空间政治与卫所制：古村落社会变迁解析——以山东雄崖所村为例

房静静

（南开大学 社会学系，天津 300350）

一、“卫所制”浅析

“卫所制”是发端于元末，正式建立于明洪武年间的常备军建军制度。学者关于卫所的研究综合了多个方面。顾诚强调所有卫所皆具备政区色彩，并将边疆卫所兼理军、民、政的职能推广到全体卫所，将卫所的政区意义提升至与州县等同[1]。郭红按行政色彩之轻重，将卫所分为实土、非实土和准实土三种[2]。学界对于“卫所的政区性质”并没有明确认同，如林金树等指出：“与州县地方志性质类似的卫所舆图纯属一种军事地图，丝毫没有独立于行政系统之外，不在州县版图之内。”[3]陈春声以潮州府沿海卫所为例，从屯田分布、卫所城池与村落关系、县属村落的地理分布等方面，对沿海卫所拥有独立政区色彩提出质疑：沿海卫所和内地卫所可能并未因为管理体制的差别而成为独立于府县之外的地理单位[4]。因此，对于卫所是否拥有独立政区的探讨，实为探讨明代政区制度的关键。但总体来说，明太祖以武功定天下，在管辖境内遍设都司、卫、所，以此震慑地方的军事目的不言自明。

笔者以明代山东沿海卫所的设置为例介绍明代卫所制的军事特性。据《山东通志》载：“明洪武初，设沿海诸卫，领以备倭都指挥使兼置巡察海道。俱详职官：指挥使驻登州府海道一、驻青州一，驻武定州，皆管民兵巡司马快。谓之兵备海防道。”①随后于永乐年间在山东半岛设立三大营，“至永乐间，又立即墨等三营，以分控二十四所，故其建营之地与所控制之卫所远近相均”②。“后又于嘉靖四十一年，专设登州海防道；万历二十年，设登莱巡抚，驻扎莱州府，称防抚军门，专辖沿海屯卫兼辖辽东各岛；四十八年设登莱总兵官。”③在三大营的统领下，以各海防巡检司为辅助，构成山东沿海的防御体系。当时雄崖所属即墨营下鳌山卫管辖。

清雍正年间，“卫所”逐步演变为“州县”。山东也是把卫所裁撤后，辖区并入附近州县。清雍正四年十一月，朝廷又同意了原任山东巡抚陈世倌的建议：“东省安东之七卫及已裁之雄崖、浮山二所，俱系海疆重地，形势险要，请将该卫所照旧存留，毋庸裁并；其济南卫所与海疆不同，请裁归附近州县管理。”[5]笔者把“卫所”作为一个独具特色的地理单元，通过研究它的兴衰意欲说明：农业时代的时间与空间设置伴随着一些独特的东西，如地理位置、种植与养殖的气候、人的族群等；此时国家对空间设置的基本作用在于确定人的活动程序，并赋予这些程序以社会意义，而我们亦可从国家对社会制度、管理机构的设置理解当时的社会和文化。传统形态的时空设置是以农业为主导的、小社区的、神圣的、封闭的、固定的。相比之下，现代形态的时空设置是以工商业为主导的、大社区的、世俗的、开放的、弹性的[6]。明清时即墨营下雄崖防御千户所发展为后来丰城人民公社雄崖所北村、南村，直至今天的丰城镇雄崖所村。笔者无意探讨从传统到现代其行政区划经历了怎样的沿革，而要解析的是经过空间演变，国家政治对空间的设置、规划和变迁起着怎样的导向作用。

二、关于“空间政治”的话语

空间意识的复苏贯穿了整个20世纪。在古典社会科学里，空间要素是马克思资本主义生产分析的一个重要因素。马克思将土地作为一种具体的空间形态的表达，作为资本原始积累的重要工具和结果。马克思以土地再生产为例，开启了空间政治研究的先河；而真正提出空间的政治性意涵的是列斐伏尔，他明确提出：“空间是政治性的、并非客观的、中性的。以往人们没有发现空间的政治特性，是因为人们将空间仅仅视作一种自然存在而非社会存在。实际上，只要空间进入人类视野就具有了社会性，相应地就具有了政治性。”[6]其中，“被政治化的空间”“工具性的空间”和“功能性的空间”是其“空间政治”理论的关键词。

福柯空间理论的一个显著特点是从空间中发现了权力与知识的关系，在他看来，只有从权力与知识出发才能使空间的本质得到正确的说明；他由此提出一种关于“权力、知识与空间的三元辩证法”，即“空间是任何公共生活形式的基础，空间是任何权力运作的基础”。出于社会统治的目的和技术的功能，在技术上体现出来，建筑也越来越被视为一种统治手段[7]。厄里在空间政治与社会分层之间进行了有效架构，如“地皇政治是一种空间争夺的政治”[8]。因此，地皇政治实际上是社会分层的政治机制。大卫·哈维倾向于将资本积累与内在的地理扩张、空间重组和不平衡地理发展挂钩，并断言：“空间实践表现了某种阶级的或其他的社会内容；支配空间的优势始终是阶级斗争的一个至关重要的方面。”[9]

无论是空间本身，还是把空间与权力、空间与社会分层联系起来，其本质在于：“透过空间载体，分析空间布局演变，揭示空间的历史性变迁，窥视人与空间互动对空间再造的影响。”[10]明朝为抗击倭寇而设的雄崖所自建制那天，其功能为保卫海防，御敌于国门之外。当时雄崖所依附于鳌山卫，被称为“防御千户所”。“卫”作为一个行政单位，直属中央管辖。清雍正年间裁千总，雄崖所并归即墨县。1912年，裁撤把总。笔者以雄崖所建制在空间中的历史沿革描述“卫所”制的完整历史，因此需要解析各种空间。这种描述涉及从空间政治的大策略（卫所制度的防御作用）到居住地的小战术(县级市下面的一个行政村)。

三、“卫所”的空间变迁：以雄崖所为例

（一）军事防御的空间

海防古城雄崖所外观呈方形，坐北面南，偏东南向。城设四门，南门、西门至今完好，东门、北门已圮，但北门外照壁犹在。雄崖守御千户所在陆地上，沿海一线设立椴村、王骞、王家山、公平山、望山、青山、米粟山、北渐山、陷牛山、朱皋、白马岛共十一座烽火墩堡。这是雄崖所的古代建制，四座城门、烽火墩堡是具有特色的空间要素，其军事特性贯穿并渗透于人们的日常生活中。以雄崖所的十字架构的功能区分为例，村落被中央的十字大街分为四个部分。耕地和树林分布在所城的南部和西北角。西北部分主要的功能是居住和仓储。其内有仓厫一处、观音庙一座，其他均为居住区。东北部有三官庙和天齐庙各一座，部分为居住区。西南角大部分为居住区。东南部分为所城的行政和军事场所，内部设置把总署和巡检署，另外还有兵营、射圃及社仓[11]。从居住区和军事办公区的划分来看，这种空间生成机制是通过创造和利用作为地点的场景在具体情境中发展和形成的。此时，明政府对“卫所”采取“屯田制”和“军户世袭制”政策。屯田自养不仅节省了一笔庞大的军饷和运输军事物资的人力、物力，也使因长期战乱而荒芜的土地得到开发[11]。“卫所军屯制”影响巨大，成为当时国家组织的一种开发形式。这种由“卫所制”衍生的空间秩序既具体化于历史的创造，又在不断演进的社会组织中进行了空间的社会生产。

至清代，随着统治者对明代卫所制度进行改造和调整，卫所的职能发生转变，即从原先的军事与经济相结合逐步发展为以单纯的经济职能为主，并承担了一定的民事职能[12]。天津卫因是天子渡口，后成为清朝举足轻重的经济口岸。威海卫曾经是北洋水师重要的军事港口，为演化为现代城市奠定了基础。雄崖所被裁撤后仅留下少数居民，到近代则成为村落。“卫所”职能的逐渐转变使得聚落住民由先前基于军事目的生产生活方式逐步向大众化生产生活方式转变，聚落内部出现了更多的世俗功能的建筑和设施。笔者将这一过程称为“卫所制度的民化过程”。

总之，卫所制度由“军事防御”到“民事”的功能变迁，显示了空间在某种意义上是国家的一种策略性选择，即空间概念的建构既弥漫着政治和意识形态，也布满了以社会再生产为目的的物质特征，因此它相继拥有了物质性、社会性和权力性相结合的内容；同时，暗示了国家权力通过空间来显现自身。因此，权力在卫所制的演变中既是技术，又是目标。由此，对于空间的应用随着历史变迁而不断被国家治理填充。

（二）改造建设的空间

1949年，中华人民共和国成立。截至1961年底，雄崖所属丰城人民公社，以城中十字大街的东西大街为界，划分成南雄崖所和北雄崖所两个行政村。

雄崖所在1945年之前共遗留下十三座庙，其中城内有关帝庙、天齐庙、观音殿（三座）、城隍庙、三官庙，城东有先农坛、九神庙，白马岛上有龙神庙、十八罗汉寺、观音殿，玉皇山上有玉皇庙。这些庙宇后大多被拆除。笔者在雄崖所调研中发现，八十多岁的老人对于“家庙”的记忆以及对于村里四个城门如何被拆的过程仍然记忆犹新。老人回忆说：“家庙在雄崖所村是祭祀死去亲人的地方。同一个姓氏死去的亲人的牌位都在里面，过年过节的时候，同一姓氏的人以‘家谱’为顺序，都要进去磕头、烧香。新中国成立以后，家庙共有十一处，以姓氏为准，户头小的没有家庙……”

列斐伏尔认为：“空间的生产就是空间被开发、设计、使用和改造的全过程；空间是带着意图和目的被生产出来的，它主要是政治经济的产物。”[13]用索贾的话说：“空间在其本身也许是原始赐予的，但空间的组织和意义却是社会变化、社会转型和社会经验的产物。”[14]从明代“卫所”到清代“州县”，到演化为现在的“行政村”，国家对空间的建构能力不仅仅体现在有形空间上，同样也体现在精神空间上。明代沿袭下来的雄崖所人民对于“家庙”的认同，是当时每个家族的信仰中心。雄崖所村落空间中的人民既是生活在雄崖所这个具体地方的普通民众，同时又是国家的成员；他们既承载着地方的传统理念，同时又受国家意识形态的影响，国家与地方、政府与人民新型关系的种种表现就是人民对于国家空间治理能力的承认。从访谈中我们可以看出，老人对那个时代的建筑有清晰的记忆。

（三）生态保护的空间

在经历第一轮建设改造后，1982年我国公布了首批24个国家级历史文化名城。1986年国务院公布第二批国家级历史文化名城时，提到了保护“历史村落”的概念。从雄崖所空间来看，1984年丰城人民公社改为丰城乡，雄崖所村被青岛市人民政府命名为 “市级重点文物保护单位”；1997年，丰城乡改为丰城镇。到2008年，随着《历史文化名城名镇名村保护条例》的出台，雄崖所村被住房和城乡建设部、文物局命名为“中国历史文化名村”。为了使历史文化资源得到有效保护和永续保存，丰城镇采取了一系列措施加强对雄崖所古村落的保护，如成立“文物保护办公室”专门负责雄崖所村的日常保护及规划建设工作，每年拿出专项资金用于古村落的维护等。相应的空间实践是“海防博物馆”的建设。雄崖所海防历史文化博物馆整体设计参考明清建筑风格，馆内主要陈列雄崖所地区新石器时代、东周时期的出土文物，明代、清代海防的设施、战车、武器以及雄崖所民众的民俗、生产、生活物品等。笔者2016年走访雄崖所时从村委会看到一本由即墨市旅游局和青岛金石旅游规划设计研究院共同出版的 《即墨市凤凰雄崖乡村文化生态保护提升策划方案》，其中对雄崖村的策划思路是以“武”为导向，以“卫所”为主题，同时雄崖与卫所一起渲染出“英雄豪杰”“戍卫海岸”“弘武扬威”的古代军事文化气息。在策划方案里，军户特色巷、千总署、守城军人家、屯田军人家、军户特色酒店区是弘扬古代军事文化的重要空间符号。

通过分析雄崖所的空间演变，笔者认为，在明清时期，空间是被开发和加工的空间，国家通过大规模空间实践，留给人们关于军事防御特色的空间产品。它被当作建设的材料和对象正是这种空间的表现。在被征用过程中空间被破坏了，面临着毁灭的危险。目前迫切需要有意识的战略，以历史性或自然性的因素为出发点，重新对空间进行加工和塑造。这是一种表现的空间。然而，空间包含着时间，通过空间实践，空间的表现、表现的空间被生产和再生产出来。现有的生态保护战略虽然试图透过“空间实践”和“空间表现”来还原以往社会共有的象征与概念，但时间的变迁是无法还原的。

四、反思：记忆的断裂与传承

海德格尔认为：“记忆之所以有意义，正是因为它是可以被锁定在空间之中的；空间本身还具有唤醒记忆的某种力量。”[15]如果我们把雄崖所看作一个实践场所，国家在不同时期的实践活动串联起生动的古村落空间。然而，对于一个古村落的了解和传达不在于其村落生活是怎样的，而在于从日常生活中去了解其空间实践。那么，当现代意义上的空间实践与传统意义上的空间实践相碰撞时，其现实和历史的整体联系是否造成了某种记忆的断裂？

（一）仪式言语记忆断裂

莫尼卡·威尔逊提出:“仪式能够在最深的层次揭示价值之所在。人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西，而正因为表达是囿于传统和形式的，所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值。”[16]格尔兹认为：“通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意识。”[17]保尔·坎纳顿提出了“习惯性记忆”，即是指“在一个文化中成长，人们要学会用自己的身体和语言重复呈现仪式行为的恰当模式；身体和语言可被看作仪式语境中的‘符号’，它在已有条件反射的心理状态下，一旦仪式的要求出现，人们很容易做出相应反应。在频繁的实践中，习惯性记忆使人们可以不加思考地想起恰当的仪式动作或语言”[18]。据《雄崖所建置沿革志》记载：“先农坛，俗称三皇庙位于所城东门外约400米处。坛内供奉着先农、司农、司啬，设先农及八蜡木主于前。清雍正二年，附祀刘猛将军。正月十一日逢会。是日，官员百姓云集，为先农及八蜡举行祭典，燃纸焚香，磕头膜拜，祈求丰年。”其祭文曰：

维神肇兴稼穑，粒我烝民。颂思文之德，克配彼天；念率育之功，常陈时及。兹当东作，咸服先畴，洪维九五之尊，岁举三推之典。恭膺守土，敢忘劳民，谨奉彝章，聿修祀事。唯愿五风十雨，嘉祥恒沐于神庥；庶几九穗双歧，上瑞频书于大有。尚飨！

祭奠开始，礼生引献官洗毕，执事者各司其事，陪祭者就位，献官就位。迎神。行初献礼，与亚献同。饮福受胙。撤馔。送神。望燎毕，更蟒袍，行耕籍礼。长官秉耒，随员播种，执青箱，耆老牵牛，农夫扶犁，九推九返。毕复更衣，望阙谢恩。由上述“祭文”与“祭礼”的言语描述，我们可以推断，在明清时的日常生活中，人们通过赋予“祭文”和“祭奠”以圣职者的解释，使它具备了仪礼的属性。

在雄崖所调研中，笔者曾经对七十岁至八十岁的老人做过关于“仪式”的访谈，我们试图通过老人们的回忆，寻找关于仪式的某种神圣性。但结果很遗憾，老人们记得的仅是关于家庙祭祀的相关情境以及每年农历三月九号的“祭山”仪式。祭山主要是祭“玉皇庙”，他们称之为“赶庙”。据老人们说，“祭祀中的三牲必须有鱼，而且往往是鲈鱼；三月八号村里请来唱戏的，初九开始去玉皇庙磕头、捐钱，来赶庙的人主要是周围所有村庄的村民，还有一些外来者（城里的人）。捐的钱主要是顶了唱戏用。如果不够的话，村委找各家各户再要。在这个过程中，如果有捐大数的，即两千元以上的，村书记会给记名，然后在喇叭里广播。祭山的目的是保平安，家里有啥事，都边烧纸边说。”如果我们把这理解为“信仰空间”的再造，那么这种再造后的空间能否表述和传承仪式的文化象征意义？如同仪式需要人们更换装束或饮食忌讳一样，特殊的仪式言语可以被看作是一种相当正常的区隔[19]。然而，现在这种再造后的信仰空间虽然在一定程度上将神圣的传说、历史的变形与想象的现实加以整合，但是却并未遵循仪式的“实践轨迹”。

（二）特色建筑文化记忆断裂

约翰·拉斯金指出：“没有建筑，我们可以生存，但无法记忆。”[20]这一说法指出了建筑的最根本的价值。英国学者D·洛温塔尔认为：“往日必然存在于现在的景观之中，而往日景观提供了文化连续性，并强调通过对往日的了解才使我们学会重塑自己。通过对自身经验的了解，我们也能重新设计往日，并取代始终处于被改变或丧失的往日。”[21]因此，特色建筑和象征性景观往往成为重构记忆的空间策略。目前存在的问题是，由于自然和人为因素，古村落在被毁之后没有及时恢复性重建，致使现在重建的古村只是保留了原先的名字，而关于特色建筑和文化景观所承载的文化内涵没有得到充分传承。

笔者在考察雄崖所时从一位七十六岁的老人那里得知，雄崖所有三大怪：“西门威字点下来，玉字一点点上边，庙顶山上无庙台。”这二十一个字把建筑所蕴含的文化寓意揭示出来，但鲜有人知道其背后蕴藏的故事。笔者分别问过50后、60后乃至90后的雄崖所居住人员，他们都不明所以。之后，笔者通过查阅相关典籍才了解其寓意。以“威”字为例，元末明初，倭寇经常来沿海一带骚扰。为了抗击倭寇侵犯，明洪武三十五年建了雄崖所城，西门题匾额名为“镇威”，意在镇压倭寇威风。传说在书写题额时，人们故意将“威”字右上方的一点写在下面，以表示要使倭寇威风扫地。此建筑文化内涵很细微，却在一定程度上刻画了古村落的生命轨迹。在通过现实的空间实践来重建记忆的过程中，如果我们抹杀甚至忽略传统文化的内涵释义，那么这种创造一方面由于对公众而言缺乏感情的吸引力而丧失其活力，另一方面则不利于一个古村落的延续和发展。毕竟古村落的历史、文化、风俗是该村落在发展过程中长期沉淀的结果，并最终作为一种历时性的遗产存留于现实环境中。在某种程度上，它作为古村落历史记忆的符号，是其文化个性的生动体现。

（三）神话和传说记忆的传承

空间作为承载过去的媒介，它和记忆本身有着密不可分的联系，即空间本身未必有意识地传承历史，但它这一功能却是强大的。这主要涉及记忆的实施过程。赵静蓉认为：“实施过程体现在民间神话、博物馆、地方志、纪念碑、礼仪风俗、档案材料、社会习惯中的人类历史行为中。”[22]因此，在空间再造中神话和传说作为特殊的表意符号，构建了一种记忆的空间。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》一书中，以“博物馆”作为历史回溯与记忆的重要方式，认为它是对历史故事的客观叙事。还有研究者认为，21世纪是第二个博物馆世纪，并将其看作记忆研究蓬勃发展和文化遗产研究的重生[23]。雄崖所海防博物馆兴建的目的在于将其打造成为青岛市“乡村记忆工程”的样板工程，成为 “记得住乡愁、留得住乡情”的载体。博物馆里除了收藏一些老物件外，更为直观地显示是“神话传说”的刻画，如博物馆里张贴“玉皇庙的传说”“观音殿的传说”“白马岛的传说”“荆条山的传说”“看花姐姐的传说”等。其中，关于荆条山的“五百年银杏树被龙抓顶”“人参精化身美女考验道士”的传说被人们世代相传。村内无论是八十多岁的老人还是四五十岁的中年人，几乎都能娓娓道来。在此仅列举白马岛的传说。据传，倭寇骚扰东海边境时，人们为了避乱纷纷逃到岛上避难，同时向白马祈祷，渴望白马出来护佑他们。这时，只见一员白袍小将，骑着一匹三条腿的白马跑在海面上。倭寇见状说，一匹三条腿的白马正在上面跑，看起来这里海水很浅，遂命倭寇下水上岛，结果海深浪大，倭寇全部淹死。岛上的人得救了，白袍小将和白马却突然无影无踪了。

罗兰·巴特认为：“一个社会构造出来以维持和证实自身的存在的各种意象和信仰的复杂系统赋予神话以定义。”[24]其实，明朝关于庙宇的种种神话正是通过柯文所说的“即时神话化”的过程：对各种庙宇的神话传说的塑造不仅仅解决了当时的现实困难，它所塑造的“抗击倭寇”的一系列符号也成为人们记忆中最重要的组成部分。因此，今天国家构建海防博物馆的举动，既使其“军事防御空间”的符号意味得到加强，又使得“神话和传说”作为历史事件的记忆被纳入“生态保护空间”的意识内。正如列维-斯特劳斯所说，“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物。它的主要价值就在于把那些曾经恰恰适用于某一类型的发现的残留下来的观察与反省的方式，一直保存至今日”[25]。

五、结语

时至今日，雄崖所再次进入人们视野时已经历了一番特殊的价值演变——从“防御倭寇”的明卫所到建设改造的“行政村”，发展为现在承载文化遗产的“古村落”，其价值一步步得到重视。首先，它越来越得到法规制度上的保护；其次，当地政府已完成规划设计并出台了相关政策，大大提高了其旅游景观价值。但在空间改造过程中，历史延续危机和文化记忆断裂危机不容忽视。历史延续危机和文化记忆断裂危机表现为：一是对村落中能够体现记忆的建筑、道路以及其他构筑物进行整修的过程中，改造力度往往局限于表面而忽略了村落内部的居住环境；二是体现古村落特色的文化遗产没有得到有效传承，如古老的传说、建筑特色、民俗礼仪等无不蕴藏着珍贵的文化价值，它们共同构成了古村落文化生态的一部分。被创造的空间中不仅仅是具体实体的存在，还应具有对它所孕育的文化内涵的传播。唯其如此，才能使空间于公众而言产生感情的吸引力。

空间变迁不只是社会的“动”，也包括社会的“静”。这里所说的“静”不是不变，而是指空间实践在社会中的镌刻与固定，在时间上表现为记忆的相关叙事，如仪式、神话传说等历史记录；在空间上表现为建筑的形态与结构。尽管相关保护战略一直强调古城或古村落的原汁原味，但在真正面向现实社会时却难以绕开向现代转换的问题。所以，一方面在古为今用过程中我们需要不断使用文化创造，将传说、历史的变形与想象的现实加以整合，最终转变为集体信仰；另一方面，要承认空间改造中融入现代元素的必要性，最终使空间的变迁在一定程度上既符合文化习俗的要求，也能满足现代社会的需要，焕发出蓬勃生机和活力。

注释：

① 见《山东通志》，卷二十，四库全书本。

② 见《即墨县志》，尤淑孝修、李正元纂，清代乾隆二十九年（1764）刻本。

③ 参照清代姚梦白《雄崖所建制沿革志》，现藏于山东省即墨市档案馆。

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