《精神现象学》中的“主体”思想及其当代意义

高 燕

(复旦大学 艺术教育中心， 上海 200433)

人类从产生之日起就从没停止过对自我的追问。作为人类精神产物的一切文化样态归根结底都是对人自身的理解和阐释。哲学作为一切学科的基础，更应承担起对人本身的考问。从古希腊思想家苏格拉底强调“认识你自己”，到现代德国哲学家恩斯特·卡西尔做出“认识自我乃是哲学探究的最高目标”①恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年，第3页。的论断，人类的自我认知始终是哲学沉思的首要对象。由笛卡尔肇始的近代哲学确立主体性原则，对人自身的认识达到空前程度，但对单子式自我的极端强调又导致唯我论矛盾。其中，黑格尔从他确立的哲学观点和方法原则出发，对人的认识在一定程度上校正了近代哲学中主体性的偏执，并为现代哲学试图克服以纯粹意识为旨归的认识论，转而关注不同主体间关系的尝试开拓了理论视野，指明了思想路径。

值《精神现象学》发表210周年之际(1807～2017)，本文拟以《精神现象学》为中心，重新考察黑格尔思想中有关人的内涵，揭示它对现代哲学的启示意义。

一、 近代社会中人的存在状况及其文化表征

黑格尔对人的生存的关注源于他对人类存在的危机感。在黑格尔所处的近代社会，人的生存状况发生深刻危机，这种危机渗透到人与世界、他人、自身的全部关系之中。

就人与世界而言，在以工具理性为核心的自然科学推动下，人类切断了和世界的生存联系，把外部自然和世界当作可以无限满足自己物质欲望的宝库。在此过程中，世界不再是人类的存在赖以获得现实形式的根基，而是蜕化为和人对立、分裂的物质实体；人也由“在世界之中”转为“在世界之外”。当独立的世界丧失和人类的亲缘关系时，它的强大伟力有时甚至会反过来威胁人、压迫人、控制人，导致人和世界处在极度的紧张关系中。

就人与人的关系看，每个人作为自我都是一个自律的实体，处在封闭的内在世界中。自我的所有活动都是在做从“我”出发再回到“我”的封闭运动。我的世界和他人的世界是独立自足、互不涉及的绝缘体。他人的存在对我而言只能是由我的主观意向构造出来用以自我确认的工具、支配物和附属者。如此，人与人的平等交流、沟通成为天方夜谭。自我和他人由依赖、互助变为压制、敌对。

再从个人来看，人不仅与世界分裂、与他人隔绝，甚至与之对立，就连人自身也处在撕裂的痛苦中。人生而就是感性和理性、肉体和灵魂的统一存在，但近代哲学高扬的主体性片面抬高理性的地位，人为割裂两者的统一，使人在两者的对抗张力中备受煎熬。而且，现代技术用整齐划一的计算方式夷平人的感性之差异，人被抹杀生存的多样性，最终沦为可怜的单面人。

由此观之，人类在不断追求自我实现的努力过程里，竟然悖论式地陷入不可自拔的生存危机之中，俄狄浦斯式的命运悲剧在人类身上再次重演。现代主义文学艺术凭借其敏锐的感受力，生动而深刻地描绘了这种存在之殇：现代世界与人类剥离后，它的四季轮回、阴晴雨雪从人类的生存空间中不可逆地隐退，显得神秘莫测、怪异恐怖和虚无缥缈，就像卡夫卡笔下的“城堡”，纵使测量员K使尽浑身解数都无法接近；而人类则只愿也只能委身于城市的车水马龙之中，时刻被密集的人流、逼仄的街道、喧嚣的汽笛、匆匆的步履和机械复制的广告招贴画包围，目不暇接、头晕目眩、不知所措已成为一种生活常态，古典时代对宁静、优雅、高贵之物的审美早已蜕变成对腐败、堕落、世俗之物的审丑，也即波德莱尔所谓的“恶之花”；即使现代世界中仍有古典美存在，也只能如庞德在地铁车站里看到的“人群中这些脸庞的隐现”，倏忽即逝，灵光般难以捕捉，给本雅明视线中那些无所事事的“游荡者”徒添惆怅和感慨罢了；当人类从自然中放逐，又不见容于人造的城市环境时，他别无选择地将自我囚禁于内心的孤独，成为加缪小说里彻头彻尾的“局外人”，感知、想象和情感的丰富与复杂被阉割为理性的单一主导，忍受着如艾略特笔下“荒原”般的贫瘠和乏味，无调性的人生在了无生趣中患上重度自闭症，或者如行尸走肉般只能做出蒙克式的“尖叫”表情，却发不出任何真正的声音，或者将自我的身心二重存在缩略为乔伊斯式的意识流独白，又或者异化为卡夫卡笔下的甲虫和黑泽明镜头中受核辐射的怪物。疏离陌生感、孤独无助感、绝望负罪感，后世这些现代主义文艺对人类处境的总体描绘早已被黑格尔预见并感受到，他从哲学思辨的高度探讨人类“异化”的原因和可能的对策，建构起富于启发性的主体思想。

二、 透视主体存在的方法论原则

任何科学研究都需要在一定的原则和方法之下进行，脱离参照系统的思维不可想象。在阐述黑格尔的主体观念之前，有必要先了解他的整体哲学观和方法论原则。正是在其指导之下，黑格尔关于主体的思想才获得不同于他人的突破。

《精神现象学》开篇的序言明确指出：必须破除以前哲学那种非此即彼的本质主义二元对立的思维模式，代之以有机统一的观点，即矛盾对立的各个因素不是彼此独立的，它们的运动发展构成有机整体，在此整体中矛盾的诸因素获得存在的同一性。*黑格尔在《精神现象学》的序言中批评把真理和错误视为固定不变的人面对“一个哲学体系的矛盾”时，“不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。”黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆，1979年，第2页。它不仅是该书的观点和方法论原则，也是黑格尔整个哲学的基本观点和方法论原则，更是我们去理解黑格尔心目中关于人的本质和存在样态时所应采取的立场和方法准则。

黑格尔建构主体思想时所确立的基本观点和方法，是通过分析意识的运动展开的。对此，本文认为有三点必须强调：

第一，矛盾的各个因素不是绝对对立，相互无涉，而是整体的发展环节，此整体是普遍性与特殊性、整体与部分、内容与形式的有机统一。“如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个大大的误解。”*黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第12页。黑格尔试图克服康德道德律的至上性造成的二元论，在本质与形式、主体与客体、自然与自由、可能与现实之间追求辩证的统一，所有这些统一又是建立在黑格尔试图使意识与存在同一的最终努力之上。

在这一点上，黑格尔区别于费希特。虽然费希特也试图克服康德的二元论，但他只将自我意识作为主体—客体，而黑格尔强调绝对作为本体的客观性。费希特明确说：“自在之物是一种纯粹的虚构，不具有任何实在性。”*费希特著，沈真译：《知识学新说·第一导论》，梁志学主编：《费希特著作选集》卷二，北京：商务印书馆，1994年，第661页。他从批判康德划分“自我”和“物自体”(又译“物自身”、“自在之物”)出发，认为“物自体”被动、盲目，不具有自我认知能力；与之相反，自我意识不仅能认识客体对象，还能进行自我认知。当“物自体”按照康德所说独立存在时，它不能认识自我，也即无法自我实现存在，只能由意识在认知中完成其存在；当意识独立存在时，无需依赖他者，其存在就能被自身实现。在此意义上，对“物自体”的意识和对“自我”的意识都属于自我意识，两者都统一于自我意识。因此，作为“非我”的客观对象只不过是作为“自我”的主观意识的结果，“非我应当在同一的意识中被设定”，自我与非我的设定和对立在绝对自我之中进行，不存在独立于意识的绝对自在之物。*详见费希特著，王玖兴译：《全部知识学的基础》，北京：商务印书馆，1986年，第6～40页。又，费希特《评〈埃奈西德穆〉》认为，人们会疑惑是应该在我们之内或我们之外寻找绝对必然性，康德的自在之物就是其间的一个过渡，“但问题恰恰在于从外到内或从内到外的过渡。批判哲学的工作恰恰在于表明，我们不需要这类过渡，在我们精神中出现的一切东西都完全可以根据精神本身得到解释和理解”。梁志学主编：《费希特著作选集》卷一，北京：商务印书馆，1990年，第433页。通过将“物自体”建构为和“自我”统一的自我意识，费希特完成对康德二元论的改造，实现了意识的一元论。可以说，费希特在统一“自我”和“非我”时更强调自我意识的主观性和本原行动，黑格尔则在辩证关系中强调自我意识仍具有客观性。

第二，整体的同一性不能抹杀各个因素之间的差异，正是这种差异导致的矛盾运动保证了整体的真正生命。针对同一、差异和对立的矛盾，黑格尔提出了著名的命题“一切事物本身都自在地是矛盾的”，并且认为“这个命题比其他命题更加能表述事物的真理和本质”。*黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》下卷，北京：商务印书馆，1976年，第65、32～33页。“同一本身就是绝对的非同一”，“真理只有在同一与差异的统一中，才是完全的，所以真理唯在于这种统一”。④黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》下卷，北京：商务印书馆，1976年，第65、32～33页。差异与同一彼此依存，差异的克服导向同一，同一中蕴含差异才是真正的同一。由此，黑格尔批驳了谢林所谓的无差别的绝对同一性。

谈到“同一”、“绝对”，自然要提谢林哲学。谢林不满于费希特将哲学的本原归结于绝对自我而否定客观自然的重要性，也不接受康德赋予“自我”和“物自体”为双重本原的二元论做法，认为这都无法说明表象世界和客观世界之间的双向转换过程，从而既损害精神的真理性和确定性，也损害自然的实在性和确定性。他提出哲学的最高本原不应囿于主体、客体或两者的结合，而应建基于超越两者的“绝对”之上：

唯一实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对之中，即存在于主体和客体的绝对同一性之中，这种同一性我们称之为自然，而级次最高的同一性又正是自我意识。*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第22、250页。

绝对的无意识发展和创造产生客观自然，构成其本体论层面；绝对的有意识创造产生自我意识，构成其认识论层面。在绝对这个终极本原上，客观自然和自我意识都是其不同的表现形式，在本质上是无差别的同一。相应地，作为同一种活动，客观自然和自我意识的产物也必然一致符合，不存在任何差异。谢林认为，客观事物和自由决定者(绝对的主观事物)之间的和谐中有一种更高的东西凌驾其上，并起决定作用：

如果这种更高的东西无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物、有意识的东西与无意识的东西之间的同一性的根据，而这两者正是为了表现出来，才在自由行动中分离开的，那么，这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性，这种同一性决不包含任何二重性，并且正因为一切意识的条件都是二重性，所以它绝对不能达到意识。⑥谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第22、250页。

谢林当作哲学本原的“绝对”就是主体和客体、意识和自然、思维和存在、普遍和特殊、可能和现实之间无差别的“绝对同一”。黑格尔批评谢林的同一性原则很幼稚：“无论是把‘在绝对中一切同一’这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种做法，都是知识空虚的一种幼稚表现。”*黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆，1979年，第10、12、13页。他批评谢林缺乏辩证的眼光，没有看到任何同一都不可能是绝对地无差别，必然包含对立和矛盾，哲学的任务应该是通过扬弃分离，实现同一和非同一的结合。

第三，差异在矛盾运动中达到最终整体时，这一过程不是直接完成的，而是需要经过许多中介的相对环节，此中介是各个差异自身的转化，也是整体的组成部分。黑格尔从辩证的视角出发，提出“中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映、自为存在着的自我的环节”。②黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆，1979年，第10、12、13页。虽然中介是未完成的同一，但作为同一的组成要素，本身具有同一的一切性质。差异经过一系列中介的转换，最终达成同一，差异—中介—同一这三者不可分割，构成最终同一的整体。在此过程中，中介是导向最终同一的必然要素和必备环节，同一由中介转化而来。可以说，中介就是运动着的同一。对中介的忽视、贬抑或排斥，就是对最终同一的割裂和破坏。所以，黑格尔强调，“如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解。”③黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆，1979年，第10、12、13页。我们应该将同一或者真理认定为一个过程，这个过程的全部要素构成最终的同一或者真理。不存在静止的、一成不变的同一或真理，因为结果只是过程的一个部分，不等于全部过程，也不能代替全部过程。

概言之，黑格尔认为，真理是内在意识与外在世界交互作用的结果，具有主观内容和客观形式有机统一的存在样态；导向真理的各个要素是真理的必然组成，具有和真理同样的价值；各要素在矛盾对立中达成同一，真理就是对立与同一的动态平衡过程，没有绝对静止、一成不变的真理。根据这一基本原则和方法考察《精神现象学》中人的思想，我们就能区分黑格尔的思想与前人的不同，准确把握其理论贡献。

三、 《精神现象学》中人的内涵

“绝对精神”(绝对知识)是黑格尔整个哲学的核心。它是意识发展的最终目标。意识要达到绝对精神，必须经历一个漫长而曲折的过程，在此过程中的每一个环节和意识的诸种形态都是真理迈向科学体系的有机组成部分。《精神现象学》作为黑格尔哲学体系的导言和第一部分，其主题就是描述人类意识从感性知识迈向科学体系，从而达到绝对精神的过程。对意识发展诸环节的描述同时也确立了人的规定性，开辟了人在世存在的广阔空间。在严密的逻辑体系、深邃的思想内涵和晦涩的语言表述之下，涌动的是黑格尔对人和生命的巨大热情与深切关注。

人在世界中的存在，必然要涉及与世界、他人和自我的关系。近代哲学中主体性的确立，一方面将自我的一极从三者关系中剥离出来，置于支配地位，造成自我与世界、自我与他人的割裂；另一方面，对意识和理性的无上推崇贬抑了人的物质性存在和感性方面，导致人的自我分裂。黑格尔在《精神现象学》中对人的论述则为实现完整的人提供了建设性意见。本文分别从以下三方面加以分析：

1. 自我与世界

人由原初和世界的统一进而被硬性地和世界拆分开来、对立起来，这既造成世界的异己性和世界对人的压迫，也使人失去存在的依托和现实家园，处于失重的痛苦状态中。身处其中的黑格尔对此有切身感受，他描述道：“在现代世界情况中，主体……作为一个个人，不管他向哪一方转动，他都隶属于一种固定的社会秩序，显得不是这个社会本身的一种独立自足的既完整而又是个别的有生命的形象，而只是这个社会中的一个受局限的成员。”*黑格尔著，朱光潜译：《美学》第一卷，北京：商务印书馆，1979年，第247页。人与物质世界分离，进而造成人与社会、人与人的分离，对峙中的人反过来遭受世界、社会和他人的驱使和胁迫，丧失独立人格、自由意志和创造精神，异化为没有灵魂的肉体存在；世界也因缺乏人的参与而突显出郁悒、暴戾、狂乱的气质。空洞乏味、盲目被动、乖张狂暴，构成世界和人的总体特性。黑格尔将这种近代社会状况斥为“散文气味”，并将之与古代社会中人物一体的诗的状况相对立。他清醒地意识到，从人的自我意识、作为自我意识最高阶段的理性和作为总体的个人这三个不同角度分析，都可以证明人与世界存在天然的亲缘关系。

首先，从人的自我意识看，它是始终关涉世界的生动现实。自我意识通过对世界进行感知和理解，进而形成对世界和人自身的观念。这一观念并非是剥离具体内容的概括，它来自现实世界，反映现实世界，并在现实世界的丰富多样中得以存在。人的自我意识是抽象的观念形式和具体的生活内容结合的产物，脱离了世界，观念因没有来源而无法形成，同样地，没有观念的梳理和过滤，世界也因其杂乱无章而无法被人认知。因此，“进入而充实着这个自我意识的，不是天上的精神、不是知识和行动里的普遍性的精神(在这种精神里，个别性的感觉和享受陷于沉寂)，而是地上的精神，地上的精神认为只有像个别意识的现实这样的存在，才算是真正的现实”。*黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第240、161、202页。自我意识的内容不是涵盖一切的抽象精神，而就是活生生的、具体的现实精神。

其次，从理性看，它统摄精神和物质、意识和世界。理性不仅是本体论层面上意识的本质特征，也是存在论层面上物质的显现方式。前者与人的生存相关，后者与世界的存在相关。在理性这一支点上，人和世界密不可分。黑格尔认为，当自我意识进入更高的理性阶段时，“理性现在对世界感到一种普遍的兴趣，因为它确知它自己就在世界里，或者说，它确知世界的现在是合乎理性的。”②黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第240、161、202页。理性必须自我反思才能成为唯一真理，而反思借以运用的范畴就是存在与意识的同一。所以，理性只有跳出与世界的对立并进入世界之中反思自我，才能成为真正的理性，同时世界也因理性的融入，摆脱消极被动的存在，达到与人的统一。

最后，就个体的人而言，其生存必须在世界中实现并完成。个人的性格、气质、心理和精神固然是标识其存在的重要因素，但是任何个人都不能脱离自己的生存环境绝对孤立地活着。不仅如此，前述诸种个体要素的形成有赖于外在环境的作用和影响。因此，生存环境同样是理解个人的重要因素。具体来讲，“构成个体性规律之内容的环节，一边是个体自身，另一边是个体所面对着的普遍的无机自然界，如当前的环境、形势、风俗、道德、宗教等等；特定的个体就要根据这些情况才可理解”。③黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第240、161、202页。个体性的规律存在于世界中，自我要获得对自身的把握，就必须进入现实世界。

综上所述，就任何一方面而言，自我都必然是在世界之中的自我。只有在世界中进行体验，自我才能获得确认。在此意义上，自我与世界本然一体，不可分割。笛卡尔把自我看作是以理性为核心的思维的实体，自我既与外界无涉，是自律的存在，又不依托物质因素，是纯粹的精神。那么，自我的认识活动只能从自身开始并返回自身，而无法触及世界和他人，对世界、他人的认识只是从自我出发的主观构建。如此，作为纯粹思维实体的自我就在其自身中消解了普遍性，不能成为一切认知的基础和根源。正是看到笛卡尔分裂自我和世界导致这种唯我论的矛盾，黑格尔重新界定世界和自我，恢复了两者的联系。*关于这一点可参看孙向晨《〈精神现象学〉中的“主体世界”》，作者认为黑格尔在《精神现象学》中关于人的观点实现了从主体性向主体世界的转化。载《上海社会科学院学术季刊》1994年第2期。此后，胡塞尔和海德格尔沿着这一思路分别在《欧洲科学的危机与先验现象学》、《存在与时间》中提出“生活世界”和存在的“在世性”。

2. 自我与他人

世界不仅是我的存在，也是我与他人的共在。因此，在世界之中确立自身的我必定要遭遇和他人的关系。从笛卡尔的实体性自我到胡塞尔的先验自我，人的自我确定都局限在单子式的自我内部，一旦涉及到不同自我之间的关系，即主体间性时，对“他我”的无知便使此关系陷入不可解决的矛盾中。黑格尔从其辩证的方法论原则出发，在界定主体地位时引入他人的概念，沟通了自我与他我的联系，从主体性转入主体间性。

黑格尔从劳动这一实践活动的角度切入，论证了“他人”存在的必然性：“个体的行动内容，当其完全个别化了的时候，它是在它的现实里交叉于一切个体的行动中的。个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。”*黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第234、11、119、124页。个体的实践活动在满足自己的同时也不自觉地满足了他人的需要，他人的劳动对我来说也是如此。在社会实践这一共同活动中，不同的个体之间形成相互联系、相互依赖、相互制约的网状结构。脱离他人这个前提，自我的需求就不能完全获得满足，自我就不能完整存在，反之亦然。自我和他人就像一枚硬币的两面，缺少任何一方，另一方就是残缺的，甚至无法存在。

既然主体的界定必须依赖他人的在场是一个不争的事实，那么，他人是怎样确立的呢？主体和他人的关系又是怎样确立的呢？根据黑格尔的观点，它是通过自我意识向主体的转化实现的，这是一个扬弃的辩证过程。自我意识和它自身之外的另一个自我意识互为存在的前提，两者互相以对方为中介，通过扬弃对方返回自身而获得独立。正如在主奴关系中，主人主体身份的确立是通过奴隶对主人的服从完成的。主人以奴隶为中介，克服自身本能，成为自为的存在。但是当奴隶通过恐惧和劳动的环节实现了对本能的超越后，也能成为主人。所以主奴关系不是绝对的，可以相互转化。

通过分析可以看出：首先，主体概念的确立必须有他人在场。“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”②黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第234、11、119、124页。个体“唯有通过它的对方它才是它自己。”③黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第234、11、119、124页。辩证的视角让黑格尔看到，主体不是一个孤绝独立、自主无依的静态客观存在，他以他人为中介完成自身转化，在与他人互动的每一次关联中都会获得主体意识和主体地位，主体就是自我和他人之间不断相互确认、相互转化而形成的无数主体意识和主体地位的总和，主体的建构是一个不间断的动态连续过程；其次，我和他人处于平等的位置，两者互相以对方为前提和条件。“它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。”④黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第234、11、119、124页。虽然，自我的确立和完成需要借助他人，但是他人的确立和完成同样需要借助自我。因此，他人并不仅仅是自我实现的中介和手段，自我和他人处于平等地位并可以相互转化，两者的主体地位在这种相互关系中分别获得确立。在这一点上，黑格尔的主体不同于近代认识论哲学中的主体，后者一味沉浸在“思”的封闭世界中，要么与他人无涉，要么把他人当作自我辐射的对象，强使他人处于从属地位。*对此，德国哲学家曼弗雷德·弗兰克中肯地评价道：“费希特、谢林和黑格尔绝对没有否认，一个这样被规定的人格只能在主体相互承认的环境中被给予。但是，费希特和谢林都——不同于黑格尔(或梅阿特、哈贝马斯)——还没有前进到这一步，去宣称，那种缺乏了主体之相互划界就决不可能的东西，因此通过交互主体性就已经是可以解释的：只有当自我在此之前已经与主体性相亲近——不管如何地不充分——，自我才能够将另外一个我(Ego)规定为一个另外的我。”曼弗雪德·弗兰克著，先刚译：《个体的不可消逝性》，北京：华夏出版社，2001年，第80页。

3. 主体性与个体性

自我除了要和世界、他人发生联系外，还要面对自身以及自身内部的不同方面。

当我们用“我”(Ich)这个人称代词意谓自身时，“我”到底具有怎样的性质？德国哲学家曼弗雷德·弗兰克在《个体的不可消逝性》中指出，“我”具有双重语义学的含义：(1)“普遍一般的主体”，即“抽象的实体(Entität)，此实体是通过分析而从无穷多的单个的意识活动中推导出来的，而所有的人都共同具有这些意识活动”；(2)“标记我们的‘个体的人格’的‘单个性’和‘绝对的规定性’，在这些‘个体的人格’中，每一个都与另一个相对立。”*曼弗雷德·弗兰克著，先刚译：《个体的不可消逝性》，第27页。在此定义中我们可以看到，自我融普遍性和独特性于一体。自我的普遍性源于自我和世界、他人的联系。置身于世界中，在他人的身上确认自身，自我就能与普遍的世界进程共振，体现出一种普遍精神。同时自我又具有不可归约的独特性，以便与他人区分开来，进而确立自己的独立品格。卢梭在《忏悔录》开端就说：“大自然塑造了我，然后把模子打碎了”。*卢梭著，黎星译：《忏悔录》第一部，北京：商务印书馆，1986年，第1页。个体的独特性就与此类似，上帝创造了每一个个体，然后把模型打碎。如前所述，无论作为单子式的存在还是作为共性的存在，自我都不是由相同要素构成的无差别整体，而是由对立、矛盾的不同要素相互制衡形成的同一存在。具体而言，自我既有抽象的意识，又有感性的肉体；既有冷静、客观的理性一面，又有感觉、情感的非理性一面。

然而，自我的整体存在状态不断受到来自思想和现实的双重侵蚀。在思辨层面上，近代哲学用意识取代人的整体存在，将人的丰富性缩减为单维的意识本质。特别是笛卡尔—莱布尼兹以来的唯理论哲学将理性从人的完整性中剥离出来并置于本体论地位。从此，理性被赋予先验的自明性进而成为一切存在的基础。人们对借助理性获得对自我和世界的认识确定不疑，理性最终取代上帝的位置，成为终日悬在人类头顶的达摩克里斯之剑。不仅如此，在现实层面上，科学技术的发展以抹煞人的多样性和规范人的差异性为代价。马克斯·韦伯深刻指出：“科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。”*马克斯·韦伯著，冯克利译：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，北京：三联书店，1998年，第31页。科学并非像它宣称的那样绝对客观，事实上，任何一种科学体系都以不能用逻辑手段证明的公理为前提，在逻辑演绎推动下割裂、分解、选取现实世界，所以科学是一种片面呈现现实世界的主观信仰，它不能为完整的人提供现实依据。更进一步，以理性为核心的技术和计算使人的生活日益精确化、标准化，人的一切——从外在的行为到内在的情感——都可以通过计算来加以衡量和表达，这就意味着作为标识人的个体性和独特性的隐秘、幽深的情感之差异性，也被理性通过计算的方式夷平了。社会学家西美尔据此指出，这分别在两个不同方向上导致灾难性的后果：对外，“人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用一种一律的方式，因而也是单调无味的、对其中的差异不加区别的方式，去感受所有一切”；对内，“假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那么，不管生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓”。*西美尔著，顾仁明译：《金钱、性别、现代生活风格》，上海：学林出版社，2000年，第9、104页。

虽然黑格尔哲学的总体建立在理性之上，但他看到感性欲望存在的合理性。黑格尔明确指出，“所谓‘纯粹的人性’不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永远不同于人性的概念，因此那对概念来说只是一种改变、纯粹的偶然性或多余的东西，成为一种必要的东西、有生命的东西、也许是唯一自然的和美丽的东西”。*黑格尔著，贺麟译：《黑格尔早期神学著作》，北京：商务印书馆，1988年，第157页。他不仅不否定人的感性、现实、物理的方面，还把它看成是实现完整的人所必不可少的因素。而且，在其方法论原则指导下，黑格尔看到普遍性与特殊性、主体性与个体性并非互相排斥的两极，而是相辅相成的辩证共在，并进而确定两者的统一才能构成真正的主体。“意识摆脱了所有的对立和一切限制其行动的条件以后，就轻松愉快地从自身开始做起，不再鹜心于他物，而专诚致力于自己。因为个体性自身既然就是现实，那么，个体的活动实质和行动目的就全在行动自身之中。因此，行动就好像是一个自身循环的圆圈运动，这个圆圈在太空之中自由旋转，无拘无束，时而扩大，时而缩小，而以游戏于自身为无上愉快，以只与自身遨游为至高满足。”*黑格尔著，贺麟等译：《精神现象学》上卷，第261～262页。主体既参与现实生活，涉及事物的个体性，又在此个体性中与世界进程的普遍性相联系，达到现实社会的个别性和世界进程的普遍性相统一，最后进入自由境界。黑格尔关于真正完整的人是理性与感性、意志与本能统一的思想，正是对近代哲学的主体性原则将人的本质仅仅归于抽象的先验意识的一种有力反驳。

四、 黑格尔的“主体”在现代思想中的影响

近代以来，人被褫夺与世界、他人和自身的关联，面临深刻的生存困境。造成这种状况的主要根源是以西方思想中形而上学传统为原动力的自然科学的发展。形而上学的根本思维指向是非此即彼的二元对立，它强调人与世界、主体与客体、思维与感官相互疏离，这种思维指向成为近代所谓科学方法的公共预设；形而上学的基本思维定势是确立主体对客体的绝对主导地位，强调世界、客体、对象是在时间中的持续存在，主体可以实现对对象的审查、控制和把握，这就为自然科学将整体世界进行拆分、肢解、测量和检验提供了方法论基础；形而上学张扬的本质是冷静而中性的，它排除一切热烈丰富的内心情感，营造的是分析的、线性的、连续一致的封闭世界。其中，人与世界、主体与对象之间本然的亲缘关系被强制变成部分的、有限度的参与关系，这为自然科学保证其所谓的客观性和真理性扫清了现象上的障碍，使自然科学可以按照自己的意愿随意剪裁、规划世界。当近代西方哲学的开创者笛卡尔用“我思故我在”*“我思故我在”是对笛卡尔提出“Je pense, donc je suis”(拉丁文为Ego cogito, ergo sum)的旧译，没有准确传达出“je suis”的意义。对此句的理解可参看王太庆的解释，他认为应译为“我想，所以我是”。见笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2000年，第27页注释1。的理性全能强化传统形而上学中主体对物的支配功能，将自我意识的确定性规定为存在的基础时，自然科学便获得明确的思想资源，它代替宗教成为人类精神文化的膜拜对象。自然科学对理性所预设的外在世界一味探求，导致以目的论为基本思维指向的工具理性恶性膨胀，把人与世界、他人、自我的分裂和对立推向极端。人被割断与世界的亲缘关系，被阻隔与他人的必然联系，甚至被抽去自身的丰富生动性，成为蜗居于理性和意识之中的孤独自我。

因为对人类自身的生存危机和造成这种危机的根源有着深刻的认识，黑格尔在自己的哲学研究中始终关注主体问题，并试图为人的存在困境提供一条解决之途。这就使黑格尔对人的认识不同于他那个时代的其他思想家并对后代思想产生极其重要的启示作用。

1. 从意识性的存在到在世性的存在

虽然黑格尔哲学仍然陷于唯心主义藩篱，极致推崇自我意识中的理性，但是在辩证方法论的匡正下，他反对笛卡尔哲学将人的存在本质只限定于意识之内，提出人的自我意识始终关涉世界，世界既是意识的来源，也是意识的内容；作为自我意识最高阶段的理性统摄意识和世界，它既是意识和思维的本质，又是世界的存在方式；作为总体存在的个人，其外在行为习惯和内在心理状态都受生存环境的影响和制约。因此，人的存在总是在世界之中的存在，无论主体还是作为主体最高本质的理性都是思维与存在、意识与物质、自我与世界的矛盾对立的同一。与自我意识的含义相对应，黑格尔所说的世界，也并非如近代认识论哲学所认为的，是与主体相对的自然物理世界，而是包含主体于其中的全部生存状况，是意识不断分化并走向绝对精神的全过程。

循着黑格尔的这一思路，胡塞尔认为，笛卡尔让精神性的理性脱离物质性的世界成为认知基础，因未区分意识活动与意识内容，故仍不能达成真理。“描述现象学”的任务就是借助“反思”揭示意识的先天认知结构，实现从个人特殊经验向经验的本质结构还原，最终超越意识与对象的对立，重新为理性认知寻求确定的基础。为此，他用“纯粹意识”重新勘定笛卡尔的“我思”，并指出以往思想关注的是认知活动涉及的两端，即主体和客体，却忽略了认知活动的过程本身，即对象呈现在意识中的方式。事实上，无论主体还是客体，都不可能在认知活动中独挡一面。因为，意识并不是消极被动的接受者，意识始终都是意向性的意识，它总是积极主动向客体投射，将对事物的印象综合为统一的经验。此活动就是意识的意向性结构的“构造”活动，也是通过现象还原获得纯粹意识的过程。纯粹意识或者先验意识的意向性构造是知识的来源，它不同于笛卡尔排除一切外在客体的“我思”，是主体和客体的统一，也即主体在世界中的存在。

尽管胡塞尔提出的纯粹意识的意向性结构强调主客体统一，可以避免形而上学的二元对立，但他用以确立认识基础的纯粹意识奠基于先验自我之上，仍然陷于形而上学的本质化立场，无法把哲学建设为严格的科学。基于这种困境，胡塞尔在后期引入“生活世界(Lebenswelt)”*除“生活世界”外，胡塞尔也常用“日常生活世界(unsere alltägliche Lebenswelt)”、“周围世界”、“这个世界”的表达。见胡塞尔著，张庆熊译：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海：上海译文出版社，2005年，第64～70页。的概念。他提出，现象学的困境和人类的危机都始于近代科学对生活世界的遗忘。近代科学一味追求实证和客观，一方面，用科学世界取代作为本源和基础的生活世界，只关注存在的事实，无视人生的意义和价值，结果便是科学与人无涉，进而导致人的生存危机；另一方面，把生活世界看作自明自在的客观对象，分裂人与世界的统一，置世界于需要科学验证的物的地位，必然造成二元对立的思维模式和本质化的思辨立场，进而导致哲学的危机。要克服这些危机，就需要对自然的生活世界进行先验还原，从经验实在的生活世界进入主观直观的生活世界。不同于科学世界里人与世界分离，在生活世界中，人与世界统一。生活世界既是科学世界的根基，也是人经验反思的基础。诚如倪梁康所释：“生活世界的本质结构就在于，它作为物理自然的环境以一个身体的、动感权能的自我性为中心，而这个自我性本身又始终感知-经验地朝向它的周围世界的个别事物。”*倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，1999年，第272页。对生活世界的解释可详见该书的“生活世界”一条，第271～274页。胡塞尔从早期的纯粹先验意识结构转变为后期强调生活世界作为意识的来源和基础，对主体的认识也从纯粹主观意识转变为意识与世界结合的主客观一体。

较之胡塞尔仍然偏重纯粹意识的主体观念，海德格尔从生存论的角度深入论证存在的在世性。西方古典时期，人与世界相互敞开，彼此揭示，共同存在。后来，人类为了自己的主导地位而将世界转变为持存的对象领域。直至现代，纯粹自我意识的膨胀导致人从其周围关系中彻底剥离出来，由在世界中存在变为独立自足的主体，并由此获得主宰世界的意识，取得主宰世界的权力。海德格尔认为，人与世界的分离史就是人的存在被遮蔽的历史。在海德格尔之前所有对人的规定，无论将人看作意识，还是当作主体，总是将人与其各种关系区分开来。这种做法不仅背离人之存在的真理，而且损害存在的完整性，导致人之存在从活生生的本真状态沦落为抽象贫乏的虚拟状态。要拯救人之存在的真理，就必须恢复人与世界的原初统一。因为，人之存在与一般存在者不同，它不是既定的现存事实，而是包含着多种可能性；人之存在总是趋向于超越自己，从而实现在世界之中存在。所以，人之存在的真理就在于人与其周遭世界共同存在。

胡塞尔和海德格尔虽在某种程度上接受了黑格尔关于人与世界统一的思想，但并未充分展开其辩证的方面。黑格尔论述人与世界的相互依存具有两个层面上的关系：一是人必然地存在于世界之中，作为自然界进化的产物，人生而存在于世，这是由人的原初本性所规定的；二是人对世界具有主观能动性，人通过将本身的力量外化于自然界，从而为自己创造出生存的世界。人生存于世是基本事实，无法规避，但借助自身的实践能力，人又能摆脱动物式的纯然被动状态并获得积极的能动力量。这两个层面相互交织，既构成人与世界复杂的亲密关系，又明确了人之为人的独特本质。如果说后期胡塞尔提出“生活世界”，海德格尔提出存在的在世性都更强调人与世界第一层面关系，即世界对人而言是无法选择的，此在生来就被抛入世界中，那么黑格尔更强调人与世界的动态关系，即世界是人的主体力量外化的产物，通过这种外化活动，人才摆脱了仅仅是世界中的存在物这一被动状态，转而与世界有机地融为一体。

2. 从主体性到主体间性

主体性是近代哲学赋予自我的本质属性，并成为支撑现代性的核心概念之一。其确立可追溯至笛卡尔，他从有意识地反思知识的来源和标准入手研究主体。首先，他明确分离主体的心灵和肉体。主体由心灵和肉体两个实体构成，心灵是有意识的，本质是思想，属于理性；肉体存在于宇宙空间，本质是广延，属于物质。通过本体二元论的划分，理性的心灵有别于物质的肉体，主体的本质在于心灵、思想、理性。其次，与心灵和肉体相对应，他明确区分主体和客观世界。主体的本质是思想，思想的核心是先天赋予的理性，理性是衡量真理的绝对标准；客观物质世界由物质及其广延构成，按照机械规律运动，是主体借助理性进行认识的对象。由于主体对事物的观念不同于客观事物本身，所以作为理性的主体不同于作为物质的客观世界。最后，他明确区分自我和他人。自我是不依赖于身体的思想主体，具有自身同一性。每一个自我都是自足无涉的心灵实体，其存在是自明的确定无疑。在将心灵与肉体、主体与客体、自我与他人剥离开来后，笛卡尔赋予自我的主体性在本质上就是一种原子式的纯粹个体意识。

从笛卡尔至康德，近代哲学一直在推进以理性为核心的原子式的主体性。这种主体性在思维-意识领域肯定并强化自我的自足性、确定性、独立性、能动性、创造性，最大限度地发掘自我的自主潜能，在对内体验和对外参照两个向度上推动人类认识自身。然而，主体性在确立自我的全能地位时，抽离自我赖以生存的世界根基，切断自我与他人共在的普遍基础，使自我在唯我独尊的自闭语境中陷入无可摆脱的困境。可以说，主体性既提升了自我的地位，也导致了唯我式自我的崩溃。正是看到主体性的悖论，黑格尔在论证主体地位时引入他人的概念，证明他人是确立主体的必备因素，主体和他人处于平等地位，可相互转化。

黑格尔对主体和他人关系的论述，在很大程度上矫正了主体性在唯我论上的弊端。后期胡塞尔承接这一思路，从认识过程的角度重新考察主体性，用主体间性替换主体性，力图进一步弥合笛卡尔在主客体之间造成的分裂，让认识论摆脱单子式个体意识不具有普遍性所产生的困境。有别于笛卡尔的“我思”只限定在个体内部，胡塞尔的纯粹意识存在于不同主体之间，由于人所具有的统觉、移情等能力使不同主体之间的共识成为可能，所以纯粹意识具有普遍共识的特征。同时，主体以主体间的方式存在，并保持个体性，主体间性就是个体性之间的共在。通过交互主体性，胡塞尔实现了从个人生活世界向人类共同世界的过渡，完成了从经验实在的自然生活世界向先验意识的主观生活世界的转换。*可参看倪梁康对Intersubjektivität(交互主体性)和rein-seelische und transzendentale Intersubjektivität(纯粹心灵的交互主体性与先验的交互主体性)的解释。倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第255～258页。不过，胡塞尔只从认识论的角度承认自我和他人之间具有主体关系，并不承认自我和世界之间的主体关系。

海德格尔从本体论的角度进一步修正胡塞尔的主体间性观念，证明自我与他人、人与世界之间都具有主体间性关系。海德格尔认为，在自我与他人的关系上，“‘他人’并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。”*海德格尔著，陈嘉映等译：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年，第137～138、138页。在人与世界的关系上，“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。③海德格尔著，陈嘉映等译：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年，第137～138、138页。此在总是与他人共同存在于世界之中。借助他人的存在，此在才能在世界中对自身的存在有所领会。反过来，他人作为另外的此在也必须通过此在领会自己的存在。在与他人的共在中，此在总是向他人敞开，他人的存在也随之展开。此在和他人并不是预先设定的存在，而是为着彼此而在世界中展开的存在。与他人在世界中共在规定着此在存在的基本性质和基本方式。所以，主体间性存在于自我、他人和世界之间，是三者各自的主体性共在。

加达默尔在肯定海德格尔现代阐释学的主体原则的基础上，建立起历史间的多元化主体的对话结构，他以理解为中心考查主体间性。首先，既不存在超历史的纯粹主体，也不存在超历史的抽象理解，历史性是人类存在的基本事实和根本特征，它使主体和客体在世界中获得统一。*加达默尔把近代主体主义哲学区分主体与客体，造成主体无历史、去情境的做法称为异化，提出“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动(Einrücken)，在这过程中过去和现在经常地得以中介”。加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，1999年，第372页。人的存在与世界统一的整体过程形成历史，不同解释者对历史的参与是理解的中心环节，理解不是建立主体与对象联系的客观活动，也不是主体认识客体的主观意识，而成为历史自身的延续运动。其中，理解者和理解对象都不再是各自独立的部分，而是自始至终处于历史中并以历史作为自己的组成部分。其次，人存在的历史性使自我与他人、社会、制度、文化等获得统一。*“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。……因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，第355页。领会是对存在可能性的筹划，理解是存在展开的现实样态。由于人在认识自己之前就已经生活在历史之中，也即存在是历史性的，理解和领会也是历史性的。理解的历史性使旧传统与新事物的结合成为可能，理解就是在传统中创造传统。最后，他强调理解以对话为前提，只有在对话中才能实现理解、揭示人的存在。他使对话脱离了单纯的人类行为活动，被提升到规定人之存在本质的理解的核心地位，“因此关于某物的相互理解——这是谈话所想取得的目的——必然意味着：在谈话中首先有一种共同的语言被构造出来了。……在成功的谈话中谈话伙伴都处于事物的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现(Sichausspielen)和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换(eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt, was man war)。”*加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，第486页。在对话中，不同个体之间在保持个体性的同时被纳入共同体，具有可以相互理解的主体间的关系。

胡塞尔和海德格尔都是在哲学思辨的层面上论证主体间性，加达默尔为主体间性注入历史语境和话语实践内涵，哈贝马斯则力图转换理论思维。他拒斥传统的意识哲学，从先验意识转到实践领域，从社会学角度提出交往行为理论，把不同主体之间的对话纳入到他的社会政治和道德伦理批判的框架内，强调用指导对话的交往理性矫正传统理性，以恢复被扭曲和损害的理性的完整性，并完成尚需建设的现代性事业。在他那里，批判阐释学把当代资本主义意识形态看作一个当下存在的精神交往文本，置于当代的交往空间中横向展开，以完成对它的解构。不同主体间的交往对话成为哈贝马斯继续启蒙以来构筑的现代性理想的途径。

而当代美国哲学家罗蒂关注的问题是：在传统哲学的基础性、总体性的本体地位被取消之后，哲学如何在对话中开辟一个新的论域。他宣称：“‘哲学’不是这样一种学科的名字：它面对着一些永恒的问题，却不幸不断错误地陈述它们，或依靠笨拙的论证工具批评它们。宁可说它是一种文化样式，一种‘人类谈话中的声音’(借用M·奥克绍特的话)，它在某一时期专注一个话题而非另一个话题。”*理查·罗蒂著，李幼蒸译：《哲学和自然之镜》，北京：三联书店，1987年，第231页。罗蒂把致力于对话理论的新阐释学称为教化哲学，并以之取代传统的认识论哲学。传统的认识论哲学强调“研究”，致力于寻求最终的共同基础，而教化哲学提倡主体间的“对话”，意在消解本原和基础。这样，对话不再像认识论哲学表明的那样，以可通约的普遍基础为前提，而是如教化哲学所显示的，成为可通约的共同性的前提。罗蒂更强调将主体间性的对话作为一种应对现代性分裂和后现代主义的解构策略与手段。

如果说主体性(subjectivity)强调的是主体—客体关系中主体的属性，那么主体间性(intersubjectivity)强调的则是主体—主体关系的内在属性，是人的主体性在不同主体之间的延伸。现代哲学试图超越近代意识哲学的困境，其凭借的有力手段之一就是从专注人的思维意识转向考察人与人之间的关系，从抽象的精神领域转向感性的生存际域，从绝对的意识主体的理性思维转向不同主体间的对话与交流。黑格尔将他人引进主体性的规定之中，为现代哲学探究人的本质开启了一条新途径。

3. 从自我的理性存在到自我的感性存在

虽然一切哲学的核心都可以归结为对人自身的认识，但是哲学对人的认识并非从一开始就明确无疑。诚如勒维纳斯所言：“存在是可以在它的表现中、在它存在进程最基本的现象性中被思想的。”*艾玛纽埃尔·勒维纳斯著，余中先译：《上帝·死亡和时间》，北京：三联书店，1997年，第177页。人作为存在至少有两个层次，即人存在的方式和人存在的本质。前者关涉人与世界、他人的关系，后者关涉人自身各要素在确立人之存在时的作用和地位。尽管黑格尔认定人的存在本质在于绝对精神，但他并不否认感性的合理性。他提出个体性存在应该是理性和感性的统一，这在很大程度上革新了近代以来主体主义哲学对人的认知，并开启现代哲学用感性矫正过度理性、从生存论角度重新发掘人之本质的倾向。梳理西方哲学关于自我认知的发展史，我们就能对此得到清晰认识。

古希腊哲学更多的是把目光锁定在外部世界，人被看作是社会的组成部分，对自然和社会的研究代替对个体生命的研究。苏格拉底强调“认识你自己”，要求哲学把目光从自然转向人事，一方面开启了人类智慧对自我认知的追求*卡西尔指出：“我们发现，划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。……希腊自然哲学和希腊形而上学的各种问题突然被一个新问题所遮蔽，从此以后这个新问题似乎吸引了人的全部理论兴趣。在苏格拉底那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有像后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。唯一的问题只是：人是什么？”恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年，第6～7页。；另一方面，他所关注的个体生命重在改善灵魂，他在讨论美德是否能像知识一样被传授时，提出“智慧”与“理性”的指导作用，最终让知识(理性)承担起人生意义的重负*苏格拉底关于美德的讨论见《美诺篇》，他指明美德不可教，所以可以教的东西都不是知识。在美德的使用中，智慧和理性的指导至关重要。《柏拉图全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2002年，第490～536页。，这也是后来尼采猛烈地抨击他为两千多年来西方哲学偏离人生根柢的罪魁祸首的原因。

中世纪的基督教神学用上帝之光笼罩一切。在此岸(尘世)与彼岸(天国)、感性(肉体)与信仰(精神)、人性(罪恶)与神性(神圣)的二元对立中，后者是评判一切意义与价值的公约数，人的自由就是压抑和抛弃此世的感官欲求以达到来世的精神超脱的自由。基督教用神义论的思想和忏悔、赎罪的行为原则使人的自信转化成肉体焦虑和良心苦恼，让人的所有自然本能都丧失存在的功能。

欧洲的启蒙运动砸碎了神为人设定的禁锢。在理性的光辉和科学的怀疑精神与进取精神推动下，人摆脱超验本质的控制，开始对自身的发现。理性至上的观念使人们有理由坚信：凭借理性，人类完全有能力开启通向自我和世界的大门。建立在理性与经验的二元张力基础上的自然科学所取得的巨大成就进一步巩固了理性的地位。与此同时，随着自然科学迅猛发展和以数理逻辑为核心的理性的过度张扬，理性已经从人身上剥离出来，它取代上帝成为主导人类的本质。

在现代结构中，世界完成了如马克斯·韦伯所说的“脱魅”过程，即信仰被理性粉碎。这使经验理性的认知成为确定世界的整体性意义的唯一基础，但经验理性本身又不具备此能力。因为个体性的、经验性的知识是经验理性认知的动源，它永远也达不到整体性的认识。同时，超验的神灵世界又被理性切断了根基。于是，整体性意义消失了，代之以分歧意义的冲突。这意味着统括真、善、美的理念的崩溃。从此，人的本质无须再由某种外在于人的力量设定，而就应该在人的自身中去寻找，而且只能在人的感性存在中去寻找。*“孤独本能对社会束缚的反抗，不仅是了解一般所谓的浪漫主义运动的哲学、政治和情操的关键，也是了解一直到如今这运动的后裔的哲学、政治和情操的关键。在德国唯心主义的影响下，哲学成了一种唯我论的东西，把自我发展宣布为伦理学的根本原理。”罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，北京：商务印书馆，1976年，第222页。

可以说，现代西方哲学对传统认识论哲学的反叛都是从强调感性以对抗过度膨胀的理性入手。正如尼采在《强力意志》中表明的那样，世界是变动不拘、流转不息的状态，根本不可能通过理性来把握，对理性的错误强调只能导致人们试图占有世界的物质欲望极度膨胀，以追求真理自居的科学与理性只不过是人们对变动不居的世界进行总体把握的努力，是一种幻觉而非真实。*“世界是‘流动的’，作为某种生成之物，作为一种常新地推移的虚假性，它决不能接近于真理：因为——并没有什么‘真理’。”“理性乃是表面现象的哲学”。尼采著，孙周兴译：《权力意志——1885～1889年遗稿》，北京：商务印书馆，2007年，第135、161页。尼采的相关论述还可参见该书第441～442、615、706～707、709、1070～1072页。从叔本华的生命意志、尼采的强力意志、克罗齐的直觉、伯格森的生命延绵，到弗洛伊德的潜意识和荣格的集体无意识，当众多非理性主义思潮宣称自己开创了认识自我的新时代时，他们并没有意识到备受其责难的黑格尔早在他们之前就已经关注到了这些问题。

综上所述，虽然黑格尔的总体哲学观强调绝对精神，但在其辩证的方法论原则指导之下，他对主体这一具体问题的论述超越了近代哲学单纯强调理性和意识的主体性原则。*关于黑格尔主体性的缺点，可参看俞吾金的论述。在分析马克思有关主体性的思想时，俞吾金认为，主体性概念应该有认识论和本体论两个维度，黑格尔从历史意识出发，对本体论维度上的主体性概念做出了宽泛理解，但有神秘化倾向。主体性和人格应该是主体和人的谓语，黑格尔却将这些谓语变成独立的主体，把本体论维度上的主体理解为神秘的精神力量。俞吾金：《马克思主体性概念的两个维度》，《复旦学报》(社会科学版)2007年第2期。在黑格尔思想中，作为主体的人不是纯然的精神实体，而是植根于世界之中，通过他人确立自身，是普遍的主体性和特殊的个体性相统一的现实存在。对人的这一规定，恢复了人与世界的本质联系，给人的生存找到了坚实的根基，使主体之间的认识、交流和沟通成为可能，也让人弥合自身的分裂而成为完整的统一体。正是黑格尔对人的本质做出深刻而独具智慧的分析，他才在成为现代和后现代众多哲学家攻击目标的同时，也为他们提供了丰富的思想资源。对人自身的探讨没有止境，在自我丧失、人格分裂、人类异化等问题更为严峻的今天，重新理解黑格尔关于人的观点是极为有益的。这就是今天回到元典、重读《精神现象学》给我们的启示。