是被有意识地悬置罢了。与其说这是两种语言的对话和交流，不如说是学术话语霸权的另一种表现。因为变成文字的地方语言不是当地人的真正表达，说话者并没有“在场”。民俗不仅仅是“民”的俗，而且是由“民”表达的俗、阐释的俗。基于这种认识，民俗书写中标准语言的支配性和优越性便被质疑。然而，学术成果以一系列合法的呈现方式为标准，一概拒绝不符合语法规范的语言再现。受过专业训练的民俗学者堂而皇之地代表民众说话，民俗书写便陷入学者圈内自产自销的境地。语言的权力运作致使民俗书写日益脱离了“民”。

其实，没有任何一种语言天然优越于别的语言，只不过学术表达有其自身的规范性，但就民俗书写而言，这种规范性显得极不合理。在很大程度上，民俗书写普遍缺乏应有的方言特色正是源于这种规范性。这只是问题的一个方面。更值得指出的是，规范性即合法性，合法性使民俗学者话语霸权潜藏了起来，似乎自然生成。借助于这种语言规范性的要求，民俗学者们剥夺了民俗之“民”的民俗表达权力，甚至于以合法的方式使民俗诠释和论述强置于当地人。借用布尔迪厄的说法，就是武断而想当然地将民俗学者自己的理解当做对民俗事实的把握，将这种在掩盖的权力关系支配中展开的田野作业，看作是客观的科学研究。[注][法]布尔迪厄，华康德：《实践与反思——反思社会学的邀请》，李 康，李 猛译，北京：中央编译出版社，1998年，第279页。这种状况一直延续至今，竟然罕见反思。反思民俗学的建构对民俗学的发展何其重要，关键在于调整民俗书写中的权力关系。

进入田野是对民俗学者的必然要求，但是否能够进入田野确实是值得认真讨论的问题。从我国现有的田野成果来看，毫不夸张地说，民俗学者并不能进入田野。因为他们所展示出来的仅仅是理论素养和书写能力，而非“实践感”。正是如此，单边主义的叙述和阐释大行其道，知识霸权和话语暴政达到了登峰造极的程度。即便是参与观察和深度描写，也往往陷入田野中的独白和独白中的田野。格尔兹(Geertz)对巴厘岛人斗鸡的解释被认为是深度描写的楷模，然而，也有学者指出：“这是一种独白性的解释，其中根本听不到当地人的声音。它也不是对话性的，因为格尔兹将自己的解释强加在当地人的经验上。格尔兹觉得这些解释如实反映了斗鸡的形式与内容，但事实上，他忽视了当地人的斗鸡描述与解释，也就是说，关于斗鸡，我们只能得到格尔兹的理论解释。”[注][美]诺曼·K.邓金：《解释性交往行动主义：个人经历的叙事、倾听与理解》，周 勇译，重庆：重庆大学出版社，2004年，第139页。就像格尔兹一样，几乎所有的田野调查者们都在标榜自己采取的是“主位”立场，实际上突出的恰恰是调查者本身，属于“以观察者为本的解释”。

民俗学者们习惯于第一人称的田野书写，这是参与观察和经历民俗活动的叙述策略，也就是说，是“我”的民俗志的既定性的书写范式。强调“我”的田野和“我”的书写是民俗学田野作业近些年标榜的先进理念，田野并非脱离学术而存在，而是由“我”构建出来的。正是在这堂而皇之的对“我”的张扬的呼声当中，“我”自然而然地成为书写的唯一主体，以至于根本没有意识到，这是一种单边主义的话语方式。当然，第一人称的田野书写的确有其正当性，因为田野过程及所书写的方法和内容都是由“我”决定的。问题是，这里的第一人称——“我”是排他的，排除了其他人作为第一人称的可能性，主体变得绝对起来。将“他者”——当地人纳入“我”的叙述视角，进入第一人称的叙述状态，便是消解书写权力的有效途径。或许有人质疑：将当地人视为书写主体也是研究者的学术势力所致，并不能真正动摇话语霸权。其实，让当地人获得书写主体的身份，是在给研究者自己松绑，研究者再怎么深入田野，也不可能变成“卡里斯马”(Charisma)。放弃以往大包大揽、无所不能、无所不知的书写权力，就是要承认自己的“他者”身份并主动给予当地人的学术地位和言说自由。改变的显著标志就是，在叙事和论述中，当地人的名字(哪怕是化名)频频出现，并作为主体而与研究者形成平行的言说态势。

三、构筑平等交流的书写平台

精英主义者被神秘化的学术天赋，都是悬置和掩盖其产生的模仿方式，来达到维护自身学术霸权的目标。他们之所以成为民俗学者，大多受惠于学校教育和相关学术著述，而非踏实的田野作业。这种研究民俗而又未能融入民俗的文化区隔，反而使民俗学者们的学术资本(academic capital)凸显了出来，导致他们悠然萌发在田野作业中的优越感。在研究过程当中，无反思的学术行为堂而皇之地转换为理所当然的田野方式——参与观察。几乎每个研究者都这样标榜自己，并且以为参与观察就拥有了田野的话语权，甚至可以代替当地人说话。不论研究哪一个领域，都是在理解当地人在这一方面的实践逻辑，即潜心于当地人在这一方面具体的、下意识层面去揭示其行为的来龙去脉。这种田野的学术指归可能难以真正诉诸田野。当然，并非一定要成为当地人才能行使学术话语权，但一定要明白，田野中的学术话语权是有限度的，是需要反思和适度否定的。

这种反思立场的生成直接来自布尔迪厄晚期的著述《帕斯卡的沉思》(PascationMeditations)。他以“身体的知识”(bodily knowledge)为题，探寻制度、社会规范、理性化过程与身体的历史之间的契合。具体到民俗，就是民俗是具体的身体的，身体是民俗化了的。因而对民俗的理解、认识只能是经历的、体验的和生活过程的，只有参与民俗才能理解民俗。“如果对世界的理解只能置身于这种外部观察式‘看’之中，那么我们所获得的世界知识是不全面的和虚假的。”[注]张 意：《文化与符号权力——布尔迪厄的文化社会学导论》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第68页。尽管这种判断有些绝对，但足以给我们这样一种警醒：学者们的民俗书写大都是一厢情愿的单边主义的构想，属于话语权的炫耀，而在这种炫耀的快感中却忘却了应有的反思。

民俗书写与其他学术书写不同，面对的是现实生活世界和某一具体人群。之所以要反思民俗学者的民俗书写，是因为他们在民俗书写过程中行使了绝对的话语权，没有为当地人的学术表达腾出应有的空间。布尔迪厄这样表述构建反思社会学的意图：“知识分子并不习惯对自己的活动进行社会学研究。这种研究不光针对知识分子行动的那个世界，而且针对知识分子自身和知识分子行动的前提(或社会因素)。”[注][法]布尔迪厄(Bourdieu.P.)：《现代世界中知识分子的角色》，赵晓力译，《天涯》2000年第4期。落实到民俗学，就是考察民俗学者的书写行为和学术动机，击碎遮掩民俗书写权力和维持这一权力机制的种种神话，归还当地人应有的民俗表达和书写权力。

英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)于1979年出版了一本名为《社会理论的核心问题》的论文集，在一篇论文中他给权力下了一个可观察的操作性定义，即“一种转化的能力”(a transformative capacity)。[注]Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory Action, Berkeley and Los Angeles ：University of California Press：1979, p.256～257.民俗学精英分子正是通过将所掌握的理论诉诸田野，并且在书写中转化为自己的言说而获得权力的展示。倘若从理论到理论，从书面到书面，书写的权力就无从展示。差异是权力建构的基础，正是存在关于民俗的两种知识体系和群体，书写权力的问题才凸显出来。精英主义者不满足于单纯的民俗学概念和范畴及方法论的经营，试图理解民俗的现实世界和解决民俗生活世界出现的问题，田野作业便成为其基本的研究路径，甚至以为从书本获取的知识系统足以应付错综复杂的民间知识系统。于是田野的主体与“他者”泾渭分明，单向度的充斥了霸权意味的民俗书写大行其道，标准化的书面语言和概念、范畴，可以任意地镶嵌民俗生活世界，书写以“客位”的面目出现。这种机械而又生硬的转化，造就了大量的民俗志，精英主义者们竟然深以为然。

民俗书写其实为学者与当地人平等交往和对话的过程。由于大多学者陶醉于对自己观察和书写能力的过度信奉之中，对所掌握的理论方法极度信赖，坚信自己拥有的书写能力足以呈现具体的民俗生活世界，即便语言不通，也以学者和民俗专家自居。于是，民俗书写环节的自始至终都拒绝当地人参与，交流也只是为了获取书写的资料。如此，民俗书写俨然就是来自不同个案的能指和所指都格式化了的符号游戏。民俗学回归日常生活世界，并非只是强调关注过程、动态和具体的生活情境，更应该探寻让民俗生活世界自行呈现的各种可能性。换言之，给予当地人进入民俗书写的权力。当然，给予当地人书写权力也是一种权力，但这种权力是正当的、合理的和值得倡导的。

这是一种“相互占有”(mutual possession)的民俗书写机制，“交往参与者认为，只要他们的生活世界充分地交织在一起，他们就可以根据规定确认的命令模式，以主体间共享的生活世界为背景，来理解所有的命令”。[注][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东，付德根译，南京：译林出版社，2002年，第118页。哈贝马斯认为，语言的权力是由语言系统本身决定的。民俗语言系统归属民俗之民，当地人最有资格行使民俗语言的权力。只有建立民主、平等和公正的民俗书写规则和程序，确立当地人充分的话语主体地位，消除民俗学者粗暴压制当地人学术话语权力的做法，才能保证民俗书写主体与主体之间的交往共识的达成。[注]章国锋：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想：解读哈贝马斯〈交往行为理论〉》，济南：山东人民出版社，2001年，第153页。这样，还可以适度规避以往学者凌驾于研究对象之上的霸权现象。同时，一旦当地人生发了足够的学术意识、书写欲望并步入书写实践，必然促使学者们质疑自己所依赖的既定知识、理论方法、学术理念等的合法性和合理性，因为这些既定知识、理论方法、学术理念等不是来自民俗实践，而是所谓的经典和教科书。从书本上获取的知识系统成为学者们书写权力合法化的依据，并将书写的支配权直接转换为民俗认知的图式，全然不顾书本理论与具体民俗事象之间的偏差。当前，在理论运用方面，民俗书写的缺陷表现为两个方面，一是理论与实践的严重脱节，一是理论生硬地套用实践。这都与这种粗暴的处理方式密切相关。

值得一提的是，民俗学者从来就不太愿意对自己学者地位获取的成长史进行梳理，根源在于自己完全掌控了言说权力。他们一直以为，自己拥有的民俗学理论和专业能力是享受这一权利的文化资本。然而，正像布尔迪厄披露的那样：文化领域中被神圣化的“天赋”“文化趣味等级”“创造力”都是通过悬置和忽略它们产生的历史条件(historicity)，通过掩盖它们与合法的文化形式、文化评价机制的共谋，来达到遮蔽它们维护和强化既定社会等级结构的本质目标。[注]Pierre Bourdieu, Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,London：Routledge and Kegan paul,1984,p.3.真正的民俗学者产生于广袤的田野，而非书本和课堂。学校学习经历只是确立了所从事的专业，却不能成为民俗书写话语权的保证。而一旦在书写层面民俗学者与田野的主人展开交流、对话和共商，即刻便暴露出所掌握的理论知识中之不足与谬误，反思的自觉意识便油然而生。由此可见，随着研究者和研究对象之间敞开对话的深入，民俗理论也处于不断修正和完善之中。

当地人学术主体地位的确立不仅是书写本身的问题，也不只是有助于提升田野作业的科学性和合理性，而且能够推动民俗学研究进入否定之否定的快速前行的轨道。当然，更重要的是创建民主、平等和公正的民俗书写范式，构建平等的田野对话平台，生产出交流的、对话的、合作和共享的田野作业产品。