阐释的“公共性”何以可能?

陈 海

(西北大学 文学院，陕西 西安 710127)

伴随着经济的崛起,在文化领域构建中国特色话语体系成为学术界的热门话题。学院派和民间知识界已经前所未有地达成了共识:话语的他者化不利于中国文化的发展和繁荣。各人文社科领域近年来频繁组织学术讨论,开始对自身的理论资源进行反思,以期构建本学科具有中国特色的新的话语体系。然而,如何真正摆脱他者话语的桎梏,创构出自己的话语概念和逻辑,进而形成一种话语系统,目前还没有取得重大理论突破。值得注意的是,中国社会科学院张江教授在2014年底提出了“强制阐释”论[1],对西方话语“强制阐释”中国经验的弊端进行了深入揭示,进一步激发了学界对自身理论资源合法性问题的大讨论。最近张江教授又提出了“公共阐释”论,提出阐释应具有公共性,试图“建立具有中国特色的‘公共阐释’理论”[2]。从“强制阐释”到“公共阐释”,可以看出张江教授先破后立,希望通过对“阐释”的清理来构建中国话语体系的理论旨趣:要建构中国话语体系,首先要清扫旧话语体系的弊端,然后要夯实共同的话语基础,进而提出具有普遍性的建构原则。他认为共同“话语”来自对共同对象的阐释实践,因此提出“公共阐释”作为构建公共话语的基础。可以说,张江教授通过提出“公共阐释”,试图明确阐释的“公共性”,提倡生产并应用公共话语对文本进行合乎“公共理性”的阐释,对构建中国话语具有重大的理论意义。

然而,要说“公共”,必然要提“私人”,因为相对概念如果不置入同一话语场进行讨论,双方都是无意义的。因此要谈“公共阐释”,就必须解决“私人阐释”或叫阐释的“个人化”问题。张江教授也注意到了这一点。他在《公共阐释论纲》第一部分就讨论了阐释的“公共性”,指出“阐释本身是一种公共行为”[2](P2),进而提出了“公共理性”这一概念,并归纳出了公共理性的四大基本内涵:首先,公共理性是个体理性的共识重叠与规范集合;第二,公共理性的目标是认知的真理性与阐释的确定性;第三,公共理性的运行范式由人类基本认知规范给定;第四,公共理性可重复并可被检验[2](P2)。

那么问题来了。阐释活动首先一定是一个“个人”进行的活动,而不会是某一公共群体的行为。那么,阐释是如何从“个人”上升为“公共”呢?也就是说,要讲“公共阐释”,就必须说明阐释活动从个人行为到公共行为之间复杂曲折的内在细节,也就是必须首先回答这样一个问题:阐释的“公共性”何以可能?

下面我们将首先指出阐释的“公共性”面临的巨大挑战,然后再提出阐释“公共性”实现的可能。

一、阐释“公共性”的不可能

先来看一个非常典型的案例。2017年9月22日,毕志飞导演的电影《纯洁心灵·逐梦演艺圈》(以下简称《纯结心灵》)上映。对这一电影,导演和学院派专家与网友的评价大相径庭。前者极尽赞誉,而后者则在豆瓣给出了2.0的最低分。如此巨大的争议甚至导致电影不得不于9月26日宣布撤档。从阐释角度看,对相同的电影文本进行阐释,结果却极端对立的案例,无论其操作层面或现实层面的具体原因是什么,都对阐释的“公共性”提出了挑战。换句话说,阐释要获得“公共性”的障碍就在于具体操作层面或现实层面的无数具体原因。就本案例而言,我们发现某些明显存在的作品之外的力量,导致了阐释公共性的断裂。

如果说这部电影只是一个较为极端的案例,不足以说明阐释的“公共性”获得的艰难,那么从大量的阐释实践来看,阐释的公共性往往只是一种理想状态。现实中个体阐释往往难以顺畅地具有“公共性”,它要经历从个人到公共的曲折历程,绝不是那么顺理成章,自然而然。因为从理论上看,阐释“公共性”的达成必须面对和解决以下问题。

第一,理性能否成为阐释的“公共性”的坚固基础?张江教授提出的公共阐释论的前提基础是公共理性的存在,公共理性又以“理性”为基础。然而他并没有对“理性”进行适当的界定,而是将其看成是不言自明,清晰牢固的人性固有之物,甚至表现出将理性与感性截然对立,用理性压抑感性的二元论弊端。这样的做法有以下问题。

首先, 文中使用的“理性”并不符合“理性”概念复杂的本来面貌。 因为显然, “理性”一词有其自身的概念史演进, 不同语言在对“理性”进行言说时会产生必然的内涵差异。 即便不考虑“理性”一词本身的问题， 仅从具体运用层面看, 古希腊人、 罗马人、 中世纪的欧洲人、 近代启蒙者乃至现代人, 在使用“理性”一词时也各有所好, 各有偏重。 因此, 在一个严肃的哲学讨论中, 如果笼统使用某一个“理性”内涵作为阐释的“公共性”存在的哲学基础, 风险巨大。 退一步来说, 即便不考虑理性本身的复杂内涵, 不从哲学阐释学的角度来看要求“理性”, 而只是将“理性”看成是认识论意义上的概念、 判断和推理， 那么也存在康德所说的理性的“公开运用”和“私下运用”的问题。 在《答复这个问题: “什么是启蒙运动”》中, 他认为理性的公开运用是“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”[3](P24-25), 而私下运用则是“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”[3](P25)。 前者可能会达到公共性, 而后者则因为公职岗位或职务的限制, 不可能达到公共性, 不会出现公共理性的完成。 因此, 虽然张江教授开篇反对“反理性”倾向确实具有一定的合理性， 然而不证自明地使用“理性”来期望达到阐释的“公共性”, 却也是值得商榷的。 因此, “公共阐释”论的进一步工作应该是严格辨析“理性”的内涵。

其次,文中使用抽象的“理性”容易忽视阐释活动应该具有的身体性特征。阐释活动不仅是认识论层面“面对”对象的阐释,以此靠近真理,它更是哲学意义上的人与世界的交往和个体获得澄明存在的过程,这需要身体维度的参与。因此,如果只强调阐释活动中作为认识能力的“理性”,将无意中排斥阐释活动中的具身性层面。自柏拉图(Πλτων)至笛卡尔(Descartes),一直高扬“理性”而忽略或压抑“身体”,“理性”的僭越已经被主流哲学界所发现并加以明确的反思。“理性”的无边界泛滥被视为西方哲学的一大弊端。20世纪初,胡塞尔(E.Edmund Husserl)在《逻辑研究》中提出“意向性”、梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知觉现象学》提出“身体”，这些思考让我们重新发现了“身体”在人整体活动中的基础性作用[4]。那么,让我们回到阐释活动的“本身”,那就是:即便我们承认阐释活动是所谓的“理性”活动,然而不可否认的是,人是身心一体,理性与感性并在的此在。因此在具体的“这一个”阐释活动中,参与阐释行动的是一个整体的人,而非仅仅是一个“理性的人”。换句话说,因为“这一个”阐释永远具有不可避免的具身性,所以只强调“理性”,完全忽视人的包括具身性的整体存在状态对“这一个”阐释活动的影响,将失去理解和言说人类阐释活动的一个重要维度。

第二,进一步来说,“个体理性”能否存在,或者说个体是否能够在其被抛入的、自己无法控制的复杂社会活动中保持一贯的理性状态,也是一个值得探讨的问题。即便抛开哲学对“人”无穷的复杂讨论不谈,仅从群体视野关照个人行为,社会学家、心理学家和传播学家们都已经做了大量的工作,取得了大量个人理性在群体活动中的状态的真知灼见。1895年,法国人古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon)就在其社会学经典名著《乌合之众:大众心理研究》[5]中最早有效地阐明了“个人在群体影响下,思想和感觉中的道德约束与文明方式突然消失,原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发”,进而“给予作为古典民主学说和关于革命的民主神话基础的人性画面沉重一击”[6]。之后的1951年,埃里克·霍夫(Eric Hoffer)出版了《狂热分子:群众运动圣经》[7],1952年沃尔特·李普曼(Walter Lippmann)出版了《幻影公众》[8],1975年哈罗德·伊罗生(Harold R. Isaacs)出版了《群氓之族:群体认同与政治变迁》[9]。这些社会学、心理学和传播学研究采用了大量无可反驳的现实案例,对“个体理性”在群体中的存在形态进行了分析。我们即便不同意他们所认为的“个人理性”在群体状态时近乎无效的看法,起码也应该谨慎预设群体状态下“个人理性”的清晰明确。具体到阐释活动中就是,基于阐释活动必须获得“公共性”,需要照顾到他者,进入群体评判,因此必须谨慎地预设个人在阐释活动中的“理性”力量。历史上的大量案例表明,群体状态或想象的群体状态往往会成为阐释活动中“个人理性”明晰运作的阻碍。

第三,即便我们承认“个人理性”在任何阐释活动中都清晰存在,那么它具体如何扩张,最终达到公共层面的一致?个人如何将自己对公共事务的“个体理性”判断,顺利扩展到他人,让他人认同自己的阐释判断,形成共同的“公共理性”?也就是说,从“个体理性”到“公共理性”之间具体如何飞跃的?这个问题必须加以说明。张江教授却没有明确解释这一飞跃。但他指出,“公共理性”是“人类共同的理性规范及基本逻辑程序”[2](P2)。他将“公共理性”看作是“呈现人类理性的主体要素,是个体理性的共识重叠与规范集合,是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”[2](P2)。问题是,个体理性的“共识重叠”具体指什么?这一“共识重叠”具体怎么操作才能使“个体理性”变为“公共理性”呢?就如政治活动的共识绝不是大多数人意见的重叠,在阐释活动中,对“个体理性”的判断结果进行“重叠”显然也不能形成具有真理性的“公共理性”。退一步说,即便说重叠在一起就能达到“普遍性”,那么文中的说法还有一些疑问。比如,张江教授认为公共阐释是“阐释者以普遍的历史前提为基点”,而“普遍的历史前提”是指“阐释的规范先于阐释而养成,阐释的起点由传统和认知的前见所决定”[2](P2)。问题是,看起来具有重叠性可能的“传统和认知的前见”具有普遍性吗?表面上看，传统似乎对每个人而言都是相同的,似乎是“重叠的”。然而具体来看,每个人其实都身处不同的传统之中,因此也具有不同的认知前见，那么不同的人的阐释的起点就是不同的。因此,“普遍的历史前提”中的“普遍性”就有疑问了。最终必须思考的问题是:重叠的前提是什么?重叠什么内容?具体如何重叠?充分思考和回答了这些问题,“共识重叠”才是有可能的。

第四,即便承认“公共理性”的存在,它还要面对各种来自当代具体实践情境的挑战,以便稳固自己的公共性特质。我认为最大的挑战来自以下三个方面。

首先,“公共理性”如何面对当代资本力量的挑战?马克思尖锐地指出,资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。全球化之后,资本更是横扫全球,势不可挡。广义的文化必须要善加利用资本的力量,但同时也会不可避免地受到资本力量的影响,乃至有可能偏离了文化自身的价值追求。阐释活动也是一样。理想化的阐释确实如张江教授所指出的那样,应该是合理性、合逻辑的活动。然而在现实中,合理性与合逻辑的阐释往往不得不受到资本力量的裹挟和左右。可以这么说,“公共理性”要达到合理性、合逻辑当然需要克服理论上的各种障碍,这虽然困难,还有可能实现。但如果“公共理性”要摆脱现实资本的控制,真正在现实中实现,进而贯彻于现实阐释活动之中,却是十分困难的。比如上文提到专家和观众对电影《纯洁心灵》极端对立的阐释,就可以怀疑其中有资本力量的干预。进一步说,学术界对“公共阐释”的讨论由于当代资本对阐释的干预,就不再仅仅是一个哲学问题,而是一个基于政治经济学的现实问题。

其次,公共理性如何面对不断加大的阶层差异的挑战?如果我们承认阶层的存在,那么根据马克思主义经济基础和上层建筑之间关系的基本原则,阶层之间的经济差异必然导致其上层建筑的整体差异，其中当然就包括了阶层阐释的差异,这一点在对各种流行性文化活动的解读过程中表现得最为明显。当我们从一般意义上来谈“超阶层”的“阐释”,必须回答这么几个问题:第一,各阶层内部能否形成公共理性?这个问题需要考虑阶层内部成员由于其阶层位置受到的信息不对称的困境。虽然他们同属一个阶层,但在个体精神层面是否可能顺畅交流?第二,各个阶层之间如何达成理性的公共性,进而产生超阶层的公共理性?这个问题相对第一个问题更为困难。因为“公共性”必须是超阶层的“公共性”,它的界限至少在超阶层层面才能有现实价值。所以这个问题是“公共阐释论”必须回答的问题。第三,如果有超阶层的公共理性,那么它和各个阶层本身的“公共理性”是什么关系?如果是前者统摄后者,那么如何统摄?如果前者和后者是平行关系,那么超阶层的公共理性如何发挥“公共性”的力量?总之,“公共阐释”必须直面这个问题:如何跨越阶层的存在局限来达到超阶层的“公共理性”?或者说,如果存在超阶层的“公共理性”,那么它如何能够给每一个身处不同阶层的个体以真理性启示?

再次,公共理性如何面对新媒介技术的挑战?新媒介技术通过强力地作用于身处其中的我们每个人,首先改变了我们自身,进而改变了我们的自然观、社会组织方式和艺术行为。对新媒介技术的人文反思已经成为当代人文知识分子不可回避的问题。回溯媒介技术思想史,20世纪对新媒介技术的思考已经蔚为大观,其代表是媒介生态学派的伊尼斯、莱文森、爱森斯坦、麦克卢汉、波兹曼、洛根等人。他们首先关注了“媒介”问题。比如伊尼斯讨论了媒介偏向、麦克卢汉提出了“媒介即信息”、波兹曼分析了书籍与电视媒介的文化差异。他们接着从媒介问题出发,讨论“媒介”背后生产媒介的“技术”及“技术”背后的人类文化。从媒介、技术到文化构成了媒介生态学派逐步深入的思考之链。我国自20世纪90年代开始,随着互联网及移动通信产品的迅速普及,学界也逐渐开始反思新媒介带来的文化后果。我们的共识是:新媒介技术已经形成了一个新的 “文化场”,它已经使每一个人都身处其中。同样,阐释活动也被卷入了媒介技术问题的话语场之中。

张江教授将一个普遍性的“文化”作为造就公共理性,达成公共阐释之基。他没有指出的是,今天对这一普遍性的文化的确认必须要考虑新媒介技术之维。因为新媒介技术正在改造我们的文化,就是在不断改变公共理性的基础。具体来说,新媒介技术塑造了不同的文化形态,不同的文化形态进而制约着不同的理性的具体内容和表达形式。我们当代的“公共理性”建立在当代文化形态之上,而当代文化形态作为一个隐而不显的“背景”,深刻地被“显而不隐”的媒介技术所规范。“公共理性”作为在一定文化环境下阐释活动的基础,不能忽视其产生和发展过程中的新媒介技术力量。新的课题是,基于我们已经初步考察过的新媒介技术对当代艺术活动的巨大影响[10],我们需要具体考察新媒介技术对“公共理性”塑造的具体影响。

二、阐释“公共性”的可能

虽然阐释“公共性”的实现面临如上巨大的理论和实践挑战,似乎不可能实现。然而在现实的阐释活动中,我们发现阐释活动会出现一定的“公共性”,“公共阐释”因此是可能的。正如谷鹏飞教授所言,“我愿意把‘公共阐释’概念视为哲学解释学与人对自我存在的内在理解,其仍然遵循解释学的一般原则,但在原则的‘应用’方面,会根据新的现实与文本经验而作出拓展。这个新的现实与文本经验就是:现实的分裂更加加剧,多元文化、异质文化、混杂文化分裂并存;生存的经验更加丰富,真实的、虚拟的、人机共在的经验成为常态;文本的形态更加多样,纸质媒介、数字媒介、混合媒介合力塑造巨量的文本与超文本……所有这些新的现实与新的文本,都需要我们站在哲学解释学的立场上加以‘应用’,发展新的哲学解释学;而‘公共阐释’,正是这种新的哲学解释学的尝试‘应用’”。[11]我认为,阐释的“公共性”可能通过如下方式来达到。

第一,超越认知,进入审美。

如果将“公共理性”及“公共阐释”视为一个哲学认识论的问题,或者看成是一个科学意义上的认知问题,那么我们就必须回答上文所提出的“理性”“个人理性”及“个人理性”向“公共理性”飞跃等等问题。然而众所周知,人类活动的内在驱动力除了认知之外,还有审美的力量。阐释活动作为认知活动确实会引发一系列不可解决的严重问题。但如果换一个角度,将表面上理性主导的阐释活动不仅视为一个理性认知活动,而是将其视为一个审美(这里所说的“审美”强调的是Aesthetic的“感性学”之意)活动,那么阐释活动就会别有一番天地。我认为,“公共理性”和“公共阐释”之所以可能,之所以能够跨越“理性”与“感性”冲突的纠缠,从而达到事实上的大众赞同和理解,其希望就在于康德所说的基于“人类共同感”的审美愉快。

确实,人类理性是有限的,个体理性可能是混沌的,个体理性要达到清晰的公共理性更要经过无数艰难,公共理性还必须面对资本、阶层和技术的巨大挑战。然而,通过审美,通过基于感性的人类共同感来抵达公共理解和阐释,却并不困难。其基础在于每个人都具有的人类身体的共同感。它包括人类身体的共同生理基础,也包括人类共同的心理机制。当然,人的生理快感并不同于人的美感。生理基础和心理机制只是物的层面,而美感恰恰摆脱了物的层面,达到了精神境界。因此,审美之所以能够达到公共阐释,并不在于物的层面,而在于基于相同的物的基础之上,人人都有对真善美的精神追求。反过来说,公共阐释之所以能够完成,也并不在于有一个坚固的“公共理性”,而在于阐释过程中的审美化处理和表达,这样的审美化处理和表达才能更容易地获得“公共性”。虽然这种“公共性”如李春青教授所言,“一种共同性代表着一种趣味,一种审美理想,要求共同体成员接受,具有某种强制性与排他性。其背后所隐含的则是一种身份意识、权力意识,曲折地发挥着某种政治功能”。[12]即便如此,具有审美化内涵的公共阐释也更容易在一个共同体中获得其多数成员的认同。这也是“美”作为人类永恒坚持的价值之所在。举例来说,电影《纯洁心灵》要获得具有公共性的阐释,不能从扭转被资本力量或其他力量扭曲的认知层面的判断来入手,而应该采用审美的方式来获得,即根据电影文本本身来获得。在对电影的阐释活动中,无论是专家还是普通观众,每个阐释者基于自身感性而非理性,自然而然地直观地“涌现”出能够获得共鸣的审美判断。只有这样,对电影的阐释活动才可能获得公共性。当然,审美的阐释也可能并不一致,但审美阐释的差异与理性判断的冲突不同。理性判断的冲突涉及“真”或“假”,它们是截然对立的,不可化解。而审美差异是基于人类身体共同感的审美判断,它涉及的“美”或“丑”,但美和丑并不是截然对立的,它们的冲突是可以通过审美活动自身的交流来化解。因此审美差异就能够更容易地获得一致性。这就是公共阐释超越理性认知,通过审美来获得的可能。

第二,超越个人现实界,进入公共虚拟场。

所谓超越个人现实界,进入公共虚拟场,是针对“个体阐释”受到具体的割裂的个体现实生存境遇影响,无法达成“公共阐释”而言。通过新媒介技术造就公共虚拟场,可以打破现实中个体被割裂的时空局限,为“公共阐释”的实现提供可能。

随着人工智能技术的不断突破,新技术的意味正成为人文学科思考的一个热点。新媒介技术是包括人工智能技术的统称。从整体来看,新媒介技术(尤其是VR和AR技术)首先搭建了一系列虚拟平台,并基于这些平台开发出大量虚拟应用程序(支付宝、微信、推特等)。通过这些虚拟平台及应用程序,新媒介技术改变了整个人类社会,尤其重塑了个人和群体的活动空间,包括个人空间和组织空间两方面。在个人空间上,新的交通技术(如高铁)改变了个人的物理空间,新的交流技术(如微信)改变了个人的心理空间。这两方面的改变使个人越来越依赖新媒介技术，结果导致个体感官比率的变化,进而构建了基于当代技术的感官文化(如当代视觉文化的崛起)。在组织空间上,新媒介技术改变了组织形态及活动方式。集中表现在政治、经济乃至军事领域:网络意见左右政治局势、网络极端组织的出现、互联网经济的崛起、军事冲突数字化等。可以说,虚拟世界的力量已经成为现实世界活动不可忽视的重要参考力量。

遗憾的是,国内人文社科领域对虚拟技术的研究一直十分滞后。更糟糕的是,我们一直对新媒介技术抱有偏见,似乎新媒介技术造就的虚拟公共平台(尤其是互联网)是当代价值观混乱、阶层冲突加剧的罪魁祸首。而一些新媒介技术应用,比如电子游戏和网络文学等,也往往被主流学界所批评。这些批评有其合理性,然而如果仅仅止步于此,那实在是非常肤浅的。因为很简单,新媒介技术造就的虚拟平台提供了每一个人都有表达的机会,因此出现一些人所说的“混乱”当然在所难免了。电子游戏和网络文学也在审美和艺术层面有其自身的价值,这一点已经被越来越多的研究者所发现,对其研究也在逐步深入。最重要的是,对新媒介技术的研究并不是一个理论问题,而是一个急迫的现实问题:我们当代的所有人正身处这些虚拟环境和技术产品之中,无论你是批评和否定,它已经成为当代人生存必不可少的重要资源。

那么,新媒介技术构造的公共虚拟场对个体的阐释活动到底有何意义?我们知道,“公共阐释”的基础是“公共理性”,因此上文指出了“公共性”的实现需要解决“理性”问题、“个体理性”问题、“个体理性”向“公共理性”的跳跃等问题。这些问题其实归根结底都源自个体在现实世界中的有限存在:个体被抛入这么一个复杂的、各不相同的现实世界,因此造成了个体的“理性”的巨大差异、“个体理性”的飘忽不定、“个体理性”向“公共理性”飞跃的巨大鸿沟。在新媒介技术造就的公共虚拟场,每个个体可以自由地重新选择在现实世界不可能选择的生存场,获得令自我满意的公共性的生存体验。当然,公共虚拟场不会消除现实世界带来的个体的“理性”差异,也不会影响现实中“个体理性”的飘忽不定,但它却会促成“个体理性”向“公共理性”的飞跃。其秘密就在于新媒介技术造就的公共虚拟场的“公共性”和“虚拟性”。“公共性”保证所有阐释者可以面对一个无限广阔的世界,一个可以面向所有人说话的世界。因此阐释者只能遵循一个广泛的理性准则,才能向最多的人说话,让更多的人倾听自己的阐释。“虚拟性”保证阐释者不受现实世界各种利益的纠缠,他只能遵循公共规范才能获得其他无利益纠葛者的赞同。因此,一个“公共虚拟场”的存在,使阐释者能够暂时脱离现实世界带来的理性无法解决的问题,更好地进行合理性合逻辑的阐释活动。

此外, 新媒介技术构造的公共虚拟场还可能解决“公共理性”面对的资本挑战和阶层挑战。 对资本挑战而言, 公共虚拟场的非功利性可以隔绝资本力量的控制; 对阶层挑战而言, 公共虚拟场可能为不同阶层的个体提供相同的虚拟基础, 通过相似的“个人理性”生产环境, 最终希望获得跨越阶层的“公共理性”。

总之,达到阐释的“公共性”是阐释活动的理想状态。虽然困难重重,但通过超越认知,进入审美以及超越个人现实界,进入公共虚拟场,我们还是可以期望它的实现。

[1] 张江.强制阐释论[J].文学评论，2014，(6).

[2] 张江.公共阐释论纲[J].学术研究，2017,(6).

[3] 康德.答复这个问题:“什么是启蒙运动”,历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆，1997.

[4] 莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉，译.北京:商务印书馆，2001.

[5] 古斯塔夫·勒庞.乌合之众:大众心理研究[M].冯克利，译.北京:中央编译出版社，2005.

[6] 约瑟夫·熊彼特.资本主义、社会主义与民主[M].吴良健，译.北京:商务印书馆，1999.

[7] 埃里克·霍夫.狂热分子:群众运动圣经[M].梁永安，译.桂林:广西师范大学出版社，2011.

[8] 沃尔特·李普曼.幻影公众[M].林牧茵，译.上海:复旦大学出版社，2013.

[9] 哈罗德·伊罗生.群氓之族:群体认同与政治变迁[M].邓伯宸，译.桂林:广西师范大学出版社，2015.

[10] 陈海.当代艺术的新媒介挑战及出路[J].中国图书评论，2017,(9).

[11] 谷鹏飞.“公共阐释”论[J].西北大学学报：哲学社会科学版,2018，(1).

[12] 李春青.论中国古代文学共同体的形成机制及其阐释学意义[J]. 西北大学学报：哲学社会科学版,2018,(1).