论马克思的宗教观

李成龙　李晓东

摘要：宗教为人们所熟知，但破解宗教之谜却是思想史上的难题。百科全书派、康德、黑格尔、青年黑格尔派，都在探寻宗教之谜的征途中折戟沉沙。马克思的实践观、辩证法、唯物史观分别从存在论、认识论和历史观三个层面对宗教釜底抽薪，从而找到了破解宗教之谜的钥匙。根据马克思的实践存在论的整体性视野和关于宗教的“路标”性论述，我们发现马克思是从属性、本质、功能、历史四个层次透视宗教的。探寻马克思的宗教观对于正确认识宗教和科学处理宗教事务都极有意义。

关键词：马克思；宗教观；存在论

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）02-0050-06

宗教既是一种有别于科学、哲学、艺术的文化样式，又是一支不容忽视的社会力量。尽管宗教的身影随处可见，为人们所熟知，但破解宗教之谜却是一道思想史上的难题。古往今来，无数英杰在探寻宗教之谜的征途中折戟沉沙。究其原因，或者是因為他们没有从存在论的整体性视野中透视宗教，或者是因为其存在论立场并不比宗教的存在论高明。马克思以实践为标识，使哲学存在论达及其科学形态、自觉形态和合理形态，从而彻底超越了宗教的存在论，为透视宗教打下了坚实的理论基础。准确把握马克思的宗教观，是正确认识宗教的捷径，也为科学处理宗教事务提供指南。

一、马克思宗教观的思想前史

卢卡奇在《关于社会存在的本体论》一书中指出，人类存在的存在性质决定了存在论“不能被排除于任何一种思想体系、任何一个思想领域之外”①。无疑，宗教也内在地包含存在论。根据吕大吉先生的“宗教四要素说”可知，宗教诸要素的核心是神。但是，神的观念发端于人类蒙昧时期的灵魂观。灵魂观的特质就在于它从一开始就设定灵魂与肉体的对立。客观世界的辩证性质被片面化地理解加深了这种对立。由此可见，宗教在存在论上的特征就是唯心论和形而上学。要透视宗教，必须在存在论的层面彻底摆脱唯心论和形而上学，否则，哲学对宗教的批判将徒有其表甚至向宗教妥协。下面的这些例子可以直观地表明这一点。

近代对宗教批判最激烈的当属百科全书派。百科全书派继承了自培根以来的经验论认识路线，吸收了洛克和笛卡尔的物理学思想，发展出了完整的唯物主义世界观，但又具有极大的片面性，即它延续了近代哲学的基本特征：主客对立。客体的性质、本质是以主体实践为中介历史地呈现出来的。科学描述的自然不是自在自然，而是以人类社会为总体的实践中介的自然。只有立足于实践，从主体的角度理解客体，从社会的角度说明自然，客体与自然才具有现实性。主体和客体、自然与社会、个体与类，是在实践基础上对立统一的。唯有如此理解，唯物主义才能贯彻到社会历史领域，成为一整块钢。但百科全书派显然没有达及如此的认识水平。在它那里，主体和客体、自然与社会、英雄与群众是机械对立的。这样一来，尽管在自然观上，法国唯物主义者们还能坚持唯物主义，但是在历史观上不可避免地陷入“意见决定环境”和“环境决定意见”的二律背反，最终落入唯心主义历史观和英雄史观的窠臼，形成半截子的唯物主义。事实上，就连这半截的唯物主义也陷入了抽象的形而上学的境地。这种半截子的唯物主义尽管能批判宗教的自然化身、攻击宗教的皮毛和枝叶，驱散掉笼罩于宗教之上的奇迹、巫术和迷信的神圣迷雾，但它无法解释宗教产生的社会根源、它的合理性、必然性和历史性。而后者对于宗教批判具有更根本的意义。百科全书派过分地依赖自然科学攻击宗教，其实自然科学无法战胜宗教。这可以从近代以来宗教和科学之间的关系史看出来。只要自然科学还敌视人、还没有从主体出发去得到理解，它和宗教在存在论上就是一致的，因而也就无法超越宗教。在马克思的实践哲学中，自然科学和人学是一门科学。自然科学只有达到如此自觉，才不会与宗教在表面上水火不容而事实上暗通款曲。

康德拒斥百科全书派思想家们对宗教的疾风骤雨似的大批判，主张调和哲学与宗教。康德哲学本质上是知性哲学，只是以“实践理性”为标志又实现了对知性哲学的突破。康德以知性和理性的二分为枢纽，运用在宗教观上就是：一方面在知性领域论证认识上帝之不可能；另一方面在理性领域论证上帝存在之必要性。于是，康德从批判上帝存在的证明入手否定宗教的可知性，间接肯定了宗教的本质属性即超验性；从“实践理性”出发导引出道德和宗教及其相互关系，从而发现宗教的真切意蕴即宗教以善为文化趋向。这样一来，康德的宗教观就以否定的形式触及了宗教的本质特征和以公设的形式触及了宗教的深刻内涵，这是它的可取之处。但是，康德的二元论哲学没有办法将感性的哲学立场贯彻到底，因此它无法摆脱唯心论；而视辩证法为“幻象逻辑”也使得它无法摆脱形而上学的方法论。康德哲学并没有在存在论层面高出宗教一头，其结果尽管《纯粹理性批判》这把哲学的大刀砍断了神学的头颅，而《实践理性批判》又不得不从后门把上帝请回来。

黑格尔超越知性与理性的二分，用辩证理性发展出一个有史以来最为庞大的形而上学的体系，在这个体系中，整个人类的发生发展得到抽象的描述。黑格尔哲学披着玄幻的外衣，却隐藏着深刻而真实的内容：承认包括宗教在内的人类文明诸形式的合理性、必然性和历史性。一向与真理无缘的宗教，被当作最高的真理。但黑格尔的辩证理性主义哲学是彻底的形式主义哲学，它无法直接承认现实、揭示事物的本质，而只是把一切事物都消融在绝对精神的外化和回归的循环往复中，因此无法科学解答宗教的本质问题。更为不堪的是，黑格尔哲学号称是理性主义哲学的最高成就，但最后却不得不与神学同流合污——由于其一开始就采取了唯心论的立场，因此它不可避免地染上神学色彩，它是神学最有力的理性支柱。所以费尔巴哈指出：“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”②。

青年黑格尔派的宗教批判是围绕福音书及其内容的真伪性展开的。布鲁诺·鲍威尔认为福音书乃是自我意识编造的作品。他截取黑格尔的自我意识概念，但作了改造，然后以自我意识概念为中心发展出自己的思想体系。他认为自我意识在不断地运动——不断地异化为实体或者形式，又不断突破这些实体和形式继续前进，宗教、政治、哲学等等，都不过是自我意识在展开自身中的特定形式，不断前进中的自我意识终究又会批判自己的这些异化形式。由于布鲁诺·鲍威尔把一切存在视为自我意识异化的产物，他也就把批判的锋芒指向了一切社会存在，展现出了彻底的批判精神。他拒绝黑格尔把基督教视为绝对精神的表象显现形式的观点，认为基督教也不过是自我意识暂时的形式。现在，自我意识要求获得解放，要求突破这个暂时的形式以达到普遍的自我意识。这就构成了对现存宗教的批判。但是由于布鲁诺·鲍威尔把自我意识退回到费希特的绝对主观主义的立场，他的哲学也就变成客观世界纯粹漫画式的表现形式。这和黑格尔哲学思辨、逻辑地表达客观现实有本质的区别。在黑格尔那里，在思辨的叙述中，到处是对现实事物的本质的把握。而在布鲁诺·鲍威尔那里，他的否定辩证法没有任何现实的内容掺入。这样一来，他也就摆脱了一切现实的羁绊，肆意地表演自己的主观辩证法的“批判”技巧。由于布鲁诺·鲍威尔把批判变成纯粹思想的事情，所以，实际上他没有改变任何东西，而只是换一种方式承认现实，满口震撼世界的词句却是最大的保守派。正是在这个意义上，马克思指出：布鲁诺·鲍威尔的思辨是“基督教日耳曼原则的最完备的表现”③，而思辨唯心主义是现实人道主义最危险的敌人。endprint

二、马克思考察宗教的三个阶段

马克思不是天生的马克思主义者。他的思想进程呈现出两条线索：首先，以对古典政治经济学的研究和批判深入时代又超越时代；其次，通过对诸多哲学思潮的吸纳和扬弃直至实践的存在论的确立，达及其理论的自立和自觉。其中，哲学线索对其宗教观的形成脉络的影响尤其直接，每一阶段的哲学工具都塑造了相应的宗教观。

中学时期，马克思是一个基督新教徒。进入大学后，在青年黑格尔派的影响下，马克思形成了以黑格尔哲学为底色、以自我意识哲学为显性特征的理性主义哲学和理性主义的宗教观。在《博士论文》序言中，马克思开门见山地宣示自己的理性主义哲学立场：“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列”；借用普罗米修斯的自白，马克思掷地有声地宣告了他的无神论立场：“总而言之，我痛恨所有的神。”④ 關于宗教的本质，马克思指出：“非理性就是神的存在”⑤，而理性是“神停止其存在的地方”⑥。这集中表达了马克思理性主义宗教观的核心内容。在此时的马克思的语境中，理性即是自我意识，而哲学是理性的典型形态。因此，理性与神对立，也就是自我意识与神对立、哲学与宗教对立。

《莱茵报》的实践让马克思的黑格尔式的理性主义国家观幻灭。这促使马克思转向费尔巴哈。费尔巴哈哲学是以感性的人为主题和中心的感性哲学，它颠覆了神学和一切形而上学头足倒置的理论传统。费尔巴哈指出，上帝是人的本质的显现形式，是人“把自己的思想和热情当作上帝的思想和热情，将自己的本质和立场当作上帝的本质和立场”⑦。费尔巴哈的人本主义宗教观为马克思所接受。这表现为马克思对宗教批判的总体形势的判断：在费尔巴哈卓越的工作下，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”；也表现为此时马克思对宗教的总体性把握：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。”⑧ 马克思延续了费尔巴哈的观点：人的二重性的对象化创造了宗教。只是，与费尔巴哈在揭示了人的二重性对象化为世界的二重性后的无所事事不同，马克思提出彻底革命的要求：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”⑨

在《巴黎手稿》中，马克思用费尔巴哈的人本主义哲学概括政治经济学，同时也用政治经济学改造了人本主义哲学。这突出地表现在：马克思把人的类本质归结于自由自觉的活动，而费尔巴哈却认为体现人的类特性的是理性、意志和心。施蒂纳对费尔巴哈人本主义的批判彻底动摇了马克思把人本主义当作哲学工具的信念。在马克思面前是一片理论废墟：黑格尔的以辩证理性为哲学工具的理论大厦在费尔巴哈的攻击下体无完肤；费尔巴哈的以理想化的总体的人为中心的人本主义哲学经过施蒂纳的批判也陷入矛盾。在黑格尔的抓住异化不放而发展哲学体系的手法的启示下，马克思创造性地以实践为核心描绘了新的世界观，实现了哲学史上最伟大的变革。以实践为鲜明标志的新的存在论的诞生，让马克思获得了批判宗教的科学武器。这首先表现为马克思哲学天然是宗教的克星，因为马克思哲学的实践观、辩证法和唯物史观分别在存在论、认识论和历史观三个方面对宗教具有釜底抽薪的功能；其次表现为在马克思哲学的整体性视域中，宗教得到完整科学的说明。

实践观是对宗教创世说唯一实际的驳斥。“自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的”⑩，这让宗教创世说横空出世、流传久远。但马克思认为：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”{11} 这段论述从存在论的高度粉碎了宗教世界观，是破解宗教之谜的纲领性文字。

唯物辩证法拔除了宗教的建立在特殊与一般、相对与绝对、有限和无限、现象和本质僵硬对立基础上的认识论根源。列宁曾形象地指出，人的认识不是直线，或者说，不是沿着直线进行的，而是“无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线”，这个曲线的任何一个小段都能被片面地变成独立的和完整的直线，如果只见树木不见森林的话，这条直线就能把人们引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去，在那里，统治阶级的利益会把这些错误巩固起来。总之，“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源”{12}。而宗教和哲学唯心主义的认识论根源是一致的。马克思哲学的认识论以实践为核心和基础，在认识论领域坚持了唯物论和辩证法，消解了认识过程的直线性和片面性，消除了宗教的认识论根源。

唯物史观把哲学唯心主义从社会历史领域这个最后的避难所中驱逐出去的同时，也给宗教这个粗糙的唯心主义当头一棒。唯物史观把整个社会的内容、结构、演变放在现实的感性的物质生产中去描述，从而展现出社会是一个自然历史的过程的实质。唯物史观破解了历史之谜，也就揭开了作为社会的意识形式的宗教、哲学、道德的秘密，并确立了准确阐述这些意识形式的理论方法和科学原则。在唯物史观的视野中，包括宗教在内的社会意识诸形式是人类的物质生产方式及交换方式即社会存在的反映，因此，唯物史观主张从社会存在出发考察人类演进的历史进程、说明社会意识的演变规律。

三、马克思透视宗教的四个层次

梳理马克思的哲学文本可知，马克思是在不同的存在论视域中透视宗教的，并得出了截然不同的论断。根据科学的存在论视域去定位和辨析这些观点，才能完整、准确地把握马克思的宗教观。在实践的存在论的整体性视野下，通过马克思做出的具有“路标”性质的论断，我们发现马克思是在属性、本质、功能、历史四个层次透视宗教的。

1. 宗教属性观

马克思在理性主义哲学的语境中提出“非理性就是神的存在”的命题，笔者认为这是对宗教本质属性的揭示。众所周知，宗教诉诸独断信仰以求立下根据，强调神秘直觉以求通达智慧，钟情巫术奇迹以求获得佐证，希冀邈远天国以求寻得安慰。这种种情状与诉诸批判理性、恪守逻辑法则、重视经验事实、追求尘世幸福的哲学大相径庭。哲学素来就是理性的代名词，与之相对的宗教，自然给人以非理性的印象。然而非理性只是宗教本质属性的一种表现形式和实现形式。宗教的本质属性是超验性。既然是超验的，它自然无法通过经验理性获得根据，而只能诉诸非理性，但就其内容来说却不是非理性的。宗教有着悠久的历史，有着广泛的影响力，宗教教义并非是呓语胡话，它饱含人世智慧。佛教理论体系的圆融精密是世所共知的。基督教的教义也不断吸收哲学的内容以充实自己，不断去掉原始基督教的杂质和粗糙外壳。endprint

马克思在费尔巴哈人本主义哲学语境中提出“宗教是人的异化”的命题，笔者认为这是对宗教根本属性的揭示。费尔巴哈根据感性对象性的原理指出，事物总是通过其对象而展现自己的本质的。谁耕地，谁就是农夫；谁打猎，谁就是猎人。因此，既然宗教只是人的对象，那么宗教必然是人的本质的呈现。费尔巴哈循此思路，把宗教的一切都用人的本质、特性来说明。在马克思实践唯物主义哲学的视野中，人生存的自然环境和社会环境都是人的劳动的结果，具有无可争辩的、可以通过经验确证的属人性。宗教毫不例外也是如此。可见，“宗教是人的异化”表明宗教有其丰富的社会内容，揭示了宗教的社会根源。把这个命题引向深入，极容易得出革命的结论：既然宗教的苦难只是现实的苦难的表现，那么要摆脱宗教的束缚就只有批判现实。

2. 宗教本质观

马克思在实践唯物主义主义哲学的语境中提出两句话：一是“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”{13}；二是“宗教从一开始就是超验性的意识”{14}。它们是破解马克思宗教本质观的钥匙。

第一句话通过批判费尔巴哈对宗教的内容方面作了规定。费尔巴哈把宗教视为人的异化，但因为费尔巴哈把人的本质理解得极为狭隘，所以，费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质其实是非常空洞的。而在马克思的实践唯物主义哲学的视域中，这种归结却有着生动而具体的内涵。人是一种感性活动的存在物。人的肉体自然及其生存环境都是感性活动的产物；人是一种对象性的存在物，它通过自己的对象呈现自身。而这些对象又都是自己的活动的产物，是自己本质力量的镜子。所以，这些对象是它自己生命的表现。而“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样”{15}。可见，在实践唯物主义哲学中，人的本质是现实的、丰富的、可以通过经验确证的。人的本质不断地展开、不断地对象化的过程，就是改造客观世界的过程。改造客观世界的全部结果就构成了现实的人类社会及其演进历程。因此，马克思把宗教的本质归结为人的本质，是揭示了宗教深刻而丰富的社会内容。这构成了宗教内容方面的规定性。第二句話直截了当地揭示了宗教在形式方面的规定性即超验性。和其它文化形式相比，宗教最耀眼的特征就是超验性。这种超验性通过颠倒的、虚幻的、未知的、非理性的东西来表现自己。所以，宗教直观地表现为颠倒的、非理性的、虚幻的文化系统。这也形成了宗教文化的特殊形态。但不能由此就得出宗教是低级的、落后的文化的结论。宗教不是一种落后的文化，不是一种负面的文化，而是一种特殊的文化，它有自身存在的合理性。总之，第一句话揭示了宗教和其他一切文化形式的共性，揭示了它们在各种各样的外衣下的共同的内容和基础；第二句话则揭示了宗教的形式方面的规定性。宗教就是这种形式方面的规定性和内容方面的规定性的统一。

3. 宗教功能观

马克思在《德意志意识形态》中把宗教、道德和形而上学都归结为社会存在的“意识形态”外壳{16}，这是对宗教意识形态功能的确认。至于宗教发挥意识形态功能的实现途径，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中有着极为凝练的概括：宗教扮演了“这个世界”的总根据、总理论、包罗万象的总纲要的角色{17}。一方面，宗教为统治阶级的政权合法性进行辩护，最典型的表现就是“君权神授”观念的宣扬；另一方面，宗教劝导被统治阶级服从现存秩序，许诺以虚幻的幸福。对被统治阶级而言，它起了麻痹斗争意志的作用。“宗教是人民的鸦片”这个论断高度概括了这一点。

宗教还发挥着文化功能。从历史上看，宗教在人类早期扮演了社会的组织架构和精神纽带的角色，并催生了舞蹈、雕塑、音乐、文学且成为它们的重要载体。从性质上看，宗教自身就是一种文化形式，因此，宗教发挥文化功能是其本性的自然流露，宗教的神灵观念就是这方面的例子。在远古洪荒时代，原始人像畜群一样慑服于大自然的威力，终日以生存为目的，在焦虑中活着，在恐惧中死去。这样严酷的生存环境下，他们构想出脱离肉体的灵魂观念，并由灵魂不死希冀生命的永存。灵魂不死、生命不灭，这些宗教观念像闪电划破夜空一样打开了一个可能性世界。借助于神灵观念，人的想象力得到前所未有的伸张，而此中潜藏的人与超人、自然与超自然矛盾的思想还构成了后世的哲学思考的生长点。

宗教还具有理论功能。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中探讨政治经济学的研究方法时写道：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。”{18} 宗教学的研究者们就此提炼出“宗教是掌握世界的方式”的观点。宗教作为理论与唯心论具有共通之处，可以说，宗教是粗糙的唯心论，而唯心论是精致的宗教。首先，从来源上看，唯心论哲学起源于宗教。有学者指出，古希腊哲学发端于古希腊的神话和宗教，以泰勒斯为代表的自然哲学家对世界起源和本原的思考源于古希腊神话所蕴含的朴素宇宙观，而以毕达哥拉斯为代表的唯心论哲学家对世界本质和规律等问题的思考则源于古希腊神话和宗教中的命运、必然、定数等神秘意象。其次，从理论根基看，宗教和唯心论哲学有共同的基础。宗教是对抽象神灵的信仰。唯心论是对抽象概念的信仰。它们都立足于抽象与具体的二元对立。虽然宗教披上了神圣的外衣，但唯心论更为精致。最后，从理论旨向看，宗教和唯心论在根本上是相互支持的。“宗教为唯心论准备精神的地盘，观念论为宗教设置理论的基础。”{19} 因此，哲学史上，从唯心论的立场对宗教的攻击，结果只可能是净化宗教，而无法驳倒宗教。当然，宗教和唯心论还是有重大区别的。唯心论诉诸思辨，宗教诉诸信仰，因此，宗教更易于在群众中传播。

4. 宗教历史观

马克思的唯物史观破除了道德、宗教、形而上学等意识形态的独立性外观。对于一切意识形态的历史，马克思的基本判断是：“它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”{20} 所以，马克思对于宗教的演进着墨甚少。只是基于对宗教意识形态的摒弃，马克思一再地提出宗教的消亡问题。在《资本论》中，马克思指出，宗教的消亡是需要条件的：“当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候”，而这种“极明白而合理的关系”的出现，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候”才是可能的{21}。endprint

四、马克思宗教观的当代意义

面对纷繁复杂的宗教现象，马克思宗教观依托实践的存在论的整体性和深刻性而有着犀利的理论穿透力，在诸多宗教思潮中，马克思宗教观是独树一帜的。因此，在宗教研究和面对宗教热点时，马克思宗教观具有强烈的现实意义。

首先，当代中国的宗教学研究绕不开马克思的宗教观。宗教观是宗教学研究的核心。有什么样的宗教观，就会有什么样的宗教学。在当代中国，人们的宗教观是自觉通过对马克思的宗教观的解读而获得的。马克思关于宗教的诸多论断中，没有比“宗教是人民的鸦片”更广为人知的了。这个论断凝练而雄辩，它彻底地将宗教和宗教背后的政治势力置于人民的对立面，在大革命年代无疑具有极强的号召力。在特定的历史情境下，宗教确实表现为统治阶级麻痹群众的工具，但是不可否认宗教也有超越历史情境的文化价值。改革开放以来，学术界通过重新解读马克思主义的经典著作而认识到，宗教有超验性更有属人性、有政治功能更有文化功能。由此，“宗教文化论”被提出。在“宗教文化论”的观念前提下，宗教学的研究开始有了新的发展。从“宗教鸦片论”到“宗教文化论”，标志着人们对宗教文化属性和文化功能有了更多深入的认识。总之，经过历代学者对马克思宗教观的梳理，它的全面性、丰富性和灵活性日益呈现，从而使得当代中国的宗教学研究获得了科学的宗教观自觉，并为当代中国的宗教学研究的进一步发展打下了哲学基础。

其次，当代世界的宗教热点问题的透视和应对绕不开马克思的宗教观。当代世界宗教热点的一个重要方面是宗教世俗化。近代以来，自然科学的进步和哲学理性的强势大大削弱了宗教的影响力。政教分离成为大多数国家的共识，它让宗教彻底丧失了在社会生活中的万流归宗的政治地位。相对于国家而言，宗教成为了私人的事情。宗教世俗化不可避免，但这并不意味着宗教会很快退出历史舞台，因为宗教的存在仍然有着深刻的社会根源和深厚的社会基础。尽管宗教世俗化对宗教有一定冲击，但是宗教世俗化使宗教成为众多文化样式中独特的一种，宗教的文化属性和文化功能得到凸显。可见，宗教世俗化使宗教实现了属性和功能的转换。在现阶段顺应宗教世俗化的浪潮，保护文化的多样性，要求奉行信仰自由的政策，允许宗教成为私人的自由的文化选择，从而发挥宗教在文化方面的积极作用。但宗教的文化功能凸显，并不意味着宗教的政治功能的消失，因此，在坚持宗教信仰自由的同时又需要为自由划下红线，坚持法律限度内的自由，实施依法管理宗教事务的政策。

当代世界宗教热点的另一个重要方面是政治再度宗教化。众所周知，自冷战以来，宗教与民族问题、人权问题、恐怖主义等交织在一起，越来越成为国际政治中的一个重要因素。宗教问题引起了国内外专家的关注和研究并得出了很多有价值的观点，亨廷顿的文明冲突论是其中的代表。在文明冲突论中，亨廷顿刻意凸出宗教在国际政治冲突中的地位，把国际政治冲突归结为宗教差异。亨廷顿的观点显然无视历史事实。宗教差异并不必然带来政治的冲突，只要应对得当，不同的宗教完全可以共处。在马克思宗教观的视野中，宗教冲突不过是现实冲突的形式，它是现实冲突的结果而不是原因。因此，要化解宗教冲突，必须铲除宗教冲突的现实土壤。当代最严重的宗教冲突莫过于基督教和伊斯兰教的冲突。以研究二者的冲突为例，我们可以发现所谓的宗教冲突的实质。早在中世纪，以“十字军东征”为标志，基督教和伊斯兰教就发生了激烈的冲突。然而，“十字军东征”并非是仅仅出于宗教的目的，它是封建主们掠夺财富、转嫁社会危机的手段。近代以来，基督教的扩张是与资产阶级的全球扩张相伴随的。基督教扮演了开路先锋和“白手套”的角色。基督教和伊斯兰教在中东和北非的冲突之所以激烈而富有典型性，不过是因为以中东和北非为代表的阿拉伯伊斯兰世界处于地缘政治的战略要冲，而其支离破碎为西方发达国家分而治之、实施全球戰略提供了可乘之机。两股势力的争斗表现为两种宗教的冲突就是问题的实质。宗教冲突的化解，治标之策是反对以宗教为名干涉他国内政，治本之策是推动国际秩序走向开放包容、公正合理。另外，应对以宗教为幌子的极端主义、恐怖主义和分裂主义时，应该标本兼治，在从宗教教义上反击的同时着力于消除其社会基础。

注释：

① 卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第4页。

② 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第114页。

③⑧⑨⑩{11} 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253、3、4、195、197页。

④⑤⑥{13}{14}{15}{16}{17}{20} 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12、102、101、501、587、520、525、3、525页。

⑦ 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第128页。

{12} 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第560页。

{18} 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25页。

{19} 李达：《社会学大纲》，武汉大学出版社2007年版，第61页。

{21} 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第97页。

作者简介：李成龙，湘潭大学马克思主义学院副教授，湖南湘潭，411105；李晓东，湘潭大学马克思主义学院，湖南湘潭，411105。

（责任编辑 胡 静）endprint