梁漱溟早期论孔子人生哲学的逻辑结构

徐古祥

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080；东北农业大学 电气与信息学院，哈尔滨 150030)

梁漱溟早期对孔子的人生哲学有自己独特的理解。他认为，孔子之学是从“生”一路绵延下去，并最终到达“仁”的。由此，他揭示出，“仁”是其全部学说之核心，也是各种善之核心。以“生与仁”为体、以“直觉”为用(下文有时用体“生与仁”、用“直觉”来表述)，这是梁漱溟早期论孔子人生哲学的逻辑结构。它较为生动地勾勒出梁漱溟早期阐述孔子人生哲学的主旨，揭示了儒家的价值旨趣，对中国哲学的发展产生了很大的影响。虽然，梁漱溟早期对孔子人生哲学的研究有一定的时代烙印，比如他当时吸收西方哲学、心理学的新成果对孔子哲学进行创新研究的尝试，现在看来并不成功。但他“恳切为己”治学的态度、较谨严的逻辑理路以及对孔子人生哲学的宏观把握确实推动了中国哲学的发展。对于这些方面，我们应给予充分的关注。

一、由“生”至“仁”，“生与仁”成孔学之体

首先，“生”是孔子哲学思想体系中具有导源性的词汇，可以理解为一种思想“始基”。“一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理顶活泼、顶顺畅地去生发。”[1]127它时时处处有一种“生”的精神，并且体现为一种“大德”。它生发万物，也化育万物。它不仅体现在自然界中，而且也表现在社会生活中。

应该说，梁漱溟对孔子“生”的阐述主要立足于两个方面：一方面，他从正面出发对孔子的言论直接加以引述和发挥(下文将进一步论述)；另一方面，他从相对面出发，特别是把“有生”与“无生”对立起来，以佛观儒。从佛家之无生死中抽离出“无生”，从“无生”又提到宋明理学，并对此进行剖析。他以佛观儒，而不是以佛入儒。他认为，此佛是中国化的佛——禅学，并说中国人的调和特性不仅将源于印度的佛学中国化了，而且这种调和特性在宋明时将禅学也调和进儒学之中了。调和却不能契合，因为“其实一家思想都是一个整的东西，他那一句话皆于其整的上面有其意思，离开整系统则失其意味；若剖析零碎则质点固无不同者，如果不是合成整的，则各人面目其何从见？”[1]127可以说，梁漱溟从方法论上再次提醒中国哲学研究者要审慎地辨识异同，万不可做“游词浮论”。强不同为同，强同为不同，这是很大的弊病。因为“质点固无不同者”，若以一小得或一小观自喜容易失大观和整体。然后，梁漱溟又回到正面去检视孔子人生哲学中的重要概念“生”。他认为，“生”能达“至诚”，能“尽其性”，能“尽人性”，能“尽物性”，进而可以“赞天地之化育”，可以“与天地参焉”。

其次，孔子的人生观以“生”始，以“仁”终。其情主“生”，乐“生”；其意从其外观来看，则不计较利害。梁漱溟认为，这是儒家的特色，最为显著，并成为中国人较为普遍的风尚，也是典型中国人之特点。一旦失去其特色、风尚、特点，其必“违仁、失中、伤害生机”。他批评极力倡导实验主义(实用主义)的胡适不了解孔子的这种态度。胡适说孔子“罕言利”是孔子怕人热衷于追名逐利，刻意可以进行“义利分殊”。胡适臆测孔子是不反对利的，只不过反对自私自利。他曲解孔子的“义利观”，并为其实验主义(实用主义)哲学张目，特别是在子墨子问儒者“何故为乐”的例子中，墨子、胡适的态度一目了然，儒者的态度也一目了然。那就是：墨子和胡适必求其所以然，必寻求个“为什么”；而儒者却不须、也不必答出所以然和“为什么”，只答“什么”，只“乐以为乐也”“室以为室也”。梁漱溟以为这种工具主义、实验主义和实用主义，尤其是它们在人生观上对目的和手段的思量和打算是非常有害的，是“违仁”“失中”“伤害生机”的。笔者以为常人往往总要追求人生意义、目的、价值，往往情趣全无，淹滞在途中，溃裂不堪。有些自以为是的“聪明人”更是如此，这种对人生的破碎和细分是难以获得人生真义的。梁漱溟认为，孔子所见超越他人，也教人进行此种超越，否则理智、计算、计较、打量会把“直觉”湮灭，毁伤情趣。

最后，人生中太多无所谓“所以然”，我们也无须去探析“所以然”，只可以随感而应地去体会。只有这样，生活才会充满几多趣味，人生才会增添几多色彩，生命才会呈现出几多绚烂。“‘无所为而为’是儒家最注重用力去主张去教人的。或者后来也有偏处，然而要知其根本所由来则不致误解了。”[1]139此种“无所为而为”并非道家式的“无为而治”，不谋求所谓更高级的自然治理状态。它把生活本身当作生活的目的，作为一个整体。它既不对生活本身进行工具化处理，也不对其进行破碎和细分。在这个前提下，梁漱溟认为孔子之学提出要道“德”、齐“礼”。孔子《论语·为政》有云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子之礼，是去神魅的，有人性基础。正如李泽厚所言：“‘礼’正是由于取得这种心理学方面的内在根据而人性化，因为上述心理的原则恰是具体化了的人性意识。”[2]而墨子之学就没有坚持多长时间就已经中绝，就是其没有很好地遵循一般人性规律。特别是墨学组织严密且严格，对成员的一些要求往往超出常人的忍耐，并且行事方式常有“失中”之弊病。尽管有学者认为孔墨在一些具体方面也有共同点，有类似对人才的看法。“孔墨人才观在功能、道德、忠上、慧下等观点上的认同，揭示了人才的某些普遍性特征。”[3]然而，孔墨终究是异途，其核心差异乃在：他们对于“生”“仁”“义利”“德”“礼”等方面的理解有巨大的分歧，彼此追求不同的价值旨趣。正如西方物质主义的泛滥以及工具主义、功利主义的盛行而造成的人性扭曲和乖张，它们也会“伤害生机”，其弊病在人类社会的发展史上常常得到验证，例如一战、二战、海湾战争等。从梁漱溟正面和相对面对“生”的论述中，也可以反映出“孔子之不认定的态度”。

二、“直觉”是孔子体“生与仁”之用

上文提到的“不认定”，在梁漱溟看来全凭“直觉”。而在现代人看来，尤其是一般民众看来，这种“不认定”似乎遥不可及，又似乎不可名状，更有反理智之嫌疑。因此，我们有必要理解梁漱溟对“直觉”的看法，并了解笔者对于“直觉”的不同表述。这些表述，既有梁漱溟理解的不同于一般人的“直觉”，也有其他意义上的直觉。

首先，“直觉”在梁漱溟早期论孔子人生哲学中是非常关键的一个概念。通过它，我们可以理解和把握孔子人生哲学由“生”至“仁”的过程。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中是以“不认定”为媒介展开论述的，把“不认定”与理智对立起来，并用一词以标之，即是“直觉”。当然，“直觉”并不能全部揭示不认定的全部意蕴。“盖孔子总任他的直觉，倒没有自己打架，而一般人念念讲理，事实上只讲了一半，要用理智推理，结果仍得凭直觉。”[1]129这种描述的状况揭示了“不认定”的价值。孔子的这种“不认定”其实并非是无视理智，而是笔者提出的一种超理智的直觉，也可以说是理智后的直觉。

理智后的直觉不同于理智前的直觉，也不同于理智中的直觉与前理智的直觉。前理智的直觉是在未觉知理智性质前的一种直觉状态，比如婴儿在未学习知识、未进行社会化前时所呈现的直觉状态。这种状态更多是一种生物本能的直觉，能觉知一些危险情况，但仅仅是反射性或者本能性的，随着年龄的增长才逐渐有点滴理智的渗入。而理智前的直觉是有理智状态感的，只不过没有被运用罢了。至于理智中的直觉，它是理智与直觉比较契合的状态，能够规律性地反映事物的一些形态，也能把握某些事件的过程，并能预测、重复一些事物或者事件的结果。总的来说，它是绝大多数人生命周期中的成熟期，也是生物个体在生理、心理、社会等方面比较理想或具有社会适应性的时期，更是社会教育与教化的目的之所在。尽管如此，它并不是直觉的终极形态。

其次，笔者理解梁漱溟的“直觉”终极形态应该是一种超理智的直觉，是一种“不认定”。“寻常人之所以不能不认表示而不理会无表示者，因为他是要求表示的，得到表示好去打量计算的。”[1]128梁漱溟认为，虽然宋人重新试图发现和挺立孔子，特别是孔子的人生观，但是其所为却不成功地走向了歧途。那就是他们顺着孔子某句话、某个形迹走下去，结果走成了极端，完全不合乎“中”。他们偏好认定内在方面，认识一个个道理，并且将其认为天经地义，其结果是走不通的。归根到底，他们没有理解超理智的直觉的意蕴，没有理解“不认定”和“根本无表示”。

再次，梁漱溟认为我们应该从孔子人生哲学的“不认定”得到充分的教诲。“一般人是要讲理的，孔子是不讲理的，一般人士求其通的；孔子则简直不通！然而结果一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至。”[1]129形成孔子不通之通的关键在于：要凭借超理智的直觉，梁漱溟认为他的这种直觉才真正体现出真善美的统一，正如儒家的经典表述，“天命之谓性，率性之谓道”。尽管如此，梁漱溟在论述的过程中也存有抵牾，他认为愚夫愚妇也可以通过这种“直觉”达到知和能。这与其对孔子“直觉”的主体划分有矛盾，孔子认为有不学而知、学而知之、困而知之、困而不知几种直觉主体的区分。因此，笔者认为依照孔子的理解愚夫、愚妇并非都可以拥有这种“直觉”。虽然孔子提倡“有教无类”，但前提仍然是人有差等。孔子的超理智直觉并非人人都可以习得的，也并非人人都可能学得的。尽管如此，笔者并不否认人人却可以获得一种理智中的直觉，这种直觉往往在求善、求美、求真上是合一的。可以看出，求对、求善，好德、好美，在梁漱溟那里也是内在而统一的。此种直觉，以善为核心，彼此关联。而此种善则可以散化为“仁、义、礼、智”，正如梁漱溟援引孟子所对应的四种善所言“恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也，仁义礼智非由外烁我也，我固有之也”[1]130。从而，“直觉”与好美、求善、求知又形成复杂的概念网络。

最后，孔子所谓的“仁”，也是一种善，是由“生”而来的。它是其他种类善的根本，是可以通过“直觉”去探析、获知的。那么，“仁”细察而言又是何种善？有何内涵呢？梁漱溟认为：此种“仁”是明白而跃然的，并且是确定可指的，是敏锐的“直觉”。在这里，提到敏锐的“直觉”，也就是前面提到的超理智的直觉。这种超理智的直觉是敏锐灵活的，是排斥麻痹迟钝的。这种“仁”是由什么来体现或者说是怎么发生的呢？梁漱溟认为它主要归之于“不安”，并特别引述孔子与宰予的对话，析出关键词“安”与“不安”，以此作为判断宰予的“仁”与“不仁”。

而“安”与“不安”的描述，则主要通过感觉钝敏、情感薄厚的标准进行分析。“所谓安，不是情感薄而感觉钝吗？所谓不安，不是情感厚而直觉敏锐是什么？”[1]132那么，情感厚薄与感觉敏钝又是如何驱动“安”与“不安”呢？梁漱溟认为它主要通过平衡与调和形成的，并且受制于“自然流行求中的法则”。以天理与人欲喻之，则天理就是此种“自然流行求中的法则”。直觉敏锐并且情感深厚的人就要求“安”，要求平衡，要求调和。人欲即是不依照直觉，不依照法则，于此之外进行“计较、打量、盘算”，进而私心泛滥。质言之，即它是从超理智的直觉而进入理智中的直觉状态的。因为一旦“直觉”过分掺入理智则不仁至也，然而，这也并不意味着对法则的狭隘运用以及对人合理欲望的强制剥夺。在这里，孔家并非是宗教式的禁欲主义者，而是平和宽厚的入世者，有非常丰厚的生活质感。因为孔家是以“生”为思想“始基”，赞美“生机”的，认可“美”的生活。其关键就是做到不能“失中”，不能有碍“生机”。只要能够理顺适中，处于饮食男女的情欲、物欲就是合乎自然的，就是顺乎人情的。一旦“失中”，则是过分运用理智或者不当运用理智，容易物我两分，顾此失彼。此时，这种理智就会产生更多的“打量”“计较”。于是，“直觉”就会钝化，这就产生了“不仁”。“仁”与“中”，虽然名词不同，但其意义基本是一致的。笔者认为，它们都是通过平静或者寂的环境而进行反省与调和的，都能达到心理平衡的状态。在这里，平静是体，感通是用，甚至可以从宋儒对无欲的阐述中得到类似的理解。

欲念与直觉有密切的关联，欲念强则直觉变弱，欲念弱则直觉增强。在笔者看来，“欲念”诸如声、色、名、利之类关涉个人的利益，而这些正是理智较多进行“计较”“打量”并谋求“欲念”达成的地方。当理智与欲念二者有其一时，“仁”便难以达到；两者皆有时，“仁”则绝对不可能实现。可见，“仁”是各种善的核心与根本，求“仁”是不容易的，得“仁”要考虑诸多条件。“仁”的求得是一个非常漫长且可能反复甚至终身不能恒持的过程，尽管如此，梁漱溟认为“仁”是孔子也是儒家唯一强调的，是一以贯之的。此“仁”的获得有助于解决其他困境。如何才能防止“违仁”、害生？梁漱溟一直强调用的“直觉”，也就是超理智的直觉。笔者认为只有用超理智的直觉才能理解梁漱溟所说的孔子生活之乐。这种“直觉”也可理解为一种感通，进而言之，“直觉”其实是孔子体“生与仁”之用。

三、性善与习惯是理解梁漱溟早期对孔子人生哲学阐述的中介

以“直觉”体“生与仁”之用，这就需要明了性善与习惯在理解梁漱溟早期对孔子人生哲学阐述中的重要作用。

首先，梁漱溟非常重视孔子的性善概念。虽然性善没有明确从孔子之口说出，但从其相关性的论述中可以推测出这个概念。梁漱溟把性善、习惯与直觉贯通起来，并以胡适对孔子的曲解为例加以说明。他认为，胡适臆测和误解孔子没有说性善，更强调习惯。并说正是由于习惯的长期熏染，才导致人性呈现出不同的面目。因此，胡适认为习惯的养成与教育的进行对于个体的完善以及社会的进步来说尤为重要。因而，胡适有贬低甚至取消性善的倾向。梁漱溟则坚定认为孔子主善，不同意荀子的性恶说，反对胡适的曲解。他认为如果人性不善社会如何走向善治，个人和群体又如何能够取得成功呢？孔子认为的“性相近与习相远”肯定人在本性上具有一致性，而在习惯上具有差别性。当然，在人的本性具有一致性的基础上，孔子有性善的倾向。然而，习惯定型往往就变得麻痹呆滞，至于好习惯与坏习惯则在所不论。习惯不仅使人失去本真的自由，而且会从根本上摧毁道德。从性善到习惯再到“直觉”，慎始慎终；从“直觉”到习惯再到道德，自然而然。上述论述也是梁漱溟对孔子性善的推崇与对习惯的认识。故正所谓：“一个是活动自如，日新不已；一个是拘碍流行，淹制生机。害莫大于滞生机，故习惯为孔家所必排。”[1]136对西方社会来说，他们从社会学的角度看，习惯是法律的重要来源之一，也是秩序重构的重要基础。然而，梁漱溟认为习惯与“直觉”对立，认为习惯会损害“生机”，使社会发展停滞。从孔家的立场来看，我们应坚决予以摒弃。从上面论述来看，我们可以知道为什么梁漱溟一直认为孔子之的态度是不计较利害的，是摒弃计较衡量的。

其次，“儒者的身教与言教，如果说可以影响别人，那也不是强加式的，而是引导式的，感通式的。”[4]依照上面的逻辑，梁漱溟认为依孔子得到的乐才是绝对的乐，才是真正真实的乐。它不寄托于物，也不凝滞于物，而相对于乐的苦，“走计算的路”，总是把目的与手段关联起来。《论语》有云：“君子坦荡荡，小人常戚戚”。梁漱溟认为自孔子逝世后几乎无人能够达到他的境界，只有明朝晚期泰州王心斋和王东崖能够接近他的境界。孔子的乐，是超脱而入世的，是与得失无关的，更是充满生机的。由于孔子能达到此种绝对之乐,所以,容易安天、乐命，更能觉知天命。在这里，知命与乐天互参。尽管如此，这并不意味着此种孔子的安天和知命是被动的，它与道家的无为而自得其乐、自得其得并不同。

“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容己，完全不容得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚。”[1]144此种观点正是与上文提到的“无所为而为”是一致的，不是无为，而是“奋发自然”的“为”，是不计得失成败的“为”，是永葆生机的“为”。同时，因其无私欲而奋发，所以畅顺有力，即便有所障碍和困厄也能“阳发”而应对。梁漱溟认为孔子因此得来的知命观是刚健如易，是有“浩然之气”的。后人误解谬传实乃后世之弊病，与孔子没有关系。梁漱溟由知命与顺其自然进一步阐明孔子之宗教。在他看来，称以孔子的道理为宗教并不恰当。然而，因为它的作用和机理用宗教进行对比分析更明白晓畅，所以，姑且用之。他说孔子之宗教其中最为重要就两点：孝悌和礼乐。并且，这种宗教情感浓厚与厉害相关。情感浓厚，其益处深远；情感淡薄，其害处无穷。

正如前文“何故为乐”的例子所呈现的，梁漱溟认为墨子辈只看外面物质之利，而孔子却专注于人之情感，这是他们的根本差异。同时，孔子之宗教也不同于其他宗教。“儒教……既反对古伊斯兰教中的先知们表达的奢华挥霍的态度，也反对佛教那种拒斥对尘世财富的任何悬系的态度、印度教那种严格的传统主义的职业伦理以及清教对理性地专门化了的天职中现世禁欲的营利工作的神化。”[5]孔子之宗教是入世的，适“中”的。其对物质生活既不奢靡地摄取，也不是决然地背离于尘世，绝对地禁欲。它更不像宗教那样醉心于主观精神，而是将主观精神与客观世界融洽起来。当然，孔教只是倡导孝悌，对于很多人来说是无所亲近的。因此，它需要礼乐介入其中，礼乐能进入情志作用于生命。在梁漱溟看来，孔子的人生哲学其实从历史来看并没有真正被运用，中国文化也不是真正孔子意义上的文化，它常常行进有偏。他认为我们现在来看儒家或者六经，它们只是古代流传之遗迹，需要用孔子的精神去进行贯通，才能使之焕发“生机”。如果不能用孔子的精神去加以贯通，那么，很多对儒家的解读往往是曲解孔子、背离孔子的。笔者认为孔子的人生哲学是向内的，是需要通过超理智的直觉去把握，是“双、调和、平衡、中”的，也是合乎“仁”的。这个“仁”是关乎天地、己群的，是中国具有普世精神的人文传统或者精神人文主义。

可以说，此种精神人文主义有着鲜明的特点，特别迥异于其他文明形态的精神人文主义。这种“精神人文主义主张每个人建立自己的人格；主张人和各种类型的社群健康互动；主张人与自然重新达到持久的和谐；最难、也是最核心的，主张人心和天道的相辅相成”[6]。可惜自孔子之后，中国文化一直处于“丢失孔子”的状态，孔子在不断地被误读甚至被曲解。

最后，梁漱溟通过对孔子人生哲学的历史梳理，再次确认要以性善与习惯为中介去把握孔子的人生哲学。在梁漱溟看来，即便是在周秦百家争鸣之时，诸子也是各自就孔子的一端来进行阐述的，他们各自言说，似乎自成一套思想体系。其实很多方面都只是对于孔子某一侧面的生发，他们并没有完整、恒久的人生思想。其诸子形成的格局是：道家逐渐就走向阴柔，墨家走过头，变得偏执而难立。而儒家之荀子又往往外得多、内得少；他不同于孟子，走上了性恶的道路，于是，“好利之心，耳目之欲”成为他重点用力之处。至于汉代传的是荀子之经，并将他们大量运用于王权政治。其中掺入很多非王、非霸的混合思想，从两汉开始中国数千年便到处有这种思想。到三国、魏晋，因为思想更加玄学化而产生了一种反动，思想界更是弊病丛生。此时，人生哲学问题又成为一种时尚。

通过梁漱溟对孔学的历史梳理，他认为宋人之学是一种突破。他们是在人生问题上着力的，尽管并没有恢复到孔子的本来路径上去，参取佛家、道家比较多。然而，从思想的交锋对思想史的推动来看，宋人之学参取他家并不为过，对此我们也不必大加挞责，否则容易“拘泥形迹”。笔者也认为很多思想体系彼此并非不能汇聚和融通，有时需要进行互相参验，这样更容易发现各自的得失。尤其是在思想史上运用换位思维，往往会产生更新颖的视角。关键是在参验或参取时，我们不能偏离自己的思想体系，更不能迷失于其他思想体系的片段阐述之中。梁漱溟认为宋学其实并未得孔子真义，往往用力于内在方面。同时，对内在方面的用力又多取他途。宋学这种内外不通的理解没有弄清楚“内圣外王之学”，只是着力于“内里生活”。然而，“内里生活”的研究路径又取法于外，从而更远道甚矣。所以直到明代王阳明先生出现，才进行修正、补偏而寻求“良知”。在梁漱溟看来，王阳明先生也没有彻底解得真义，直到泰州一派，才看到孔家的人生态度。到清代，讲经蔚为大观，对于治学固然有益处。然而，它却是向外，着眼于书本考据，对于生活、人生是全然不顾的。而戴东原谈性理，并纠正宋人“支离偏激”，难能可贵。“其以仁、义、礼、智不离乎血气心和，于孔孟之怀盖无不欣合。”[1]150梁漱溟认为，戴东原之学比较可惜，因为它并没有引起大的影响，也没有引领社会潮流。尽管如此，它对宋学思想的偏激与教条有着清醒的认识，用“性理”和“仁、义、礼、智”来调适“血气之和”，疏导滞气。至于康有为、梁启超这两位启蒙思想家，在梁漱溟看来，他们本身倒是表现出鲜明的人生态度，那就是：谋求富强，救亡图存。尽管如此，因为他们的理论渊源太过庞杂，特别是参合孔学、墨学、佛学、西学、日本学，人生态度因此不免出现某种内在的张力与矛盾。然而，它们却为以后新的开局，特别是谋求近、现代化提供更好的理论铺垫。

四、结语

在梁漱溟的视野中，孔子不仅有鲜明的人生态度，形成了独特的人生哲学，并且有明晰的主体意识。因为“人始终是孔子的关心焦点，其整个思想体系处处都流露出对人的肯定、关注、同情和期盼，这是人性的复归和觉醒”[7]。对于这种主体意识的严密论证和清晰阐述，是非常值得肯定的。在笔者看来，梁漱溟早期是从“生生之德”“生生之谓易”出发，认为孔子人生哲学的出发点是“生”，孔学是一套充满生机的思想体系。他从“生”一路绵延下去，揭示“仁”是其全部学说之核心，也是各种善之核心。在此基础上，笔者提炼出梁漱溟的以“生与仁”为体、以“直觉”为用的论孔思想，这是梁漱溟早期对孔子人生哲学进行阐述的主要逻辑。《东西文化及其哲学》作为梁漱溟早期对孔子人生哲学的阐述文本，具有重要意义。梁漱溟在对孔学进行历史梳理的基础上进一步探讨了孔子的生活态度，并且非常重视孔子的生活态度。他认为孔子的宗教不同于其他宗教，孔子的宗教可以理解为一种伦理。他通过揭示它们的实质差异来阐述孔子之学的特质，并在孔学的历史流变中着墨颇多。梁漱溟关于孔子对于宗教的理解以及其他展开的系列论述，都是为了使我们更深刻地懂得他其实是想通过体“生与仁”用“直觉”的逻辑理路来解读孔子的人生哲学。同时，性善与习惯在梁漱溟早期对孔子人生哲学的理解中具有非常关键的作用，是某种中介，对其进行的分析与解读将有助于我们更好地理解体“生与仁”用“直觉”思想。可以说，梁漱溟早期对孔学进行的梳理与解读，以及严密的逻辑论证，看似有违其“计较”之论，却恰恰使孔学的轮廓更为清晰。

虽然梁漱溟在晚期，又从本能、直觉、理智外引出理性，但其早期的孔子人生哲学观对他依旧有很深的影响。“就人心—人类生命言之，理性为体，理智为用。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。”[8]尽管梁漱溟晚期的体用观有所变化，我们还是看出“生”的影响，比如他强调“人心”“人类生命”“文明之创造”。他的“理性为体，理智为用”也仅是就“人心—人类生命”而言的，而体“生与仁”、用直觉则是针对孔学的整体理解而言的。笔者认为，虽然梁漱溟早期论孔子人生哲学中的“直觉”概念有助于我们对孔子人生哲学的把握，但因为缺乏严格的界定和细分，所以在阐述孔子人生哲学时不免出现不同程度的混淆，这一缺陷应该说在其早期著作中体现得比较明显。由于对“直觉”明显缺乏界定与细分，这就使他的“直觉”概念与“不认定”“根本无表示”等概念产生了缠绕。笔者认为梁漱溟的“直觉”可以理解为一种超理智的直觉，它不同于理智中的直觉、理智前的直觉、前理智的直觉。它是不认定，不计较利害的，坚定地摒弃“习惯”，能达至“无所为而为”的状态。反之，则会“违仁”“失中”“妨害生机”。当然，梁漱溟早期吸收西方哲学、心理学的新成果对孔学进行创新研究的尝试，现在看来也并不成功，只是为中国哲学提供了一种可能的解读。