释“文明互鉴”

人类社会的特征之一是文明多元。经济全球化必然带来跨文化交流。“文明”与“文化”二辞皆指人类群体生活，虽意思相通，但应用有别。故此，有“文明冲突”之论，也有“文明互鉴”之策；有“文化自觉”之言，也有“文化交流”之说。近期，在高层论坛、合作宣言、行动纲领和研究文章中，“文明互鉴”频现。然而，如何区分文明与文化？何谓“文明互鉴”？何为“文明互鉴”之误区？何为“文明互鉴”之基础？这些问题实有必要厘清。

一、引子

首先，来看发生在中非民间交往中的两件真事。

一位在肯尼亚常驻的中国记者遭遇了非洲人对中国人的各种迷思。“中国人驱雨水修路”，中国人出国时打“抑制性欲针”，回国时再打“恢复性欲针”，中国人长相一样，只有“戴眼镜”和“不戴眼镜”之分……肯尼亚人甚至认为，中国足球队之所以在国际比赛中得不到好名次，是因为他们利用“中国人长得一模一样”这个特点在球场上擅自换人，以致引起国际裁判的不满，总是判中国球队输球作为惩罚①。这些迷思听来好笑，但中国人对非洲人的感觉何尝不是一样呢？非洲人都是黑人，而所有的黑人都是一个样。

朱阿婆家住上海。2000年的一个早晨，她在回家路上听到草丛中有哭声。走近一看，原来是一个弃婴，朱阿婆将婴儿抱回家。当她看到他身上黑糊糊的，便开始给他洗澡，却没料到怎么也洗不净。朱阿婆急了，担心婴儿生了病，赶紧抱着他上医院看病。医生看后安慰她说：这是个黑人小孩，皮肤原本就是黑色，朱阿婆恍然大悟。她给小孩取名叫“朱军龙”，抚养他上完幼儿园、小学和中学。2014年，故事圆满了结。朱军龙获得了上海户口，朱阿婆完成了收养手续②。

这两个真实的故事是关于中国人与非洲人之间在形体特征方面（文化的一个重要内容）的错误认知。当然，非洲并非一个国家，而是由54个国家和诸多民族组成。我们可以想象，如果两个具有不同文化的民族在这样一种错误认知的情况下接触，会产生“文明互鉴”这一理想结果吗？答案当然是否定的。

二、何为“文化”？何为“文明”？何为“文明互鉴”？

“文化”和“文明”均为内涵丰富且意思含糊的概念。钱穆先生明言：“‘文明’‘文化’两辞，皆自西方迻译而来。”③最早使用“文化”（culture）一词的很可能是古罗马政治家和学者西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106年—前43年），然而此词直到18世纪中叶才开始流行。“文明”一辞于1766年出现在印刷品上④。20世纪50年代，人类学家克罗伯和克鲁克洪曾探讨了近代以来几乎所有重要的关于“文化”的定义。他们分析了自人类学家泰勒的代表作《原始文化》（1871）发表以来西方流行的各种文化定义，并将1871—1951年间的164种定义概括为6种类型，认为最好将“文化”理解为一种行为系统，其核心要素是由传统观念尤其是价值系统所构成，并同时指出了文化的整体性和历史性⑤。

文化的定义成百上千。有的庞杂：文化包括器物文化、精神文化和制度文化及林林总总；有的简单：文化是使你生活有价值的任何东西。不同学科有不同理解。人类学家认为，价值观层面是文化更重要更有普世性的因素，从价值观念中去探讨文化具有普遍意义。人类学教授、心理人类学学会会长、芝加哥大学的R·A·史威德对文化的理解更多是强调价值观：“我说‘文化’是什么意思呢？我指的是各群体特定的真、善、美和有效率的概念。要成为‘文化’的成分，这些真、善、美、有效率的概念必须是社会继承而来的和通用的；它们还必须是不同生活方式的构成因素。”⑥塞缪尔·亨廷顿指出，语言和宗教是任何文化或者文明中最主要的两个因素⑦。然而，将文化的关键因素归纳于语言和宗教过于机械，明显带有种族优越感的成份。况且，谁来定义这两个因素呢⑧？

历史学家钱穆指出：“我们说文化，是指人类的生活，人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化。但此所谓各方面各种样的生活，并不专指一时性的平铺面而言，必将长时间的绵延性加进去。……一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进、历史演进，便成所谓文化。因此文化也就是此国家此民族的生命。如果一个国家民族没有了文化，那就等于没有了生命。因此凡所谓文化，必定有一段时间上的绵延精神。换言之，凡文化，必有它的传统的历史意义。故我们说文化，并不是平面的，而是立体的。在这平面的大的空间，各方面各种样的生活，再经历过时间的绵延性，那就是民族整个的生命，也就是那个民族的文化。”⑨他所指的文化具备四种特性：集体性、总体性、延时性和生命力。文化不属于个人，属于人类群体；文化不是某方面，是各方面生活之总和；文化非一时性，是有历史维度的；文化承载着国家或民族的历史，是国家或民族的生命。

有关文明的概念历来有两种理解。一种以德国学派为主，认为文明与文化两者之间有明显区别，前者包括技巧、技术和物质因素，后者包括价值观和理念以及一个社会更高级的思想艺术和道德品质⑩。这种将文明和文化相区别的观点被殖民主义者强化，将世界民族分为“文明的”和“野蛮的”两类。欧洲民族成为“文明的”和“开化的”，所有被殖民的民族划为“野蛮的”和“未开化”一类。另一种理解是将文明看作一个文化实体，认为文明和文化构成一个民族的生活方式。亨廷顿认为，“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式。文明是放大了的文化”（a civilization is a culture writ large），“文明是一个最广泛的文化实体”⑪。汤因比在《历史研究》中将文明作为历史的最小研究单位，相当于文化体，于是有“埃及文明”“西方文明”“印度文明”和“中国文明”等21种“同类文明”⑫。然而，汤因比却始终未给文明下一个准确定义，这一点遭到布鲁戴尔的嘲讽⑬。1966年，他仍将“西方人”（Western Man）进入非洲作为文明的标志⑭。1972年，他在新版《历史研究》中将热带非洲纳入文明的队伍，其理由是“我们现在知道，在热带非洲，农业和冶金方面有着可与西欧比肩的历史”⑮。布鲁戴尔认为，文明是文化特征和文化现象的聚焦体⑯。钱穆指出：“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神积累而产生。”根据近代工业机构皆由欧美人发明这一事实，他指出：“当知产生此项机械者是文化，应用此项机械而造成人生的形形色色是文明。文化可以产出文明来，文明却不一定能产生文化来。”⑰这一陈述分析了两者的关系及特点。

综上所述，文明产生于文化，是具有历史维度的价值体系和社会生活的总和，它是人类共同体历史发展的结果，又从各方面影响人类生活。

何为“文明互鉴”？文明互鉴是指不同民族在交往中能吸收其他文明成果并运用到实践之中，使之成为自身价值体系或社会生活的一部分。文明互鉴是人类历史上不同民族互动的结果。当然，文明互鉴是一种理想状态，不可能一蹴而就，必须经过一系列过程。在接触中消除偏见，经过包容到理解，最后达到文明互鉴。

三、文化偏见的根源——我族中心主义

人类历史是不同民族的迁徙与不同文明接触的历史。人们为了寻求更好的栖息地、更有利的生存和发展环境，从此地迁至彼地。在此过程中，首先出现的是不同文明的接触（遭遇或碰撞）。这种不同民族的接触包括物质生活和精神生活（如宗教仪式和意识形态）。价值观和处世哲学（如对最高神的敬畏和对祖先的崇拜）和文化传统（如长者和智者的观念、武士的习俗和圣人的道德等自古以来的共同传统）可以在各个文明之间的不同层面互动。不同文明在接触过程中的交流往往先产生文化偏见，这是人类社会的一种普遍且正常的现象。

不同民族相知后第一个也是最基本的层次是共处的关系。在共处环境下，不同民族有自身的价值观、思维范式、生活习俗，并乐于保持这种文化。这种共处关系有多种原因，或是双方偶然相遇，或是抵达的移民与定居者的关系，或是因地理条件改善而接触，或是由于地缘因素变动而需要改变长期保持敌对关系所致。无论在何种情况下，文化偏见的产生是一种历史现象，又往往是通过个人体现出来。

伊本·白图泰（Ibn Battuta，1304—1377）是摩洛哥旅行家。他在马里旅行时随身带了两位本地人——翻译和挑夫。他在路上想小便，便走向河边。想不到，那位挑夫力图阻挡他去河边。他换一个地方走向河边，挑夫也竭力挡住他。由于语言不通，他非常恼火也没法发作，最后只好到草丛里完事。这时，翻译问他，你知道他为什么要挡你吗？他生气地说：是啊，真是没礼貌。翻译告诉他：他是担心你被鳄鱼咬着。白图泰恍然大悟。1992年，我在加纳考察时住在师弟布鲁库姆（Nana Brukum）家。他在恩萨瓦姆(Nsawam) 的妻弟吉米邀我去考察他工作的教会。我被邀请与教会的7—8位教士一起用晚餐。他们为了欢迎我，专门买了一瓶红葡萄酒。用餐前，一位年长的教士打开瓶塞后对着酒瓶喝了一口。我很诧异，暗想“在中国决不会出现这种先主后宾的场面”。当我暗暗将自己民族的“礼貌”与加纳教士的“无礼”对比时，老人礼貌地对我说：“尊敬的客人，根据我们的规矩，开瓶之后，先由主人尝一口，以保证酒里没有毒。你已经看到了，酒是好的，没有毒。”然后，他先给我斟酒。当时，我的心被深深地触动了。马里挑夫和加纳教士明显表达的是一种善意举动和好客行为，也是当地文化的表现。如果没有翻译的说明和教士的解释，伊本·白图泰和我都会根据自己的文化传统对他们的行为产生偏见。

为何会产生文化偏见呢？因为人类共同体均以自我为中心，换言之，我族中心主义（ethnocentrism，也译为“种族中心主义”）是一种普遍现象，是一种将自己民族的文化和价值观特别是语言、行为、风俗或宗教作为参照系来衡量或评判其他民族的态度和行为。美国社会学家威廉·格雷厄姆·萨姆纳（William Graham Sumner，1840—1910）提出这一概念时，用“我族中心主义”来确认帝国主义。他认为我族中心主义将自己群体作为一切事物的中心，总是根据自己群体的观点和标准作为参照来衡量其他群体；其特征是对自己的群体表现出骄傲和虚荣，相信自己群体的优越性，对其他群体表示蔑视⑱。萨姆纳强烈反对美西战争以及美国镇压菲律宾人民反抗的行径。

在缺乏交流和理解的民族之间，我族中心主义普遍存在。古代罗马人视所有非罗马人为野蛮人。希腊人认为自己是世界上最文明的人。印度人认为他们生活在世界的中心。非洲人存在着对白人的歧视。伊本·白图泰告诉我们马里食人族不吃白人，因为“他们还未成熟，吃他们是有害的”⑲。中国人以自我为中心，用贬义词夷、戎、蛮、狄来称呼四邻。外国人被称为“鬼”，黑人为“黑鬼”或“昆仑奴”，白人为“洋鬼子”“红毛鬼”“鬼佬”和“鬼婆”⑳。欧洲人对中国人印象的转变是文化偏见的典型。莱布尼茨曾坦陈：“谁人过去曾经想到，地球上还存在着这么一个民族，它比我们这个自以为在所有方面都教养有素的民族更加具有道德修养？自从我们认识中国人之后，便在他们身上发现了这点。如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”㉑欧洲启蒙运动的代表人物伏尔泰、魁奈等十分推崇中国文化。中国国门被西方大炮轰开后，在欧洲人的眼中，中国从先进民族变为落后民族，从崇尚民主的民族变为喜好专制的民族㉒。

这种文化偏见往往会导致两种结果。一种情况是文化偏见成为政治的婢女。文化偏见一旦受到政治的操纵，竞争产生冲突，随之而来的是征服，最后导致一种文明对另一种文明的伤害、剿灭或同化，从而导致多元化的消失，或是两败俱伤。文化偏见被利用，以作为种族歧视或殖民统治的合法依据。我族中心主义因而堕落为种族主义，文化偏见成为对他族进行军事镇压、经济剥削和政治统治的借口。这种情况在历史上比比皆是，在此不再赘述。文化偏见也可能产生另外一种结果。不同文明相互包容和理解后出现文明互鉴。

为了避免因文化偏见产生的消极局面，不同文明之间的相互包容和理解非常重要。

四、从互相包容到文明互鉴

前面提到文化偏见导致两种结果。一种情况是文化偏见导致冲突，这是消极的结果。另一种是通过包容到相互理解从而产生文明互鉴。人们互相隔绝的状况随着生产力的发展逐渐改变，民族之间的交流日益增多。文化偏见在国际交往中成为政治家的工具的情况固然存在，但我们要探讨的是如何改变传统的政治行为，通过加强互相包容来促进理解。这种情况在历史上确实存在。当然，包容往往通过政府行为特别是文化政策来实施，也可通过个人交往来实现。一个国家或一个时代的文化繁荣，往往与文化政策有直接关系。非洲古国马里的曼萨·穆萨国王（1312—1337年在位）之所以能够在历史上留下浓墨重彩的一笔，与他引进伊斯兰教的文化政策有直接关系。这种政策不仅使马里帝国影响力大增，他也成为第一位出现在欧洲地图上的非洲君王㉓。玄奘（602—664年）西行求法不仅促进国人对古印度的了解，其引进真经为文明借鉴的典型。中国唐宋文明的繁荣与开放包容的文化政策有密切关系㉔。

文明互鉴的情况有两种。一是不同文化的相通性，二是不同文化的互补性。不同文化的相通性表现在多个方面。我曾谈到中国与非洲文化（文明）在某些方面的相似性。中国和非洲均强调集体主义的哲学、敬老尊贤的原则、平等相处的理念、宽容待人的处世之道。首先，中非双方都强调集体主义，认为个人的价值体现在对集体的贡献，并强烈反对个人主义。其次，中国与非洲都有尊敬老人的习惯，敬老又与尊贤相联系。双方将敬老尊贤作为自身重要的价值观念之一。第三，双方都崇尚平等。尽管“平等”在西方是一个相对近期的概念，同时成为各国近代以来社会运动中的重点关注，但这一理念很早就存在于中国和非洲社会。第四，“宽容”从表面上看是一种待人接物的方式，但它反映的是一种人生哲学，也是一种文化传统。中国与非洲社会都强调宽容这一价值观㉕。

非洲学者梅茨认为，儒家文化与非洲文化都崇尚人的社会性，一个人之所以为人是因为存在于社会之中，存在于与他人的关系之中。“和”与“孝”是重视社会关系的表现，这与西方社会强调独立、自由、控制、自信、独特、自我表达等不在乎他者存在的行为方式区别很大。儒家与加纳阿肯人对“仁”的重视几乎一样。阿肯人认为，拥有仁（virtue）比拥有金子更好，只要有仁，城镇即会繁荣㉖。乌班图（Ubuntu）哲学存在于南部非洲，但其概念在前殖民主义时代的非洲相当普遍。它认为个人的存在只有在与他人的关系之中实现，大方、平和、谦卑、尊重他人是人的优秀品质。它重视人的道德责任，对家庭的责任以及对陌生人照顾的义务，因为他们是人类的一员。对年龄的重视表现为尊老。儒家传统与乌班图传统的相似性颇为明显，与西方的道德观、功利主义或近现代自由主义传统格格不入㉗。儒家与非洲文化传统有诸多相通之处，表现在对个人与集体的社会关系及强调和谐的理念。中国与非洲的相同理念构成了与西方不同的思想体系和实践原则，这是南南合作的重要基础之一。

不同文化的互补性是文明互鉴的另一特点。中非合作论坛的创始可谓互补的结果㉘。首任中国非洲事务特别代表刘贵今大使在回忆中非合作论坛初始设计情况时说：“原来中方的设想是，部长级会议结束两年以后，我们再举办一次中非合作论坛更高级别的会议，由中国国家领导人和非洲国家的领导人参会，以回顾中非合作论坛部长级会议所达成协议的成果。如果进展顺利，我们将会把部长级会议变为长期合作机制，也就是每过三年，中国和非洲国家的领导人要再次举行中非合作论坛部长级会议。但是非洲方面一开始就明确要将中非合作论坛部长级会议设立为长期的制度，因为非洲国家的领导人认为这件事情是肯定会成功的。”㉙可以看出来，中国文化里中庸稳重和谨慎有序的特点加上非洲文化中积极热情与乐观向上的特点互通互补，相得益彰，从而使中非合作论坛的机制在2000年创立后固定下来，并成为多个国家效仿的模式㉚。其他国家的这种效仿应该也是文明互鉴的结果吧。

国之相交在于民相亲。民间交流中不乏文明互鉴的例子。非洲文化博大精深。在北美和澳洲，土著社会的文化几乎被剿灭。在经历400多年奴隶贸易和100多年殖民主义统治之后，非洲文化不但未泯灭，却传播到全球。马兹鲁伊（Ali Mazrui，1933—2014）被誉为“非洲最有原创性的思想家之一”，被选为历史上100位最伟大的非洲人之一。他认为非洲文化包含三种历史遗产，是本土文明、基督教文明和伊斯兰文明的结合；并提出了“非洲之和平”（Pax Africana）和“全球非洲”（Global Africa）的概念㉛。这些充分显示了非洲文化的包容力、生命力和坚韧性。非洲文化的各种形式如雕塑、鼓乐、舞蹈及“乌班图”等价值观已传播到中国。前些年，北京大学国际关系学院的王涵洁请我指导她的毕业论文。我问她写什么题目，“我想写有关非洲金贝鼓（Djembe）在中国的传播”。我有些好奇，便问她：“你为什么要选这样一个题目呢？”她微笑着回答：“因为我是北大金贝鼓俱乐部的成员。”这篇论文选题具有创新性，代表了本科生的优秀水平，被编入《中国非洲研究评论 2012年》㉜。很多文化交流活动在草根阶层展开。中国诸多城市都有与非洲文化有关的俱乐部，如非洲舞蹈、非洲音乐和非洲鼓俱乐部等等㉝。北京樱花园小学为了培养学生的美学情怀，将非洲鼓作为素质教育的内容，通过借鉴非洲文化形成了校园文化的自身特色㉞。

非洲人也在通过不同渠道学习中国文化。由加蓬、比利时和法国联合制作的纪录片《想飞的非洲人》记录了加蓬青年本扎（Luc Bendza）的故事。他从小就佩服有一身过硬功夫的李小龙。本扎的舅舅时任加蓬驻华大使，14岁的本扎来到中国，到少林寺学习武术，每天与和尚吃住在一起，经过辛苦训练取得了成功。他还练过空手道与跆拳道，在北京语言大学学习汉语，在北京体育大学完成了本科和硕士学位，成为中国武术七段和国际武术裁判㉟。尼日利亚青年莫西（Moses）的专业是汉语教学。他在2013年来华后起了中国名字——吴文仲，并爱上了中国文化。他学习中国艺术包括高雅艺术，如相声和舞狮。2014年，莫西参加河北“冀之光”外国留学生汉语技能暨中华才艺大赛，背诵古诗，表演相声。凭借超群的表演和技巧，他获得“最佳创意奖”“最佳口才奖”“古诗词背诵二等奖”和“最佳全能王”等奖项。他的中国朋友对他流利的普通话和对中国文化的了解赞不绝口，称他为“中国通”㊱。

五、 “文明互鉴”的误区与基础

目前在中国存在着与“文明互鉴”相悖的三种错误观点或不良倾向。

第一种认为文明或文化是一种“软实力”。第二种认为文化交流有助于宣传中国形象。第三种认为在文化交流中应极力推销中国的发展模式。

“软实力”概念的提出与美国对国际秩序的理解和其实力下降直接相关，具有强烈的意识形态色彩。越南战争后美国的衰落导致了两种不同的判断。以保罗·肯尼迪为主的学者认为美国实力在下降。1987 年，耶鲁大学讲授国际关系的历史系教授保罗·肯尼迪出版了《大国的兴衰：1500—2000 年的经济变化和军事冲突》，提出美国衰落的观点，在美国朝野引起震动㊲。哈佛大学的约瑟夫·奈则极力反驳“美国衰落论”。作为卡特政府助理国务卿、克林顿政府国家情报委员会主席和助理国防部长，约瑟夫·奈的官方身份与学术身份合二为一，突出了美国利益在其学术研究中的位置。1990年，他对美国未来实力进行分析，认为传统的经济和军事手段已不足以解释许多国际政治现象，于是提出了“软实力”概念㊳。2002年，约瑟夫·奈在《美国霸权的困惑》一书中再次提到软实力㊴。对这一理论的系统阐释集中体现在约瑟夫·奈于2004年出版的《软实力》一书中，他认为“软实力”包括文化吸引力、政治价值观吸引力及塑造国际规则和决定政治议题的能力㊵。

随着美国实力的相对下降，约瑟夫·奈认为软实力作为补充日益重要。美国在现今国际体系中奉行实力政策，习惯于挥舞大棒。二战结束以来美国以国际警察自居，动辄以武力说话，在世界舞台上横行霸道。更重要的是，“实力”（power）这一概念在国际政治和国际关系话语中往往与“武力”（militancy）、“统治”（dominance）、“强迫”（force）、逼迫（coerce）、“控制”（control）、“暴力”（violence）等词语相连。这实际上是一种“霸道”。中国传统政治哲学推崇“王道”，谴责“霸道”、武力和战争。中华民族创造文字时即有“止戈为武 ”的观念，孙膑有“乐兵者亡 ”的论断，《孙子兵法》的历史遭遇更是明证㊶。今天，中国奉行独立自主的和平外交政策，倡导命运共同体的中国话语，那种建立在“力”与“利”基础之上的“软实力”的国际秩序是缺乏根基的。在鉴于此，学界将文明或文化等同于“软实力”的观点不可取，有悖于“文明互鉴”的实践。

第二种观点是将文化交流等同于宣传。有人认为，文化交流的目的是宣传中国文化和改善中国海外形象。我不同意这种观点。不可否认，加强文化交流在某种程度上可能起到纠正对中国的扭曲宣传和不当看法的作用。然而，如果对外文化交流基于这种目的，恐怕不仅难以消除对中国的错误印象，反而会增加诸多误解。如果中国在对外文化交流中缺乏平和与平等的态度，效果不会理想。从文化交流实践看，我们针对发达国家和发展中国家的态度和措施有所不同。由于注重宣传，在针对西方国家时，自卑情结使得在运用外语为传播媒介时往往生搬硬套，使交流目的难以实现，甚至导致误解。在与发展中国家交流时，我们的自傲情结使得教化成为主要目的，效果不佳。文化交流的本质既不是宣传，也不是增强所谓的“软实力”，而是互相学习、互相借鉴。

目前存在的强调他国向中国学习的观点是第三种不良倾向，特别表现在文化交流中以宣传中国发展模式为主要目的。以中非交往为例。非洲文化诸多方面有其自身特点，例如人与自然的和谐与平衡、强烈的社群观念、妇女在国家治理中的权利及处理边界的技巧等方面，这些都值得中国向非洲借鉴。常言道：一方水土养一方人。不同地理环境与历史发展造就了一个民族或一种文化。如果试图在文化交流中推销中国的发展模式，只能适得其反。记得在亚的斯亚贝巴的一次研讨会上中国学者介绍了经济特区的经验，一位乌干达学者提出了令人深省的问题：中国的经济特区都建在沿海地区，我们是内陆国家，如何学习你们的经验？如果指望人家照搬中国经验，犹如南桔北枳。2018年约翰内斯堡金砖国家首脑会议上，一位南非学者谈到中国经济发展很快，但南非不能急于求成，因为两国政治制度不同，不能照搬中国发展模式。肯尼亚人卡古罗·马恰瑞尔（Kaguro Macharia）在为外国人准备的非洲研究指南指出：“千万别试图告诉非洲人他们到底哪里出了问题，或者他们该如何‘治好’自己。如果你非要‘提供救赎’，那么抑制你内心的这种渴望。”“非洲人不是坐在那列以我们的世界观为终极目的的列车上的。如果你试图告诉他们，他们如何成为我们，千万别。”㊷实际上，孟子对喜欢向他人炫耀自己的做法早有训示：“人之患在好为人师。”各民族都有自己对世界的理解和价值观，都有自己生于斯，长于斯的与自然和人类互动的经验。如果他人有好的经验，人们会根据自身情况汲取。

文明互鉴在民族交往和发展过程最具生命力，它必然体现在中外合作之中。文明互鉴只能建立在以文化理解为前提的文化自信原则、平等相待原则和虚心学习原则的基础之上。

文化自信是文化交流和文明互鉴的前提。一个国家或民族只有具备对自身文化的自信，只有相信自身文化能够在吸收他种文化精华后更有凝聚力和吸引人，才会有引进、学习和借鉴外来文化的勇气。

应采取平等原则。文明互鉴是一种互动和平等交流的过程，决不是为了体现一种“实力”，也没有优越感和自卑感。文明互鉴是双向的：只有双方地位平等，双方在互相理解的基础上才能学习对方文化的精华。

文明互鉴需要虚心的态度。中国古训为“满招损，谦受益”，个人如此，一个国家或民族亦如此。只有静下心来放下架子，虚心向其他民族学习，文明互鉴才会达到效果。如果自以为了不起，以宣传方式替代交流，双方关系可能受损，更谈不上文明互鉴。

中国经济发展较快，但诸多不足和缺陷尽人皆知，向其他文明学习理所当然。中国正是吸收其他文明的精华才取得已有成就。惟有克服上述三种错误认识，坚持文化自信、平等相待和虚心学习三个原则，才能真正做到文明互鉴。马恰瑞尔提醒大家：“搞清楚非洲人对什么感兴趣。非洲人看重什么。非洲的学者认为什么话题让人兴奋。向非洲人学习。”㊸我想用费孝通先生的话来结束：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”㊹这应该是文明互鉴的真谛吧。

注释

① 桂涛：《是非洲》，北京：中国大百科全书出版社，2012年，第198-199页。

② 《上海阿婆领养黑人弃婴14年“黑小囡”终和黑户说再见》，《都市快报》，2014年5月30日。http：//hzdaily.hangzhou.com.cn/dskb/html/2014-05/30/content_1736622.htm, 2018年8月5日。

③ 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，弁言，第1页。

④ Fernand Braudel, On History (Translated by Sarah Matthews), The University of Chicago Press, 1980,p.180.

⑤ Alfred Louis Kroeber and Clyde Kluckhohn,Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions,Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology,Harvard University,1952.

⑥ Richard A.Shweder,“Moral Maps,‘First World’Conceits,and the New Evangelists”,in Lawrence E.Harrison and Samuel P.Huntington,eds.,Culture Matters, How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, p.163.

⑦ [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（周琪等译），北京：新华出版社，1998年，第47页。

⑧ 西方人曾认为只有基督教是正统宗教，信奉基督教的才是文明民族，其他都是蛮族和异教徒。对非洲的传统宗教，他们往往用带有贬义的“Fetish”来形容。Li Anshan,British Rule and Rural Protest in Southern Ghana,New York： Peter Lang, 2002, pp.23-46.

⑨ 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第346-347页。

⑩ Alfred Louis Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions,pp.15-29.

⑪ [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第24-25,26页。

⑫ [英]阿诺德·汤因比著、[英]D.C.萨默维尔编：《历史研究》（上、下卷）（郭小凌等译），上海：上海世纪出版集团，2010年。

⑬Fernand Braudel, On History, pp.189-197.

⑭ Arnold Toynbee, Change and Habit： The challenge of our time, Oxford University Press,1966, pp.94-95.

⑮ Arnold Toynbee (revised and Abridged by the author and Jane Caplan),A Study of History, Oxford University Press, 1972, p.13.

⑯Fernand Braudel, On History, p.177.

⑰ 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，弁言，第1页。

⑱ William Graham Sumner, Folkways： A study of the sociological importance of usages, manners,customs, mores, and morals, Boston： Ginn and Co.,1906.

⑲ Said Hamdun and Noel King, Ibn Battuta in Black Africa, London： Rex Collings, 1975, p.51.

⑳ 祝春亭：《明清时期中国人眼里的西方形象》，《江西教育学院学报（社会科学版）》，25：5（2004年10月），第98-103页。

㉑ [德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》（陈爱政等译），南京：江苏人民出版社，1995年，第4-5页。

㉒ 有关中国文化对欧洲的影响，参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》（耿昇译），北京：商务印书馆，2000年。还可参见[法]维吉尔·毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》（耿昇译），北京：商务印书馆，2000年；[意]白佐良、马西尼：《意大利与中国》（萧晓玲、白玉崑译），北京：商务印书馆，2002年。

㉓ 〔美〕戴维·C.康拉德：《中世纪西非诸帝国》（李安山译），北京：商务印书馆，2015年，第48-54页；肯·沃尔夫：《大历史视野》（包慧怡、李韵译），上海：上海社会科学院出版社，2016年，第115-122页。

㉔ 以唐代与宋代为例。参见[美]薜爱华：《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究 （另译名为唐代的外来文明）》（吴玉贵译），北京：社会科学文献出版社，2016年；王永平：《论唐代的文化政策》，《思想战线》，1999年第3期；魏承思：《论唐代文化政策与文化繁荣的关系》，《学术月刊》，1989年第4期；邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，《历史研究》，1990年第1期；曹家齐：《宋代文化政策宽明原因新探》，《河北学刊》，2001年第5期。

㉕ 李安山：《中国与非洲的文化相似性——兼论中国应该向非洲学习什么》，《西亚非洲》，2014年第1期。

㉖ Thaddeus Metz,“Confucianism and African Philosophy”,in Adeshina Afolayan and Toyin Falola,eds.,The Palgrave Handbook of African Philosophy,Palgrave, 2017, pp207-221. 非洲学者也注意到中国文化传统与非洲文化传统的不同，特别是对“和”这一境界的实现。儒家的“和谐”是建立在等级制度的基础上，通过君子或其他上层等级的引导，而非洲人的“和谐”是“通过集团内部的紧密和同情的关系来达到的”。Yvonne Mokgoro,‘Ubuntu and the Law in South Africa’.Potchefstroom Electronic Law Journal,1(1998),pp.15-26.

㉗ Daniel Bell&Thaddeus Metz,“Confucianism and Ubuntu： Reflections on a dialogue between Chinese and African tradition”,Journal of Chinese Philosophy,Supplementary to Vol.38 (2011), pp.78-95.

㉘ 有关中非合作论坛的起源，参见李安山：《论中非合作论坛的起源——兼谈对中国非洲战略的思考》，《外交评论》，2012年第3期。

㉙ 刘贵今：《与大使对话：中非关系的现在与未来》（[科摩罗]达乌德整理），李安山、刘海方主编：《中国非洲研究评论 （2015）》（总第五辑），北京：社会科学文献出版社，2017年，第31页。

㉚ 中非合作论坛为每三年分别在中国和非洲国家之间轮换举办。韩国、南美洲、印度、土耳其、伊朗等国在中非合作论坛创立后几年纷纷建立类似论坛。日本于1993年设立的东京非洲发展国际会议（TICAD）每五年在日本召开。非洲国家对这种会议的设置提出意见，要求向中国学习。这样，第五届东京非洲发展国际会议做出决定，仿效中国将召开的周期改为三年，第六届会议后来在肯尼亚首都内罗毕举行。

㉛ Ali Mazrui, The Africans： A Triple Heritage, New York： Little Brown and Co., 1986.

㉜王涵洁：《浅析非洲鼓乐在中国的流行与分布》，李安山、刘海方主编：《中国非洲研究评论 2012年》（第二辑），北京：社会科学文献出版社，2013年，第442-458页。

㉝ 赵曼超、甘婷：《非洲鼓在中国的跨文化传播——以云南省丽江市大研古镇为例》，《新闻研究导刊》 , 8(19)，2017年，第167页。

㉞ Li Anshan,“A Long-Time Neglected Subject：China-Africa People-to-People Contact”,in Garth Shelton,Funeka Yazini April and Li Anshan,eds.,FOCAC 2015 A New Beginning of China-Africa Relations,Pretoria：Africa Institute of South Africa,2015, pp.456-475.

㉟ 《本扎的功夫梦》，2009年1月14日，中国网，http：//www.china.com.cn/book/zhuanti/lwdzgm/2009-01/14/content_17107387.htm. 2018年8月4日；《一个非洲青年的中国武术梦》，2017年3月6日，中国外交部网站，http：//www.fmprc.gov.cn/zflt/chn/jlydh/dfwl/t1443417.htm. 2018年8月4日。

㊱ 杨梦洁等：《“中国通”吴文仲的汉语梦》，2016年11月28日，凤凰网，http：//news.ifeng.com/a/20161128/50328151_0.shtml. 2018年8月4日。

㊲ Paul Kennedy,The Rise and Fall of the Great Powers： Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000,New York： Random,1987.

㊳ Joseph S.Nye Jr.,Bound To Lead：The Changing Nature Of American Power,Basic Books,1990.

㊴ Joseph S.Nye Jr.,The Paradox of American Power,Why the World’s Only Superpower Can’t Go it Alone, Oxford University Press, 2002.

㊵ （美）约瑟夫·奈：《软实力》（马娟娟译），北京：中信出版社，2013年。

㊶ 人们对《孙子兵法》的批评主要在“诡”“诈”二字。参见赵国华：《中国兵学史》，福州：福建人民出版社，2005年，第50—51页。孙武自己明确表示：“兵者，诡道也。”中国人民解放军军事科学院：《孙子兵法新注》，北京：中华书局，1981年，第 5页。

㊷ Kaguro Macharia，《去非洲：给非洲研究者的中肯指南》（程莹译），李安山、刘海方主编：《中国非洲研究评论 （2015）》（总第五辑），第250页。

㊸ Kaguro Macharia,《去非洲：给非洲研究者的中肯指南》，第250页。

㊹ 费孝通：《“美美与共”和人类文明》，费孝通著，方李莉编：《全球化与文化自觉——费孝通晚年文选》，北京：外语教学与研究出版社，2013年，第30-44页。