“复恩”：中国传统政治文化中的报恩思想考察

□冯 鹏

（南通大学 马克思主义学院，江苏 南通226019）

“复恩”一词由于很早以来便被视作“报恩”的同义语，因而很少受到学者们的单独注意。类似的情形在语言学史上本是十分常见的现象。笔者之所以舍“报恩”而取“复恩”，主要是希望借此划定本文研讨的范围，即我国传统政治文化领域中的报恩思想及其表现形态。这是继承西汉刘向《说苑》卷六“复恩”篇而来的思路。依照刘向的表述，所谓“复恩”，主要是就“臣复君之恩”而言的。显然，本文将要考察的“复恩”思想是古代君臣关系理论的重要构成部分。它和以往颇受学界重视的“忠君”思想或“忠节”关系密切，但又有所区别。此外，我们将选择先秦至两汉为重点考察的历史时段。这主要是考虑到“复恩”思想正是在这一时期产生、发展与逐渐定型，并为后世树立了理论的典范。

一、“复恩”概念的内涵及其提出的原因

“复恩”是刘向《说苑》卷六的篇题。该篇采取了概说加举例的论述形式，在篇首一段，刘向集中提出了自己的观点。他说：

孔子曰：“德不孤，必有邻。”夫施德者贵不德，受恩者尚必报；是故臣劳勤以为君，而不求其赏，君持施以牧下，而无所德。故《易》曰：“劳而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相与，以市道接，君县（悬）禄以待之，臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫臣不复君之恩，而苟营其私门，祸之原也；君不能报臣之功，而惮行赏者，亦乱之基也。夫祸乱之原，基由不报恩生矣[1](p116-117)。

从该段话所引文献看，刘向的君臣“施”“报”观念是综合儒、法两家的主张而来的。“施德者贵不德，受恩者尚必报”源自《礼记·曲礼》；“太上贵德，其次务施报”和“《易》曰”一段出自《系辞上》，都是儒家学说的内容。“君臣相与，以市道接”则是化用了《韩非子·难一》篇“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”的话语。儒法杂糅是刘向思想的重要特征，下文另有详论。仅就以上引文的后半段而言，“臣复君之恩”与“君报臣之功”，在刘向看来是维护君主专制政治的稳定和避免发生祸乱的重要手段，也是实施德政的基础[2](p185)。其中臣下所复之恩大概可以区分为两种，即俸禄与超出应得俸禄范围的赏赐，所谓“超异之恩”。

刘向的“复恩”说看似是对儒法思想的融合，其实则既与原始儒家的精神相悖，又不合于法家的一贯主张。说它背离了原始儒家的精神，主要原因有二。

其一，《说苑》“复恩”篇本为建构君臣关系而作，但它称引的三段儒家文本却并非专就君臣关系而发。《论语》“德不孤，必有邻”原为夫子自励、励人之语，其无涉于君臣观念自不必论；《礼记》“太上贵德，其次务施报”虽然是在讨论对待施德与报恩的态度问题，但发论的指向偏重于一般的民俗、民风，并不限于君臣之间。郑玄《礼记·曲礼注》以“太上贵德”指“太上帝皇之世，其民施而不惟报”，以“其次务施报”指“三王之世，礼始兴焉”，便是从此处着眼[3](p2664-2665)。至于《系辞上》“劳而不伐”一段，是对《谦》卦九三爻辞“劳谦，君子有终，吉”的解说。《周易》中的“君子”与刘向所谓的“臣子”自然不是同一个概念。由此可见，“复恩”篇对儒家经典文本的称引严格来说都采取了“断章取义”的诠释方法，并不契合经典文本的原意。

其二，刘向以“施德”和“报恩”作维系君臣关系的纽带，此与孔、孟所代表的原始儒家的君臣观立意殊绝。《论语》所见孔子关于君臣关系的言论（包括直接谈论与附带提及者）不下数十处，但没有一处是从“复恩”的视角言说的。孔子的核心主张是无论君臣都要以“道”自守，共事于“道”，君主尽为君之道，臣下尽为臣之道。虽然君臣在等级关系上有上下级的层次之分，但臣下对君主的服从并不是无条件的、绝对的、单方面的，而是有条件的、相对的、相互的，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）[4](p92-97)。如果君主有违于“道”，则臣下应当“谏之以德”，“勿欺之，而犯之”（《宪问》）；如果回天乏术，也可以选择弃之而去，“道之不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）。总之，只有能够做到“以道事君”（《先进》）、“直道以事人”（《微子》），才能称之为“大臣”。孟子对君臣关系的见解承接孔子，并做了进一步的发挥。他一面积极主张君臣之义不可废，认为“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），另一面又用“手足”与“腹心”“犬马”与“国人”“土芥”与“寇仇”（《孟子·离娄下》）来揭明君臣关系的相对性，强调“士穷不失义，达不离道”，坚决反对“以顺为正”的“妾妇之道”（《孟子·滕文公下》）。孔、孟这种以道为核心的君臣观，借用传统上的说法便是“君臣以义合”，此与刘向以“施德”与“复恩”为中心的“君臣以利合”自然不是一回事。

刘向的“复恩”说也不合于法家的一贯主张。虽然同样是认定“君臣相与，以市道接”，又同样以防范臣下“营其私门”为主要目的，但是刘向使用“复恩”这种带有明显情感色彩与道德指向的概念，却严重背离了法家的基本精神。法家的代表人物韩非是极力反对在君臣关系中掺入情感的或道德因素的。依照韩非的见解，人性都是自私自利的，甚至父子血亲之间仍难免“挟自为之心”，至于“非父子之亲”的君臣关系，更是以利害为进退的唯一标准。《韩非子·饰邪》篇云：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”《有度》篇谓：“明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”都强调要用冷酷的“法”作为统御群臣的工具，以杜绝个人情感的流溢。他甚至明确提出“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”（《韩非子·外储说右下》）的激烈主张。这种理论性格不仅与刘向在《复恩》篇中传达的价值取向相左，也与《汉书·楚元王传》所见刘向奏疏中流露的温情式君臣观念差别极大。

将儒法两家悬殊的君臣关系主张汇合到“复恩”的主题之下，以建构一种新的君臣关系理论，自然是刘向的有意为之。他所以这样做的原因，主要应当归结为现实政治的需要。换句话说，刘向的“复恩”论是针对西汉元成之际的政治形势而特别提出的。西汉王朝在经历了武、宣时期君权的极度强盛之后，随着“仁柔好儒”的元帝的即位，开始出现君权旁落、权臣当道的趋势。元帝年间曾发生廷臣与外戚、宦官的争权事件，刘向也是主要的参与者，并最终成为失败的一方。《说苑》一书就是他失败被贬、领命校书之时编纂的。在未遭贬抑之前，他曾几度上疏汉元帝，以表达自己的忠君之心，其中便提及了“报恩”。如他说：

臣前幸得以骨肉备九卿，奉法不谨，乃复蒙恩……念忠臣虽在甽亩，犹不忘君，惓惓之义也。况重以骨肉之亲，又加以旧恩未报乎。欲竭愚诚，又恐越职，然惟二恩未报，忠臣之义，一抒愚意，退就农亩，死无所恨[5](p1932-1933)。

报答君恩，在刘向那里显然已经被视作为臣之道的重要内容了。如果我们对汉代以前的君臣观念略加考察，则可知“报答君恩”的主张虽然渊源有自，但其实并非历史的旧物，而是到了西汉中期以后才开始被提倡和宣扬的。至于它成为臣下们一般的处世标准和道德规范，那更是东汉以后的事了①魏良弢先生在《忠节的历史考察：先秦时期》《忠节的历史考察：秦汉至五代时期》两文中对此有深入的分析，可以参看（载《南京大学学报》1994年，第1期；1995年，第2期）。。

二、“复恩”观念的早期形态与历史来源

依照我们通常采取的历史分期习惯，秦汉是我国君主专制时代的最初阶段。秦代奉行法家思想，为治“极惨少恩”（《史记·老庄申韩列传》），终因“仁义不施”而身灭国亡。汉朝的统治者很早便意识到秦制存在的问题，因而有许多施恩布义的举措，这是来自君主方面的变革，在维护政权的稳固上也取得了一定的效果，但并不十分明显。刘向的“复恩”说则是从臣下的方面着手，力图将“臣复君之恩”纳入君臣关系之内。这在“君臣以计合”的客观事实被韩非明确揭示之后，显然是很难办到的。然而，从此后的历史情形判断，“复恩”说不但很快被士大夫群体承认和接纳，甚至演成为后世君臣关系理论的核心内容。为说明其中的缘故，我们有必要对“复恩”观念的渊源进行一番考察。据笔者的浅见，“复恩”说之所以在后世产生广泛的影响，主要的原因之一便在于“复恩”的观念很早以来便在政治文化中出现，并扮演着重要的角色。按照历史发展的顺序言之，早期的“复恩”观念大致呈现为三种形态。

（一）原始宗教时期的报本反始观念

作为一般道德观念的报恩意识起源甚早，且并非中国所独有，而是普遍地存在于一切文化之中。仅就中国文化而论，能够体现我们今日语境中的报恩观念的人类行为最早应当可以追溯到原始宗教时代的祭祀活动。《礼记·郊特牲》篇云：“唯为社事，单出里，唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”又“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·祭义》也说：“圣人反本复始，不忘其所由生也。”两文中的“本”与“始”是指“天”与“祖”，在《礼记·郊特牲》的作者看来，它们是人类生命的来源，因此我们应该通过宗教的活动来报答它们给予我们的恩惠[6](p648)。《礼记·郊特牲》提出的“报本反始”的报恩观念，虽然从时代上来说可以看作战国时期知识分子对远古以来的祭祀活动的理论总结，但是把它所涵盖的范围上推到夏商时期，甚至更早，是不成问题的。《左传·成公十三年》刘康公谓“国之大事，在祀与戎”，带有报恩意味的祭祀活动自然是当时政治生活的大事。它对于政治所起到的作用主要在于“藉仪式的手段，以增强与维持同一亲团的团结性，加重亲团成员对本亲团之来源与团结的信念”[7](p133)。

（二）西周宗法制度下的报答亲恩

随着原始宗教氛围的渐趋淡薄，大约从西周开始，报答亲恩的观念开始在政治生活中发挥巨大作用。这种情形主要体现在周代的宗法制度，以及时人对孝的积极提倡之中。“孝”的情感动因是报答父母的生养之恩。《论语》记孔子与宰我论“三年之丧”，夫子谓“子生三年，然后免于父母之怀”；《诗经·小雅·蓼莪》云“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”，都将子报亲恩作为重要的道德伦常。由报答父母之恩上推，又要求后世子孙报祖宗之恩。西周宗法制度的建构逻辑，即是将君臣上下关系完全纳入宗族关系之内，周天子与诸侯、诸侯与卿大夫的关系即是父与子、宗子与庶子的血亲关系。这样一来，对孝道的提倡和维护很自然地便能起到维系宗法统治的功效。《礼记大传》谓：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”这一系列政治制度构想的最初根基便是对亲恩的回报。当然，这里还有一种情形需要注意，周初封建之中也有一些异姓诸侯，其中个别的也带有论功行赏味道，但它们在数量上不占优势，且周天子团结他们的办法，多是依靠通婚而建构新的血缘关系，以作宗法制度的补充。

（三）春秋战国时期的“士酬主恩”

报答亲恩虽然在西周之后两千余年的政治生活中绵延不绝，然而随着宗法制度的逐渐衰败，尤其是在春秋战国诸侯混战的情势之下，“士酬主恩”的观念开始占据主导地位。“士为知己者死”，是春秋战国时代特别流行，且被广泛地付诸实践的报恩观念。此类报恩观念与周初以至春秋初年特别强调“亲亲”的血缘感情不同，它是随着旧有封建等级制度的破坏而出现的。依此前之制度，非贵族不能受封，亦不得为官，如所谓“贵有常尊，贱有等威”者是。庶人没有染指政治权力的可能，自然不会成为报答君恩的一分子。但是，春秋初年之后，贵贱等级制度逐渐有泯灭之势，贵族有沦为平民的，平民中的富人也有行止拟于诸侯的①如齐之公子公孙有无禄者，晋之栾郤，降至皂隶（见《左传》昭公三年）。又晋之富商，金玉其车，文错其服，拟于诸侯（见《国语·晋语》）。。加之贵族间的兼并争夺日趋激烈，于是便发生贵族给予庶人种种权利，使其为己效命的现象②如晋国丕豹本为奴隶，杀督戎而范宣子焚其丹书（见《左传》襄公二十三年）。又其后晋赵氏与范氏、中行氏战，许其属曰：“克敌者上大夫受县，下大夫受郡，士曰十万，庶人工商遂，人臣隶圉免”（见《左传》哀公二年）。。“至战国之时，诸侯之间的斗争更为激烈，‘得士者昌，失士者亡’，各国益不得不废除世袭贵族的特权，以网络天下才俊”[8](p203)。以往未在贵族行列的庶人们（包括没落的士人），经由这样的历史时局而获得了进入统治阶层的机遇，遂引发“士酬主恩”的社会现象。刘向《说苑·复恩》篇援引的春秋战国报恩故事，多半便属此类。

以上概括的三条内容，大致可以看作刘向“复恩”说的理论渊源。但是由于时代间隔较久，这些思想对“复恩”说在后世的广泛流布主要起到的是观念基础的作用。“臣复君之恩”之所以能够深入人心，还离不开董仲舒的“王道之三纲”说。董仲舒在《春秋繁露·基义》篇中将法家的“三顺”思想发展为“三纲”，并运用阴阳观念加以论证，得出“臣者君之合”“君为阳，臣为阴”“阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功”的观点。这种论说事实上已经将原始儒家君臣“共事于道”的主张加以否定，使臣下完全沦为君主的附庸。由此已不难得出视“复君之恩”为臣下天经地义的责任和使命的观念了。

三、“复恩”观念在君主专制制度下的运转困境

单纯就字面意义而言，“复恩”是一种普遍适用于各种人际关系的道德概念，而“臣复君之恩”则是“复恩”在君主专制制度下的君臣关系中的应用。虽然它在西汉晚期并没有在事实上起到刘向所预想的，杜绝臣下“营其私门”的功效，但是到了东汉，开国君主刘秀很快便意识到问题的所在。他一面尊养“中兴二十八将”，并“皆保其福禄，终无诛谴者”；另一面又大力提倡气节，褒奖忠臣，最终在东汉中后期形成“忠臣尽节，以死为贵”的社会风气。此后又经宋代儒生，如欧阳修、司马光等人的努力，“为主殉死”“忠臣不事二主”的绝对忠君观开始了数百年的正统地位③魏良弢先生对东汉至宋代“忠节”观的变化有详细的讨论（参见氏著：《“忠节”的历史考察：秦汉至五代时期》，《南京大学学报》，1995年，第2期，第119—130页）。。这些响亮口号背后的逻辑支撑自然不单单限于“臣复君之恩”的报恩意识，但“复恩”意识在其中起到的效力也是不容忽视的。

尽管“复恩”说在后世确实曾起到维护君主统治地位和维系君主专制制度稳定运行的作用，但这种作用又不是绝对的，即便是高扬臣节的宋、明、清三朝，臣下不报皇恩而“营其私门”的现象也所在多有，甚至臣下起而犯上作乱、谋夺皇位的情形也是史不绝书。造成这些现象的原因是多方面的，这里我们单就“复恩”观念在君主专制制度下的运转困境提出几点看法。

首先，绝大多数以武力夺取天下的开国君主们事实上并不认为或相信手下的臣属们会知恩图报地向自己效忠。这种情形在西汉初期表现得极为突出，其中又以萧何的例子最能说明问题。据《史记·萧相国世家》记载：“汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。相国为上在军，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐君，如陈豨时。客有说相国曰：‘君灭族不久矣。夫君位相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孜孜得民和。上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。’于是相国从其计，上乃大悦。”有此经历的萧何本该“收敛”，但不久后他又开放上林苑，允许百姓去开垦土地，这一次等待他的就是被刘邦下狱的命运了。与其他辅佐刘邦打天下的功臣们惨遭屠戮相比，萧何已经算是很幸运了。吕后主政期间也曾与幸臣密谋，意图将当年辅助刘邦的诸将全部诛灭，其原因是认为“非尽诛之，天下不安”。这些情形表明，在刚刚走出法家思想主导的秦帝国之际，君臣关系仍然是十分紧张的。理性的君主在接受了法家“君臣以市交”“以计合”的观念后，断然不会天真地认为臣下们会感激自己的恩德。相反，韩非所谓“上下一日百战”“臣之所不弑其君者，党与不具也”的谆谆告诫，却无时不在提醒君主要提防臣属们的一举一动，防患于未然。这是君主专制制度初步建立时的状况。东汉以后，随着“臣节”“忠君”等观念的兴起，这种君臣紧张对立的情形略有改观，但可以断言的是，直到君主制的末期，皇帝对大臣的猜忌从来也没有消退过。由此，无论将“臣复君之恩”做怎样的美化与渲染，在上述的君臣关系之中，它最多也只是表面文章。

其次，即便专制君主做足了“报臣之功”的文章，同时又能将“复君之恩”广泛地加以宣扬，依然无法解决由宣传政治报恩而造成的臣下结党问题。对此，我们可以从两个方面加以说明。其一，刘向在对“复君之恩”进行举例论证的时候，犯了张冠李戴错误。为了将“复恩”拔高到臣下的道德准则，刘向颇费心力地搜罗了过往文献中记载的报恩故事。然而他并没有意识到，自己身处的时代在政治制度方面已经与春秋战国之际发生了革命性的变化。春秋战国的士所酬之主是封建制度下的诸侯王，而汉代臣下复恩的对象则是大一统专制制度下皇帝。即便刘向列举的“复恩”故事发生感召力，其导致的后果是臣下们的私相授受，还是大臣们放弃“营其私门”而专一地“复君之恩”仍然是很难预料的。尤其是考虑到西汉时期还部分地保留了先秦的封建传统的情况下。其二，尽管在专制制度下皇帝名义上是大权独揽、乾纲独断，但受限于各种客观的因素，整套政治制度的运行又必须依靠强大的官僚系统。易言之，为了将广土众民的国家治理好，君主必须将自己权力的一部分下放给官员，于是就有所谓重臣、权臣。这些掌握了权力的大臣们自然而然又会成为下级官员的“恩主”“恩相”“恩公”，这又必然导致“营其私门”的后果。历代屡禁不绝的结党、党争现象，便是很好的例证。我们不妨引陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》提到的“座主”与“门生”的施恩报恩事例略做说明[9](p268-272)。《独异志》云：

崔群为相，清名甚重。元和[中]自中书舍人知贡举，既罢，夫人李氏尝劝其树庄田，以为子孙之业。笑答曰：“余有三十所美庄良田，遍在天下，夫人何忧？”夫人曰：“不闻君有此业。”群曰：“吾前年放春榜三十人，岂非美田耶？”夫人曰：“若然者，君非陆贽相门生乎？然往年君掌文柄，使人约其子简礼，不令就春闱之试。如以为良田，则陆氏一庄荒矣！”君惭而退，累日不食。

由此可见，在唐代官员的心目中，“座主”的施恩望报与“门生”的受恩必报，已经成为一种得到普遍认同的观念了。而这势必会引起臣下“营其私门”的结果。即使我们不排除在历史上曾有一些威权极重的君主，通过采取高压的手段在短期内成功遏制过这种现象，但一劳永逸的根治则从来也没有实现过。

最后，由于“恩”的观念是由“施恩”与“报恩”共同构成的，报恩的前提是受恩与感恩，因而从逻辑上来讲，只有受恩的人才有义务报恩，至于那些不曾领受恩惠的人，并没有报恩的义务。移入君臣关系之中，它事实上传达的是一种“君仁”而“臣忠”的主张。而这种主张对于专制制度下绝对忠君观的构建，是容易起到消解作用的。因此我们在一些极端的君主那里会看到对这种主张的警惕。例如雍正皇帝在批复田文镜“君恩深重，涓埃难报”的奏折时，就曾说过“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”[10](p150)的话。为了避免这种消解作用，韩非提出过一种非常极端的办法，即不允许有“逸民”的存在，借用唐代的两句，便是“任是深山更深处，也使无计避征徭”。《韩非子·外储说右上》有这样一则寓言：

太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者，立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也；无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使执而杀之，以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之曰：“夫二子，贤者也，今日飨国而杀贤者，何也？”太公望曰：“是昆弟二人立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也；无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽知不为望用；不仰君禄，虽贤不为望功。不仕则不治，不任则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？……己自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之”[11](p316-317)。

诛戮“无求于人”的“居士”固然是极其残暴不仁的做法，但韩非立论的宗旨是杜绝任何不忠于君主的人的存在，这客观上也揭示了以报恩来维系君臣关系的主张是存在一定的理论缺陷的；尽管在实际的效果方面，韩非的主张可能更加地难以为继。

四、结语

以上分析都是限定在君主专制制度的范围内进行的，如果采用我们今天的视角，则无论是法家的杜绝私恩，还是刘向的提倡“臣复君之恩”，都不可能彻底地解决专制制度下君臣关系的紧张与对立，也不可能真正消除官员们“营其私门”的行径。问题的关键在于君主专制制度的核心要义是维系君主的地位稳固与长保社稷，而君主之所以想方设法“使天下之人不敢自私，不敢自利”，是为了“以天下之利尽归于己”“以我之大私为天下之大公”，并非为天下万民着想。这是直到明末清初才由黄宗羲点破的事实。近代以来，随着我国君主专制制度在内外交困中走向历史性的没落，许多先进的知识分子，包括维新派的梁启超，革命派的孙中山，以及早期马克思主义的传播者李大钊等人，又开启了新一轮对传统忠君思想的激烈批判，可以说已经在理论上使得传统忠君思想被彻底地舍弃了。同时，作为忠君思想内在支撑的“复恩”观念也逐渐从道德伦理意味的报恩思想中清除了出去，并被转化为更具现代意义的报国之恩与报人民之恩。

总体而言，我国传统政治文化中的报恩思想源远流长、内容丰富，其影响也是十分深远的。在君主专制制度建立以前，报恩主要是以原始宗教信仰的构成要素、孝亲伦理的道德推演、宗法制度的内在精神，以及人际关系的交互报偿等形态呈现的。这些内容大多在历史上发挥了较为积极的作用，甚至有些部分在今天和未来仍具有很高的价值。但是，在君主专制制度建立以后，带有浓厚的道德伦理色彩的报恩思想被引入到君臣关系，乃至上下级官僚关系之内，成为绝对忠君观和官员结党营私的理论支撑，造成了很多坏的影响。近年来，随着传统文化的复兴，已经有不少人在美化或歪曲地解释传统“君为臣纲”的观念；而官场上的以权谋私，动用公权力进行施恩、报恩的现象也多次见诸报端。这显然是有悖于我们当下的社会主义民主政治建设的。

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