近代中国社会主义思潮的多元谱系

徐觉哉

（上海社会科学院 国外社会主义研究中心，上海 黄浦 200020）

1840年鸦片战争以来，近代中国在封建王朝加速衰败和西方列强大肆侵略下，各种救亡图存的主义和思潮争相登场，呈现出“你方唱罢我登场”的热闹场景。据统计，1905年中文的社会主义报刊已达54种，至民国初年，由于帝制被推翻，自由民主空气一度高涨，更呈现出“盛言社会主义”的局面。当时报端披露：“一年以来社会主义底思潮在中国可以算得风起云涌了，报章杂志底上面，东也是研究马克思，西也是讨论鲍尔希维克主义，这里是阐明社会主义底理论，那里是叙述劳动运动的历史，蓬蓬勃勃，一唱百合。社会主义在今日的中国，仿佛有‘雄鸡一鸣天下晓’的情形。”［1］

可见，社会主义作为一种以“均富”与“平等”为重要诉求的人类理想，对近代各种思潮都有感染力、辐射力和冲击力，并成为先进的中国人孜孜不倦的选择与追求。尤其是十月革命以后，各类有识之士纷纷改换门庭，拥抱社会主义，不同程度地将社会主义纳入其思想框架，各种社会主义思潮接踵而至：从洪秀全推崇“天朝田亩”的农业社会主义，到康有为赞赏“天下为公”的大同社会主义；从胡适、傅斯年鼓吹“群己权界”的自由社会主义，到孙中山主张“贫富均等”的民生社会主义；从刘师复传播“互助生存”的无政府主义，到江亢虎策划“自由宪政”的社会民主主义；从周作人、王光祈提倡“工读互助”的新村主义，到张东荪、梁启超推行“产业自治”的基尔特社会主义；从李大钊、陈独秀、毛泽东抉择“以俄为师”的科学社会主义，到梁漱溟倡导“民族自救”的乡村社会主义；从张仕章变异“耶稣救国”的基督教社会主义，到张君劢选定“修正民主”的国家社会主义等。这种五花八门的社会主义，“常常引起我们无限的兴味。然而究竟如俄国19世纪40年代的青年思想似的，模糊影响，隔着纱窗看晓雾，社会主义流派，社会主义意义都是纷乱的，不十分清晰的。”［2］23-24这些无论是激进的还是保守的、革命的还是改良的社会主义思潮，虽然有不同的路径选择，但对社会主义的向往与倾慕却是一致的。这是由于“大道之行也，天下为公”代表了几千年来儒家思想的最高境界，这种均贫富、人人为公、各得其所的大同理想构成了社会主义被民众认同和接受的思想基础，从而共同吹响了社会主义的集结号，展示了近代中国社会主义思潮的多元谱系。

一、“天朝田亩”的农业社会主义

中国近代社会的变革，一直围绕着“中国向何处去？”这样一个基本问题而展开，追求理想社会乃至未来世界的图景，成为中国各种政治势力的探索目标。在中国资产阶级出世以前，农民是历史舞台上的主角，而农民领袖洪秀全则成了近代中国先进分子向西方寻找救国救民真理的代表。

出身于农民家庭的洪秀全（1814—1864），早年参加科举考试，屡试不中，由此产生了对科举制度的怀疑和对现实社会的不满。他从宣传西方基督教教义的《劝世良言》中，认识并接受了西方的“上帝”，由此创立了“拜上帝会”这一反清革命组织。1848年前后一年多时间内，洪秀全先后撰写了《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》，形成了其以宗教教义为特征的反清革命思想。1851年1月11日，洪秀全发动金田起义，走上了武装反清道路。1853年3月，太平军攻克南京并定都，改名“天京”，建立起与清王朝对峙的太平天国政权，从而把中国旧式农民革命推向了所能达到的高峰，掀起了中国近代反帝反封建的第一次革命高潮。

为了巩固新生政权，太平天国在政治、经济、军事上采取了一系列措施。在《原道醒世训》中，洪秀全曾把《礼运》中关于大同的这一段话语悉数抄录下来，用以批判现实社会。1853年冬，他又颁布了代表农民阶级的施政纲领——《天朝田亩制度》，其核心是解决农民的土地问题，旨在建立一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的“人间天国”，实现“天下一家，共享太平”的理想社会，明显地表现出对古代大同思想的继承。同时，又在大同思想中，注入了原始基督教的平等观念和农民战争中朴素的均平思想，并以农民小生产的均平思想为核心，描绘了他们向往的理想社会蓝图。

根据拜上帝教的宣传，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念”［3］7-10。从这一原则出发，太平天国取消了私有财产，建立了圣库制度，“农民米谷，商贾资本，皆天父所有，全应解归圣库”［4］199，于是，“人人一衣一食统一由公库供给，所有财物皆入公库”［4］224，军民的婚丧嫁娶统一按标准由国库开销；因为天下人都是“兄弟姊妹”，因而宣布取消家庭，分设男营、女营，虽夫妻亦不得同居；太平天国还废除了私营工商业，在天京城内分设诸匠营和百工衙，统一管理手工业生产，以致“没有商业，全城无一商店可见，也无商品可售，亦无船只、轿子或马匹可雇。但是，有许多船只，我们如有所需，他们乐于供给，不取偿值”［4］225。由此可见，其经济基础是自给自足的小农经济，一方面规定“凡天下田天下人同耕”，实行土地等生产资料的公有制；另一方面整个社会的产业结构是单一的农业和一定的家庭副业，而没有工商业，产品的分配实行绝对的平均主义。洪秀全还把太平军已经行之有效的军事组织系统移植到社会中，实行军政合一、寓兵于民制度，所谓“兵农合一的农村公社组织”。同时，洪秀全又从《劝世良言》这本基督教宣传品中借来一个无所不能、比皇帝的权威还要大的上帝，来否定和扫荡世间一切物质的和精神的权威，用基督教来反对儒、道、佛，还用实际行动捣毁孔子的牌位，组织“拜上帝会”。在洪秀全看来，整个社会是一个由上帝管理的大家庭，在这个家庭中，上帝是家长，大家都是上帝的子女，他们之间都是兄弟姐妹，都是平等的。

《天朝田亩制度》这一体现太平天国农业社会主义的主要文献，是中国近代空想社会主义的萌芽和开端。它把原始基督教的平等观念与中国农民战争中闪现的朴素的均平思想和中国传统的大同思想结合起来，要求平分土地，废除封建土地所有制，憧憬一个无处不均匀、无人不饱暖、无剥削压迫的理想社会，既反映了现实的农民土地要求，又具有空想色彩的“共产主义的微光”。马克思、恩格斯曾认为太平天国是“中国的社会主义”［5］26，他们在1850年1月31日为《新莱茵报》写“国际述评”时，耳闻当时从中国回去的德国传教士居茨拉夫说，他在欧洲听到人们到处在谈论“社会主义”，而“这正是中国许多庶民近来所宣传的那一套啊！”。马克思、恩格斯据此断言，“世界上最古老最巩固的帝国8年来在英国资产者的大批印花布的影响之下已经处于社会变革的前夕，而这次变革必将给这个国家的文明带来极其重要的结果。如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门，那末他们说不定就会看见这样的字样：中华共和国——自由、平等、博爱。”［5］这无疑是说，太平天国实行的变革属于反封建的资产阶级革命范畴。尽管太平天国实行的是反人性的禁欲主义、农民的乌托邦主义、政教合一的专制主义、军事管制的恐怖主义和反文明的蒙昧主义，然而“这类魔鬼是停滞的社会生活的产物”［6］548。

可以说，太平天国是中国近代农民阶级在没有先进阶级领导的情况下，探索和实践“大同”理想的一次英勇尝试，《天朝田亩制度》也将以近代中国第一大乌托邦彪炳史册。

二、“天下为公”的大同社会主义

在1840年鸦片战争隆隆的枪炮声中，古老的中华帝国被迫走上了半殖民地半封建的道路。面对着“数千年未有之强敌”和“数千年未有之变局”，中国的知识精英们在经历了痛苦的反思后，开始了对未来中国命运的探索。作为近代著名思想家、空想社会主义者的康有为（1858—1927），急切地希望用自己的力量挽救岌岌可危的中华民族。青年时代游历香港的见闻，让他感受到了资本主义社会的优越性，所以他的救国之法就是用资本主义来改造中国。从1884年起集早年研究之成果，到1902年写出《大同书》，他经历了苦读、极思、游学、入仕、归隐、避居等近45年，最终孕育出我国有史以来更为绚丽的大同社会主义构想。

康有为出身于书香门第，19岁时师从名儒朱次琦于礼山草堂，苦读3年。后来历游香港、上海，接触到大量的西书，自称“新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进”［7］116。面对民族的深刻危机，他萌发了学习西方之长来挽救民族败落的维新变革思想。光绪十四年（1888年）冬，康有为以布衣之身毅然进京上书光绪皇帝请求变法，不但没有任何结果，反而遭人讥讽。光绪十六年（1890年）春，他举家迁往广州，并开始讲学。由于他以布衣上书的名气很大，致使当时正在学海堂书院读书的陈千秋、梁启超等人为他的学识所折服，纷纷前来请益，愿为门下弟子。这时，青年学子也慕名而来，康有为应陈、梁之请，于光绪十七年（1891年）租借位于长兴里的邱氏书室，创办了“万木草堂”，宣传改良主义思想，开展政治活动，成为戊戌变法的策源地。

康有为是清末戊戌变法的领导人，变法失败后流亡日本，后到世界许多国家游览考察，一直在为宣传君主立宪而奔跑，为建立自己的一套理论体系而思考。中国传统文化中有关“大同”“和谐”“仁爱”的思想源远流长，《礼记·礼运》描绘过令人神往的“大道之行也，天下为公”的大同社会，孔子提出过“礼之用，和为贵”“和而不同”的理念，墨子也有“兼相爱”“爱无差等”的主张，以及洪秀全提出的“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的“务使天下共享”思想，这些都对康有为产生过重大的影响，成了他构建大同社会的文化基因。康有为也由此成为中国古代“大同和谐”思想的集大成者，《大同书》一书对理想社会的追求起着承上启下的作用。

据康有为自称，早在1884年就开始“演大同之义”，1885年就“手定大同之制，名曰《人类公理》”，此时应为《大同书》起稿之时。康有为在广州“万木草堂”和桂林等地讲学时曾向他的学生讲过“大同之学”，但原稿秘不示人。梁启超多次想将之付梓传播，都被康有为拒绝了。康有为之所以不愿此书早早面世，据说是考虑到大同思想不是短时间内能够实现，公布过早可能引起社会混乱。根据有关考证和记述，1898年9月12日康有为第一次赴日本时已完成其中的20余篇，在东京时还曾向犬养毅和柏原文太郎出示过手稿。1901年12月，康有为由槟榔屿前往印度，在印度北部山城大吉岭完成了《大同书》的撰写工作。

在《大同书》中，康有为在承继“行大同救天下为最终之目的”的传统哲学思想基础上，突破汉儒三世三统说，并从公羊学的变易思想中找到了托古改制的依据，进而重塑孔子，将其改装成托古改制的一代宗师，为变法维新找到了合理的精神依托；同时，又将《礼记·礼运》中的小康大同说与公羊三世说进行比附阐释，并借今文经学大发议论。在当时的历史条件下，这有其合理性和积极的意义。在变通本土“三世进化”说的基础上，康有为把人类社会历史发展视为一个在总体上不断上升的过程，从而把对大同理想的追求从沉湎过去转向放眼未来，并在批判西方资本主义的弊端、借鉴空想社会主义学说合理内核的基础上，诞生了中国人探索人类社会发展走势的第一部空想社会主义著作。《大同书》共分30卷，约20万字，分为10部，以此建构了一个无国家、无阶级、无家庭、男女平等、财产公有、自由富足的理想社会。

《大同书》设计了一个与现实社会相对立的理想“大同”境界，并将社会历史发展分为据乱世、升平世（小康）、太平世（大同）三个阶段。它认为，现实社会是个不合人道的苦境，生活在这个社会里的人，几乎都是“忧患苦恼之交迫而并至，浓深而厚重，繁赜而恶剧，未有能少免之者矣”。该书甲部“入世界观众苦”，尽情揭露当时社会各种各样的“苦”，并指出：“总诸苦之根源，皆因九界而已”。“九界”即国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界。他以为，只要去掉这“九界”，即可以使人类乃至众生到达美好的“大同”世界。《大同书》描绘的“大同”社会的蓝图大致是：去掉了“国界”，军队和监狱都不存在了，全地球合成一个公政府，管理公共生产事业和人们的物质文化生活；消灭了“级界”，没有等级之分，也无种族之别，无帝王、君主、世爵、贵族，无主无奴，男女各自独立，“全世界人类尽为平等”；“家”也毁灭了，男女“婚姻之事不复名为夫妇”，儿女由公政府抚养，人们生老病死之事，“皆政府治之”；农、工、商皆归于公，人人劳动，生产力高度发展，人们过着美好的物质生活，文教也很发达，人人有高度的文化教养和道德修养，社会风气优良。总之，这“大同”社会是个“至平、至公、至仁、治之至”的社会。至此，除九界缠缚之苦，实现极乐太平的大同盛世轮廓和盘托出，这里有他对中国古代“天下为公”思想的全面总结，表达了近代知识分子对空想社会主义的理解和勾勒。尽管他的大同思想根植于中国传统哲学之中，但又吸取了大量的西方文明因素，因而使《大同书》成为中西合璧的产物。

作为康有为的高徒，梁启超对老师的思想有着真切的了解。他在1901年发表的《南海康先生传》中说：“先生之哲学，社会主义哲学也。泰西社会主义，原于希腊之柏拉图，有共产之论。及十八世纪，桑土蒙、康德之徒大倡之，其组织渐完备，隐然为政治上一潜力。先生未尝读诸士之书，而其理想与之暗合者甚多，其论据之本，在《戴记·礼运篇》孔子告子游之语。”［8］72《大同书》成书后，作者对内容保密，“不以示人”，到了1913年，他仅取书中的甲、乙两部分在《不忍》杂志上发表。1919年上海长兴书局将甲乙两部合刊印成单行本，书名《大同书》。1935年，全稿由其弟子钱定安整理后交中华书局出版。1956年，古籍出版社以康有为家藏抄本为依据加以校订，重印了《大同书》，并被译为多种文字在国外广泛传播。

三、“群己权界”的自由社会主义

近代中国的自由主义思潮与社会主义有着相当的亲和力，使远离资本主义、亲和社会主义成为这一思潮的重要特征。较早感觉到社会主义思潮脉动并表现出某种认同与向往的是具有自由主义倾向的思想先驱，而“五四”之后社会主义成为中国主流思潮后，一些著名的自由主义者纷纷提出“自由社会主义”的模式。

近代中国自由主义缺乏本土的思想资源，缺乏原创的、系统的理论建构作为学理支撑，因此很大程度上它的思想元素是舶来的，是从外部移植的“被翻译的现代性”。作为中国自由主义之父的严复（1854—1921），他的开创性工作是把英国学者 J.密尔（John Stuart Mi1l，1806—1873）的《论自由》（《On Liberty》）一书译介到了中国。这部著作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是J.密尔所划定的个人与社会的权利界限。因此，当1903年严复把《论自由》介绍到中国来时，译名便定为《群己权界论》，使之成为近代中国政治自由主义的第一部重要文献。严复倾向于把自由放在群己关系的架构中来加以考察，相应地提出了个人自由与群体自由这样一对概念，并根据“权界”思想，提出了“人得自繇，而必以他人之自繇为界”这一区别于西方自由主义的经典定义。在他看来，与个人自由、小己自由相对应的还有国群自由、国家自由的概念，而群己权界的强调、小己自由与国群自由的并提，对国人认知自由的有限性，从而更好地把握自由的内涵具有重要的意义。然而，这种自由主义先声的传播并未掀起一个时代的狂澜。

经过民国初年尤其是新文化运动的思想洗礼，20世纪20年代以后的自由主义思潮在中国有了更多的追随者，而胡适（1891—1962）是其主要的代言人。1920年8月1日，他和蒋梦麟、李大钊、陶孟和、王文伯、张慰慈、高一涵等7人联名在《晨报》发表《争自由的宣言》，宣称“政治如果不由人民发动，断不会有真共和实现。但是如果想使政治由人民发动，不得不先有养成国人自由思想、自由评判的真精神的空气”。同时，希望全国同胞力争这些关乎“人民和社会生存的命脉”［9］的基本自由，包括言论自由、出版自由、集会结社自由、书信秘密自由。后来，该宣言曾被称为中国自由主义知识分子第一份具有现代自由与宪政意义上的“自由主义宣言书”。

不久，胡适开始集结同人组织“努力社”，并于1922年5月创办以政论为特色的《努力周报》。在该刊第2期上，由胡适起草、16人签名的《我们的政治主张》提出了“好政府主义”，认为一个好政府“在消极的方面是要有正当的机关可以监督，防止一切营私舞弊的不法官吏”，在积极的方面至少要做到：充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利；充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。为此，该宣言还提出了政治改革的3个基本原则，即“宪政的政府”“公开的政府”和“有计划的政治”。在1926年所写的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，胡适对社会主义大加赞扬，认为“18世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱，19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义”［10］。在考察了苏俄的社会主义之后，他在致徐志摩的信中又表示：“对于苏俄之大规模的政治实验，不能不表示佩服”，并提出了“自由的社会主义”这一概念：“近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（Socializing）的倾向，逐渐扩充成享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫它做‘新自由主义’（New Liberalism）或‘自由的社会主义’（Liberal Socialism）。”［11］42，47在他的主持下， 当时在知识界中有着广泛影响力的刊物《独立评论》，也发表了不少介绍和主张社会主义的文字。另一位代表人物傅斯年还对所谓的“自由社会主义”内涵作过解释，即在政治领域实行自由、民主的自由主义，在经济领域实行均富、平等的社会主义。在《评英国大选》一文中，傅斯年曾表达过本人的自由社会主义理念：“我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去；有自由而无社会主义，我也不要住。所以我极其希望英美能作成一个新榜样，即自由与社会主义之融合。”［12］胡适等人虽致力于集结自由主义学人，也曾萌发过组织“自由党”的念头，但最终还是没有实施。

到了20世纪30—40年代，一些政治活动家已不再满足于自由主义观念层面的传播，而热衷于思考和设计整体性的社会政治改革方案。1941年10月10日，中国民主政团同盟（1944年9月后改称“中国民主同盟”）发表《对时局的主张纲领》，内容包括：贯彻抗日主张，恢复领土主权之完整；实践民主精神，结束党治，在宪政实施以前，设置各党派国事协议机关；确立国权统一，反对地方分裂，但中央与地方须为权限适当之划分；军队属于国家，军人忠于国家，反对军队中之党团组织，并反对以武力从事党争；厉行法治，保障人民生命财产及身体之自由，反对一切非法之特殊处置；尊重思想学术之自由，保护合法之言论出版集会结社等。章乃器、左舜生、张君劢、章伯钧等自由主义者利用国民参政会这一影响中央决策的合法渠道，两次发起要求国民政府结束党治、颁布宪法、还政于民、实施宪政的民主宪政运动。抗战胜利后，他们更是焕发了空前的政治参与热情，纷纷组织政党，形成颇有声势的第三种力量。1945年10月，中国民主同盟在临时全国代表大会上通过了宣言和政纲，宣布自己为“具有独立性与中立性的民主大集团”，其使命是“把握住这个千载一时的机会”，“把中国造成一个十足道地的民主国家”［13］。后来，随着国民党的镇压，政治自由主义最终难圆其理想之梦。

可见，近代政治自由主义先后演绎了从先驱者的个体发声，到同人结社的集体议政，再到组织政党进行抗争的三部曲，并依次出现了以严复为代表的启蒙型自由主义，以胡适为代表的议政型自由主义，以及20世纪40年代以“中间路线”为代表的行动型自由主义三种形态［14］。在这个过程中，自由社会主义把越来越多的知识精英和社会精英感召到自己的旗帜之下，并促成了从少数思想家的价值理念到弥漫社会各界的启蒙思潮，再到热衷社会改造方案的提升。其思想演变的基本轨迹，即由经济层面的自由转向社会与政治层面的平等均富，从笃信市场、鼓励自由竞争的“放任主义”，转向新自由主义主张政府调控的“干涉主义”，倾慕于苏俄的计划经济和福利主义模式，进而倒向社会主义。

尽管西方自由主义传入中国以后，严复、胡适等人根据救亡图存的现实需要，对它进行过若干修正，但强调的还是个人自由和个人权利。胡适一再告诫青年人，要想救国必先救自己；要想争国家的自由和权利，就要先争个人的自由和权利。然而，在民族危机日益深重的近代中国，摆在国人面前最急迫的任务不是争个人自由和个人权利，而是谋求中华民族的解放和国家的独立与自主。因此，强调个人自由和个人权利的自由主义与民族救亡的时代主题始终显得有些隔膜，也很难得到绝大多数国人包括广大青年学生的认同。

四、“贫富均等”的民生社会主义

在中国近代史上，从19世纪70年代开始就有人介绍国际工人运动和社会主义学说，但在这一学说流布的同时提倡实践的，则以资产阶级革命家孙中山（1866—1925）为先。诚如梁启超所言：“孙逸仙（文），他虽不是个学者，但眼光极锐敏，提倡社会主义，以他为最先。”［15］30

1896年孙中山在伦敦蒙难脱险后，几乎天天到大英博物馆的图书馆潜心研读和从事著述，广泛涉猎了当时流行于西方的各类社会主义书籍，并实地考察了资本主义国家的政治、经济制度和蓬勃开展的社会主义运动。之后，他深有感触，表达了对社会主义的向往与倾慕。1903年，孙中山在复友人函中首次提到社会主义：“所询社会主义，乃弟所极思，不能须臾忘者。弟所主张在于平均地权，此为吾国今日可以切实施行之事。”［16］2281905年5月，孙中山在布鲁塞尔访问第二国际社会党执行局，与该局主席E.王德威尔德、书记C.胡斯曼晤谈，请求接纳自己的革命组织为第二国际成员。同时，他还解释了中国社会主义者的目标、纲领，声称“中国社会主义者要采用欧洲的生产方式，使用机器，但避免其种种弊端”，“建立一个没有任何过渡的新社会”，即由“中世纪的生产方式将直接过渡到社会主义的生产阶段，而工人不必经受被资本家剥削的痛苦”［16］273。武昌起义成功后，从海外归国的孙中山便在上海会见了社会党本部长江亢虎，称“余实社会主义实行家也”，表示对社会主义“必竭力赞成之”［16］580。过些天，又派人送去《社会主义概论》《社会主义之理论与实行》《社会主义发达史》和《地税原论》等4本从国外带回的“欧美最新社会主义名著”，并附信：“请广集同志，多译此种著作，以输入新思想，若能建一学校研究斯学，尤所深望。”［17］2281912年，他发表题为《社会革命说》的演说，宣称“今吾国之革命，乃为国利民福革命。拥护国利民福者，实社会主义，故欲巩固国利民福，不可不注重社会问题”。10月，他在上海中国社会党总部以《社会主义之发生与派别》为题作了3天演讲，对社会主义派别进行了分析归类，区分了集产社会主义与共产社会主义，认为“共产主义本为社会之上乘”，但国民道德之程度、生产程度还不具备，“则主张集产社会主义，实为今日唯一之要图”［16］508。

孙中山欲想推行的社会主义实为民生社会主义。鸦片战争以后中国内患外忧，人民处在水深火热之中，民生问题成为中华民族生存、发展的重大问题。为此，作为晚清激进主义思潮的代表，他不仅主张反清革命，而且在提出民族主义、民权主义的同时，又提出了民生主义的主张。1903年孙中山关于“平均地权”口号的提出，可以看作民生主义诞生的标志，两年后同盟会又以“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”作为自己的政治纲领，同时他在《民报》发刊词中正式提出：“民生主义跃跃然动，20世纪不得不为民生主义之擅扬时代也。”［16］288所谓民生，“就是人民的生活，社会的生存、国民的生计、群众的生命”［18］355，包括重视民生、发展实业、贫富均等、平均地权和节制资本四个方面的内容，构成了一个完整的思想体系。在孙中山看来，要通过“一面图国家富强，一面当防资本家垄断之流弊”［19］323，在发展实业的同时实现国民的“贫富均等”，从而达到“我民幼有所教，老有所养，分业操作，各得其所”［20］173-174的理想目标。后来，孙中山在记述民生主义形成经过时说：“伦敦脱险后，则暂留欧洲，以实行考察其政治风俗，并结交朝野贤豪。两年之中，所见所闻，殊多心得。始知徒致国家富强、民权发达如欧洲列强者，犹未能登斯民于极乐之乡也；是以欧洲志士，犹有社会革命之运动也。予欲为一劳永逸之计，乃采取民生主义，以与民族、民权问题同时解决。此三民主义之主张所由完成也。”［21］232

可见，在孙中山的理解中，其创立的民生主义在本质上与社会主义并无差异。在《三民主义·民生主义》演讲中，他开宗明义地指出：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”［18］355因为“社会主义之主张，实欲使世界人类同立于平等之地位，富则同富，乐则同乐，不宜与贫富苦乐之不同，而陷社会于竞争悲苦之境。”［19］517《在上海中华实业联合会欢迎会的演说》中，他自述：“实行民生主义，而以社会主义为归宿，俾全国之人，无一贫者，同享安乐之幸福，则仆之素志也。”［22］623后来，民生主义成了早年同盟会的革命纲领之一，1924年国民党改组后，经过孙中山的重新解释，它又写进了《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，成了国共合作时期国民党的革命纲领。

自从孙中山提出民生主义后，立即引起了世人的关注与议论，梁启超诋毁和质疑民生主义的文章《开明专制论》《杂答某报》及《再驳某报之土地国有论》公然在《新民丛报》亮相，从而引起《民报》与《新民丛报》的激烈论战。从当时的情况看，首先是革命营垒内有人对民生主义的重要内涵“平均地权”有疑义，甚至要求取消或把“平均地权”改为“平均人权”，说明革命党人中确有一部分人对此耿耿于怀；其次是革命阵营外的君宪派，也对之大肆非议，甚至斥为“冀赌徒光棍大盗小偷乞丐流氓狱囚之悉为我用”。在这种情势下，阐述孙中山民生主义的义旨以告同志，与君宪派进行论战以正视听，就成为同盟会成立后《民报》的重要任务之一。于是，孙中山亲自在全国各地举行几十场演讲，大张旗鼓地宣扬民生主义。其后，以“汉民”“辨奸”“民意”为笔名的胡汉民，以“自由”署名的冯自由和以“县解”为笔名的朱执信等人也在《民报》上发文，对诠释孙中山的土地国有思想和平均地权纲领起了重要作用，其中《民报》第3号汉民所撰《民报之六大主义》与第4号自由所撰《录中国日报民生主义与中国政治革命之前途》两文，阐述民生主义的要义最为详实，对反对派的批驳最为有力。

对三民主义体系的整合研究，成了民国时期的研究主流。国民党的一些政要如邓演达、戴季陶、陈公博、周佛海以及被称为“托派”的叶青等，从各自的政治立场和政治需要出发，在对三民主义解读时，由于对民生主义的不同看法或曰各取所需，形成了三民主义研判的不同政治流派，如邓演达的“平民阶级的三民主义”，戴季陶的“纯正的三民主义”，周佛海、陈公博等的“科学的三民主义”，以及叶青的“心物综合的三民主义”等。这些不同流派的三民主义解读，大都从自己依附的国民党内不同政治派别的利益出发，理所当然地受到了共产党人李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的批判。

五、“互助生存”的无政府主义

无政府主义即安那其主义（Anarchism），是近代中国影响最大的一股社会主义思潮。“拒俄事件”和“《苏报》案”后，大批知识分子走上反清革命道路，并踏上留日之途。当时日本社会主义思潮十分盛行，无政府主义也夹杂其间得以流行。宫崎梦柳翻译的《虚无党》、烟山太郎著的《近世无政府主义》等宣传无政府主义的书，很快博得了留日中国学生的青睐。在1902年上海广智书局发行的译著《俄罗斯大风潮》一书中，译者马君武向中国人介绍无政府主义是一种“新主义”［23］。同年，商务印书馆出版《社会主义广长舌》一书，其中有幸德秋水著的《无政府主义之制造》一章。次年，“自然生”（即张继）也根据日本书刊中有关无政府主义思想的资料编译成书。此外，流亡日本、深受M·巴枯宁思想影响的俄国民粹主义者也给日本人带去了俄国无政府主义思想。这些鱼龙混杂的思想成为早期中国无政府主义者吸取的主要思想来源。

从晚清开始，这股思潮在域外有两个传播中心，主要是留日的“天义派”和留法的“新世纪派”。1907年6月，中国无政府主义之父刘师培（1884—1919）以其妻何震名义出版《天义》报［24］105。《〈天义〉报广告》云：“本报之宗旨，在于破坏固有之社会，颠覆现今一切之政府，抵抗一切之强权，以实行人类完全之平等”［24］118，表现出浓厚的无政府主义色彩。不久，刘师培、张继等人在东京创办“社会主义讲习会”，宣称“吾辈之宗旨，不仅以实行社会主义为止，乃以无政府主义为目的者也”［25］1498，认为无政府主义“于学理最为圆满”［25］，因此在“满洲政府颠覆后，即行无政府，决不欲于排满以后，另立新政府也。”［25］1500讲习会高峰时达百余人，重要骨干来自国内江浙等地，并经常以玩山游水为名，到东京郊外一些地方秘密开会。当时正值孙中山离开东京，而同盟会领导核心也迁往南洋，他们便利用《天义报》及《衡报》，宣扬无政府主义思潮，在很大程度上接管了留日学生界的舆论阵地，实际上对孙中山鼓吹的以三民主义为核心的革命思潮起了消解作用。与此同时，张静江、吴稚晖、李石曾等人在巴黎也创办了《新世纪》，后又出版《新世纪丛书》，集中介绍世界7个无政府主义思想家，包括高得文（Godwin）、蒲鲁东（Proudhon）、梯于格（Tucher）、道司道（特尔斯泰，Tolstoj）、司梯尔（Stirner）、巴枯宁（Bakounine）、克鲁泡特金（Kroputkine）等人的简介、主要代表作及其论点［26］359-360，并大肆宣传法国大革命的政治风潮和俄国虚无党在世界范围内的活动以及M.巴枯宁、克鲁泡特金的思想，以至同盟会的机关报《民报》也成了鼓吹无政府主义的主要阵地。可以说，“天义派”和“新世纪派”的出现，标志着近代中国的无政府主义已经蔚然成潮。

辛亥革命以后，无政府主义思潮开始移师国内，被称为近代中国系统传播无政府主义第一人的刘师复（1884—1915）继续扛起这面大。1912年5月，他在广州成立“中国内地传播无政府主义之第一团体”［27］194的“晦鸣学舍”，出版发行《晦鸣录》（从第3期起改为《民声》），并把“共产主义；反对军国主义；工团主义；反对宗教主义；反对家族主义；素食主义；语言统一；万国大同”作为其8条宗旨，公开标榜“社会革命”［28］。为了便于识别“非社会主义”与“真正社会主义”之间的区别，他又公开拉出“无政府共产主义”的旗帜，并于1913年8月发表题为《无政府共产党之目的与手段》的纲领性文件，虽然这是第一个打出“无政府共产党”的招牌，不过他对于共产主义理论一直采取一面提倡、一面批判的态度。1914年刘师复来到上海，成立“无政府共产主义同志社”，在宣传无政府主义主张的同时，还组织各地工会，出版第一本工人刊物《劳动》。从此，全国各地便出现了近50个无政府主义组织，如南京的“群社”、北京的“实社”、山西的“平社”、天津的“真社”等，还发行了“群社”的《人群》、“实社”的《自由录》、“平社”的《平社》、“真社”的《新生命》、“进化社”的《进化》、“奋斗社”的《奋斗》等70多种杂志，编印了《新世纪丛书》和《无政府主义粹言》，并将此两本书中主要内容印成《无政府主义名著丛刊》，向内地广为散发。十月革命后，无政府主义的团体和宣扬无政府主义的刊物更是趁机打着“社会主义”“共产主义”的旗号，喧嚣一时。

刘师复制订的一整套系统完备的理论纲领，即所谓的“师复主义”，主要借鉴了俄罗斯无政府主义大师克鲁泡特金的“互助论”，并杂糅进中国的一些传统思想而形成。他主张废除一切国家与政权形式，鞭挞了当时的袁世凯政权和北洋军阀；主张废除宗教、家族、婚姻等封建传统，实现个性解放和个人绝对自由；主张男女平等，提倡恋爱自由，建立平民女学，张扬个性解放等。在他们看来，无政府主义可分为两派，即一派以个人为主，一派以社会为主，前者可称为“哲学的无政府主义”，以个人主权为重，诚与社会主义不同；后者谓“合群的无政府主义”，其共产一派的目的正与社会主义不殊，甚至认为共产的无政府主义实由社会主义而生，乃社会主义之极端。

到五四时期，无政府主义已发展成三大流派：一是黄凌霜、区声白继承刘师复衣钵，宣扬克鲁泡特金的“无政府共产主义”，这是中国无政府主义的正统派和主力军；二是朱谦之为代表的把M.施蒂纳个人无政府主义与A.叔本华、H.柏格森的悲观主义、直觉主义以及中国老庄的无为主义糅杂起来的一套新虚无主义；三是以郑太朴为代表的“中国式无政府主义”，宣称其由“本政府原理，参酌中国的社会情形、人民性格而成”，反对照搬欧洲各派无政府主义理论。从中国无政府主义主要派别所依据的学理来看，都将自己的学说与“天演”哲学互相诠释，并试图以“互助论”去弥补进化论蕴含的生存竞争学说之不足。正如蔡元培所指出的：“《天演论》出版后，‘物竞’、‘争存’等语，宣传一时，很引起一种‘有强权无公理’的主张。同时有一种根据进化论，而纠正强权论的学说，从法国方面输进来，这是高阳李煜瀛（李石曾）发起的。”［29］126-127李石曾在《东方杂志》上连载克鲁泡特金的《互助论》，并在译者序中称：“后人过信竞争，达氏亦未及自料。赫胥黎智尔辈于传达进化学说大有功，至于误点则不能谓无过。逮俄之学者开斯来柯伯坚Kropotkine（亦作克洛泡得金）继起，乃明进化不独有竞争为之一因。而互助尤其大者。”［30］“新世纪派”批评严复的天演进化论绝非历史的偶然。随着近代中国由戊戌变法的改良走向推翻满清王朝的革命，严复自然受到源于法国无政府主义思潮的批判，这反映了中国社会主流思潮的变化，也折射出世界范围内以英国为代表的改良主义与法国革命哲学中的无政府主义的思想交锋。改良的重要学理是进化论，而革命理论的基础是互助论。针对进化论蕴含的弱肉强食式的生存斗争学说，“新世纪派”推出克鲁泡特金的互助论，实是对进化与伦理关系全面反思的结果。在他们看来，“互助”是人的天性，合群是人的本能，认为“互助生存”也是进化的法则，通过互助人类可以达致理想的社会，而达尔文“物竞天择”的进化哲学势必导致“人吃人”现象的产生。

无政府主义对社会不平等现象的无情批判、对专制统治的揭露、对个人自由的倡导，都与新文化运动所倡导的基本原则相呼应，起到了思想启蒙的功效。然而，面对蓬勃兴起的科学社会主义思潮，以“中国无政府主义正统派”自居的黄凌霜、区声白、易家钺等人在《进化》《奋斗》等刊物上连续发表了《评〈新潮杂志〉所谓今日世界之新潮》《马克思学说的批判》《我们反对布尔扎维克》《为什么反对布尔扎维克》等一系列文章，公开挑起了与马克思主义阵营的论战。他们的观点集中在四个方面：其一，关于自由问题。从抽象的人性出发，认为“互助”、“性善”是人类的本能，这种本能决定了人人都能自治，不用别人来管束。其二，关于国家问题。要求“绝对自由”，反对一切国家、强权和法律，反对无产阶级专政的学说。其三，关于生产和分配问题。主张生产分散，反对集中，主张“将一切生产机关，委诸自由人的自由联合管理”。其四，关于组织问题。反对任何性质的组织和纪律、集中和领导，主张极端民主。1920年9月，《新青年》首先发表了陈独秀的《谈政治》一文，正式揭开了反击无政府主义的序幕。接着又陆续发表了《社会主义批评》《讨论无政府主义》等重要文章，对无政府主义作了进一步的批判。同时，《共产党》月刊还发表了李达的《社会主义革命的商榷》和《无政府主义之解吾》等文章，对无政府主义的实质进行了揭露。上海《民国日报》副刊《觉悟》也展开了“强权卫公理”的争论，发表了具有初步共产主义思想的知识分子与无政府主义者的辩论通讯等。

六、“宪政民主”的社会民主主义

社会民主主义思潮在中国的登场离不开一个人，即江亢虎（1883—1954）①。早年，江亢虎怀着“广求智识，备将来对国家靖献之资”［31］83的目的赴日留学。在日期间，他常以留学生身份出席日本社会党集会，进一步接触了西方各种社会主义思潮，同时对儒家大同之世无限向往：“慕大同之治，妄草议案，条例多端，以为必如何如何而后天下可企于均平，因虚拟理想世界，如佛陀、耶稣谓于天国者”［32］16，并把儒家大同思想与初步接触到的欧洲社会主义思想相比较，发现二者“多有互相印证之妙，竟暗合十之八九”［32］，遂开始致力于社会主义的传播。以后，他又转赴欧洲，游历英、法、德、荷、比、俄等国，广泛接触E.伯恩施坦等各国社会民主党人，还以非正式代表身份出席第二国际在布鲁塞尔召开的会议，从而对走议会政治道路的社会民主主义留下深刻印象。

1911年6月，回国不久的江亢虎即赴杭州惠兴女校作《社会主义与女学之关系》的演讲，除指出社会主义的目的是为了“惟求人类共同之幸福，而弥经济不平等之缺”［33］，再次重申教育平等，财产独立为实现社会主义之不二法门。据说这是中国有社会主义演说之始。7月10日，他避居上海后，在张园发起成立“社会主义研究会”，以“研究广义的社会主义”为宗旨，“介绍西来之学说，发挥古人之思想，交通近世之言论，一以公平的眼光，论理学的论法出之”［34］。10月10日，辛亥革命的枪声在武昌首先打响，在这迅猛发展的革命形势下，江亢虎感到再没有必要顾虑清政府的干涉了，便与陈翼龙、李大钊等人正式发起创建中国社会党。11月5日，就在上海光复的第二天，他以“社会主义研究会”发起人名义召集特别会，提议效德国社会民主党形式“改组社会党”，于是一个号称倡导社会主义的政治团体——中国社会党在上海宣告成立。这是中国“依古以来，一切团体公然自承认为党者之破天荒”［35］，也是中国第一个宣布自己为社会主义者的政党。其“基本党员”是惜阴公会、《天铎报》馆、女子进行社等团体的“商、学界”人士，江亢虎被推选为部长［32］20，同时出版《人道周报》为机关报。在江亢虎建立“没有剥削、民众当家作主的社会，对私有财产严加限制”口号的鼓惑下，不少追求进步的青年知识分子纷纷加入该党，连《京报》《晨报》这样的大报也刊登了不少为社会党摇旗呐喊的文章。

1912年第一次联合会上，江亢虎在吸收古代大同思想和“三无”（无宗教、无国家、无家庭）主义进步因素的基础上，进一步融合西方社会的改良主义、单税社会主义、国家社会主义后，颁布了由他一手制订的带有改良色彩的8条政治纲领：赞同共和；融化种界；改良法律，尊重个人；破除世袭遗产制度；组织公共机关，普及平民教育；振兴直接生利之事业，奖励劳动家；专征地税，罢免一切税；限制军备，并力军备以外之竞争［36］。在该党成员中，占首位的是知识分子，其次是工商业者、破产的农民、手工业者和其他劳动群众，拥有党员52.3万余人，在全国各地建立起490多个支部。江亢虎甚至还把长江口的崇明岛设计为“社会主义研究试验地”，计划在当地以测量土地、专收地税来实现社会主义。这一活动曾得到孙中山的鼎力支持，还在上海寓所会见了江亢虎，并针对社会党更乐意成为一个“输布社会主义之广告公司”，劝说其多参与政治活动。因此，时人把刚刚进入中国的社会民主主义称为“孙逸仙江亢虎之社会主义”。1913年7月，中国社会党与日本、美国的社会党代表在上海成立“万国社会党俱乐部”，这更使中国社会党及江亢虎本人声名大噪。

可是好景不长，宋教仁案发生后，江亢虎很快被袁世凯逐出了政治舞台而亡命美国。1922年8月再度旅欧回国后，他开始了复活中国社会党的活动，并在《回国宣言》中提出“新民主主义”和“新社会主义”理论。如果说1911年江亢虎建党时尚未提出自己独立的理论主张，只是照搬改良主义和无政府主义“杂拌”的话，那么时隔10多年之后，特别是旅欧期间“参观各国社会党而吾见其首领要人”后，他便形成了一套社会民主主义的学说，从而为达到该党“根本改造政治与经济制度”这一目的奠定了理论基础。

所谓“新民主主义”，是江亢虎用来消除旧民主主义流弊以从根本上改造现存政治制度的基本主张，其核心是“选民政治”，包括“选民参政”“职业代议”“立法一权”等要点，以全民参政克服少数专制，以职业代议克服阶级专制，以“立法一权”避免行政和立法两权互相牵制。所谓“新社会主义”，是江亢虎用来消除旧社会主义，即欧美改良主义和苏俄急进主义所造成的后果，以根本改造现存经济制度的基本主张，其精髓是“资产公有”，包括“资产公有”“劳动报酬”“教养普及”等要点，以资产公有废除资本私有，视所费劳力定其所得报酬，以教养普及达到社会之平等和个人之自由。这些主张被江亢虎标榜为新学说、新理论，以区别于早在欧美各国蓬勃兴起并在中国得到广泛传播的社会民主主义思潮。实际上，上述主张除了处处显露出旧的痕迹外，并无多少新的内容。从思想来源看，所谓“新民主主义”，实际上因袭了西方广为传播的议会民主制，包括代议制学说和英国的责任内阁制理论；所谓“新社会主义”，实际上是照搬了英国费边社的市政社会主义和美国H·乔治的单一地价税学说。从主要内容看，复活的中国社会党多次声称，它以根本改造现存政治、经济制度为目的，实际上却以不触动现存制度为原则。它一面宣告与现政府绝不妥协，另一面却不主张推翻现政府，只是对其“处于监督与批评之地位”；一面主张根本改造资本主义制度，另一面又强调“对于资本家个人及其事业并不攻击或妨碍之”；一面提出应通过各种运动取得政权，另一面又重申“务用公开的、合法的宣传式、指导式手段，从事于政治运动，并及文化运动、劳动运动”。

很显然，按照这个社会民主主义政纲，不可能从根本上触动现存的社会制度，而只能在统治阶级允许的范围内做一些局部或个别的社会改良。李达曾经指出：“资本阶级的民主主义和无产阶级的民主主义之间，并没有第三者的存在。江亢虎的新民主主义，窃取苏维埃制度的形式，却加上了地主资本家两个要素在内，既不是第三阶级（资本阶级）的民主主义，也不是第四阶级（无产阶级）的民主主义，这真是‘不三不四’的民主主义了。”［37］221-235果然，当江亢虎提出以“新民主主义”和“新社会主义”作为起草新宪法的指针时，得到了北洋军阀段祺瑞的青睐，并被吸收参加新宪法的起草，从而把一个以社会主义为旗帜的党绑架到北洋军阀的战车之上。

1918年底，自第一次世界大战以来“一直置身于世界民主社会主义潮流之中”［38］3的张君劢（1886—1969）随梁启超旅欧考察，并拜访了K.考茨基、E.伯恩施坦、R.希法亭、P.谢德曼等社会主义思想家，亲自体会了魏玛宪法的神奇功效，这对奠定其社会民主主义思想产生了一定的作用。同时，从早稻田大学到柏林大学，张君劢接受了系统的西方近代政治学和法学理论教育，由此形塑了其宪政的思维模式。他从英国工党和费边社的理论主张中获取灵感和启发，多次引用R.麦克唐纳从“社会有机体论”出发对“暴力革命”的批评，认为社会主义所希望的变动是一种有机的历程，它的目的是要在服务与报酬之间确立一种公道关系，而这并非暴力革命所能为力。因此，张君劢很赞赏R.麦克唐纳用“进化式的革命”与“暴力革命”相区隔。在他看来，要达到社会主义的理想，要靠目的的彻底，而不能靠手段的彻底，民主和社会主义都不是可以一蹴而就的，枪杆子和暴力革命根本无济于事，革命复革命，只会令人民越来越贫苦。同时，他在比较了苏俄和德国的革命后，认为德国的“宪政民主”胜于苏俄的“暴力没收”“废除私有”与“阶级斗争”之路，强调民主首先是宪法、议会政治、政党政治和投票选举等一系列制度性的设置，并认为中国应该向德国学习，制订宪法，走民主共和的道路。可以看出，他的以渐进的民主手段实现社会主义的思想基调，与K.考茨基向社会主义过渡的议会道路具有极大的相似性。

第二次世界大战后，民主、自由、人权在西方重新兴起，民主社会主义成为社会党国际重建后的官方意识形态。受此影响，经历了从社会民主主义到国家社会主义转向的张君劢，立马改换门庭，重新高擎起民主社会主义的大旗来。1946年8月，他所领导的国家社会党与长期活动于海外的中国民主宪政党合并，新组建“中国民主社会党”，并通过《中国民主社会党政纲》，确立民主社会主义为唯一的立国之道，并具体设计了实行社会主义的中国方案。在此后的两三年间，他还先后发表了《民主与反民主——中国民主社会党政纲释义之一》《民主社会主义之哲学背景》《民主政治的哲学基础》《民主社会党的任务》等一系列文章，将“自由、平等、公道、互助”标示为社会主义的基本价值，伦理社会主义的内涵在他晚年思想中也已彰显。但由于理论本身的矛盾性和“中国史境”的特殊性，以及他所说的一切都是“应然”而不是“实然”，民主社会主义最终在中国成为“不可兑现的方案”。

七、“工读互助”的新村主义

第一次世界大战爆发后，欧洲各国的复兴急需大批廉价的劳动力。贫穷的中国学生为求新知纷纷赴欧勤工俭学，最初只是被当作一种解决学费和普及教育的方法和途径，并不被当作一种建立“新生活”的主张。直到李大钊在宣传十月革命的文章中，提出今后的社会都要成为劳工社会、人人都要成为劳工之后，尤其是人们在五四运动中看到了工人阶级的伟大力量，便对“劳动”的意义有了新的理解。许多知识分子渴望成为神圣的“劳工”，就把“工读”看作能实行与劳动人民结合、并以此建立新社会的一种方式。同时，俄国托尔斯泰的“泛劳动主义”也被当作一种社会主义来接受，成为倡导工读主义的理论依据。工读主义认为劳动是人生的需要，可以通过教育使人人参加劳动来改造社会，建立起人人幸福的社会。正当人们对工读主义发生浓厚兴趣的时候，赵世炎于1919年12月在北京创办了《工读》半月刊，开辟了一块专门研究和传播工读主义的阵地；天津觉悟社也在1920年1月创办的《觉悟》上，发表了题为《工读主义》的长文，对工读主义的理论主张和实行方法作了系统的论述，工读主义思潮随之兴起。

20世纪初，日本白桦派理想主义作家武者小路实笃（1885—1976）发起，在日本九州日向等地买地盖房，组成几个“新村”，实行共同劳作、互相协作、平等分配的制度，过所谓的“人的生活”，他认为，创建这种生活不是借助于暴力手段，而是通过和平手段，是通过改造现有的资本主义社会而实现的人人平等。1918年7月，武者小路实笃创办了《新村》杂志，梦想将带有空想社会主义色彩的“新村主义”运动扩展到全世界。早在辛亥革命前后，中国社会党党魁江亢虎和中国无政府主义集大成者刘师复曾设计过类似新村的组织，但他们都是单纯从无政府主义角度去构想新村的蓝图，因而没人理睬。

将新村主义系统介绍到中国的是五四文化名人周作人（1885—1967）。1919年3月，周作人在《新青年》上发表《日本的新村》一文，这是中国有关日本新村的最初介绍，内容主要根据武者小路实笃的《新村的生活》一书来介绍新村的实践意义。当时中国动荡的时局、迷茫的社会、丛生的各类思潮，使周作人既担忧暴力社会变革将带来的乱象与激变，又渴望寻求一种新的解决时弊和改造社会的道路。新村主义描述的实行“人的生活”，即实现个人与集体、独立与互助、脑力与体力、物质与精神、肉与灵的融合的乌托邦，被周作人认为是“顺了必然的潮流”，又可避免“将来的革命”，恰好契合了他的需求。他认为，“新村运动主张泛劳动，提倡协力的共同生活，一方面尽了对于人类的义务，另一方面也尽了各人对于个人自己的义务；赞美协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神，实在是一种切实可行的理想，正中普遍的人生的福音。”［39］

同年7月，周作人到日本九州实地考察了新村，在那里找到了自己的乌托邦，也进一步激发了他要在中国开展新村运动的想法。回国后，他在《新潮》杂志发表了《访日本新村记》，也在天津作了关于《新村的精神》的演讲，不但介绍了新村的组成形式、社会特征与劳动制度，更强调新村的理想就是人的生活。这种以“互助”为思想基础，以“工读”为实行方式，以“新村”为组织模式的新村主义思潮，受到了一些激进知识分子和青年学生的欢迎。由于两年间积极推介、集中宣传新村思想，周作人也被公认为新村主义思潮和运动的代表人物。

当时深受这种思潮影响的恽代英，在1920年6月所写的《未来之梦》一文中，对这种思潮作了明确的阐述。在他看来，要改造这个社会，一方面需要做一个共同生活的模型，使世人知道合理、幸福的生活是可能的事；另一方面大家必须协力，不但解决自己及家庭生活问题，而且要有力量与资本家决斗。这种决斗的形式固然可以组织工会，鼓吹罢工，用阶级战争为推倒资本家的方法，但他认为想要为世界求一个最后的解决，仅仅靠鼓动争存的单纯天性总还不够，最好莫如利用经济学的原理，建设个为社会服务的大资本，这样既可用实力压服资本家，也可用互助共存的道理启示一般阶级，靠这种共同生活的扩张，把全世界变为社会主义的天国。可见，这种思潮是主张用理性说教和典型示范来代替阶级斗争，从而达到改造旧社会、建立新世界的目的。恽代英这个“未来之梦”表达了当时中国知识界普遍的心理趋向。

最早开始筹划建立新村的是湖南的毛泽东和蔡和森。1918年他们寄居长沙岳麓山时，就酝酿过办新村。事隔一年，毛泽东从北京回到长沙后，又一次提出这个设想并起草了详细的计划书，还把这份计划书的一部分发表在《湖南教育》月刊上，说这是他“数年来的梦想”。此时，武汉的恽代英也正试图组织新村团体，聚集一批青年，建立一种“日出而作，日入而息”的伊甸园式的生活，实践“未来之梦”。1919年11月1日，他在日记里规划的新村是：“村内完全废除金钱，没有私产，各尽所能，各取所需”。在内，吃一样饭，穿一样衣，半工半读，兴办教育，以农为本，兼营牲畜；对外，鼓吹文化，改造环境。在北京，周作人于1920年2月设立了“新村支部”，并在《新青年》上发表过启事，还办了个《新村》杂志。少年中国学会负责人王光祈（1892—1936）更是详尽地设想了一个仿照新村的“菜园“计划：在离城不远的地方开辟菜园，每天种菜2小时、读书3小时，其余时间供游戏阅报，并附设一个平民学校，让附近的农家子弟免费上学。后来，他把“菜园新村”移植到城市，将这种城市中的新生活定名为“工读互助团”，认为“这种组织比‘新村’容易办到，因为‘新村’需要土地，而且我们现在生活的根据地又在城市，所以这种主张比较切实可行，更为需要”［40］。他阐述了发起工读互助团的动机：其一，“为苦学生开一个生活途径，为新社会筑一个基础”；其二，实现“人人作工、人人读书，各尽所能、各取所需”［41］的理想社会。随后，上海、南京、广州等地也成立了类似的工读互助组织，实际上它是将“农村中的新生活”移植到“城市中的新生活”，虽然没有冠以“新村”的名称，但从其构想的具体模式可以看出其来源自新村的构想，也可以说是武者小路实笃的新村主义在传播过程中，受传者根据环境的需要而产生的本土化变异。

不过，新村主义也遭到了许多人的批评，就连周作人的胞兄鲁迅对此也持保留态度。他曾在小说《头发的故事》里，借小说主人公之口对新村主义提出了质疑：“改革么，武器在哪里？工读么，工厂在哪里？”［42］40显然，鲁迅是主张在现实中作顽强的抗争，而不希望周作人在乌托邦式的新村主义中沉溺太深，作不切实际的幻想。胡适也在1920年公开发表演说，指出周作人所鼓吹的新村主义即为孟子所宣扬的“穷则独善其身”的“独善的个人主义”，“想跳出这个社会去寻找一种超出现社会的理想生活”［43］。陈独秀则直言新村运动：“想除去社会上恶的一部分好达到改良社会底目的，其实都是妄想。”施存统还根据亲身的体会，总结了其失败的两个教训：要改造社会，须从根本上谋全体的改造，枝枝节节地一部分的改造是不中用的；社会没有根本改造以前，不能试验新生活，不论工读互助团或新村［44］。理想与现实的脱节，使得新村主义很快沉寂，北京“工读互助团”也没能维持多久即宣布解散。到1920年底，周作人也不得不失望地承认“新村不易普及”，心灰意冷地表示新村主义不过是个“蔷薇色的梦”。由于新村主义者或转向革命，或埋首书斋，新村主义在中国的传播进入尾声。

八、“产业自治”的基尔特社会主义

20世纪初在英国产生的基尔特社会主义（Guild Socialism）思潮，伴随着五四运动迅速传入中国。1919年9月，张东荪（1886—1973）在《解放与改造》创刊号上发表《罗塞尔的“政治理想”》②一文，首次公开打出“基尔特社会主义”的旗号，并肯定这种“自治的社会主义”在社会主义各派中“最要善”，从而作为一种思想流派正式登上中国的政治舞台。随后，郭虞裳、梁启超等学者也纷纷发表文章，将这股思潮进一步引入中国。1920年10月，英国著名哲学家B.罗素（Betrand Russell，1872—1970）应梁启超、张东荪发起组建的私人学术团体“讲学社”的邀请来华，在上海、长沙、北京等地兜售基尔特社会主义，鼓吹中国的出路在于兴办实业、发展教育。B.罗素是世界知名的学者，享有极高的声望，他的演讲在社会上产生了重大的影响，他关于社会改造的基尔特社会主义思想成了研究系成员追求自由、宪政、人权与民主的最佳良药。

一个月后，陪同B.罗素去长沙演讲的张东荪在其主编的《时事新报》上发表《由内地旅行而得之又一教训》一文，谈到这次内地旅行使他认识到中国唯一病症就是贫乏，中国真是穷到了极点，只有一条出路才能救中国，那就是增加富力，开发实业，而不是谈什么主义，“我们苟不把大多数人使他得着人的生活，而空谈主义必定是无结果。或者我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的都得着人的生活，而不是欧美现成的甚么社会主义、甚么国家主义、甚么无政府主义、甚么多数派主义等等，所以我们的应当努力当在另一个地方。”［45］在他看来，当务之急应该研究中国的同业公会，以便寻找欧洲中世纪基尔特的“遗迹”，这对中国发展实业，实行产业自治，“或有一些贡献”［46］。

张东荪的这种论调自然在知识界引起轩然大波。正当先进舆论界把马克思主义看作改造、拯救中国的良药与福音之际，张东荪们却公开站出来主张搁置主义之争，集中力量去发展实业。他们先后发表了《欧游心影录》《我们为什么要讲社会主义》《现在与将来》《由内地旅行而得之又一教训》《复张东荪书论社会主义运动》等一批宣传基尔特社会主义的文章。自1920年底起，陈独秀、李大钊、李达、蔡和森也分别发表《独秀复东荪先生底信》《独秀致罗素先生的信》《中国的社会主义与世界的资本主义》《告中国的农民》《讨论社会主义并质梁任公》《马克思学说与中国无产阶级》等文章，对张东荪的言论表示质疑。陈独秀还把这些讨论文章集中在一起发表在《新青年》杂志第8卷第4号上，从而引发了中国思想界继“问题与主义”之争后又一场围绕社会主义的大辩论。

为答复各界人士的质疑，张东荪又发表《现在与将来》一文，从分析中国的现状出发，认为中国社会患有“无知病、贫乏病、兵匪病和外力病”［47］，所有这一切都是由于生产方面的严重不足造成的，所以现阶段中国最需要做的便是开发实业，和平渐进地实现中国社会的发展。而社会主义，在张东荪看来，那是更高阶段的社会发展趋势，“现在的中国就要实行社会主义似乎太越阶了”［47］31。他认为，尽管“资本主义的企业发达终是利在目前而害在将来”，但它的发展有利于中国社会，所以现阶段的中国应该大力发展资本主义经济，社会主义则是以后的事，只有经济发展了，贫穷问题解决了，社会主义实现才有可能。不久，他又发表了《一个申说》的文章，再次强调将来“资本主义必倒而社会主义必兴”［46］，但社会主义是全人类最终的目标，而不是现阶段的目标，现阶段的目标是发展资本主义的工商业，以解决中国的贫穷问题。因此，现阶段的社会主义研究也应该分清楚“信仰”上的社会主义和“学说”上的社会主义，前者只需要一种热烈的感情就够了，而后者则应该在社会主义的学理研究上下工夫，创造出一种更圆满的社会主义来。这就是张东荪在社会主义论战中提出的核心理论观点——“阶段论”。张东荪的观点得到了研究系同人的支持，《改造》还开辟“社会主义研究”专号，刊登梁启超的《复张东荪书论社会主义运动》、蓝公武的《社会主义与中国》、蒋百里的《我的社会主义讨论》、费觉天的《关于社会主义争论问题提出的两大关键》、蓝公彦的《社会主义与资本制度》等文章，一致反对暴力革命，主张社会主义应该缓行。

中国早期马克思主义者李汉俊十分敏锐地看出张东荪反对马克思主义的阶级本质，立即在《星期评论》上发表《浑朴的社会主义者底特别的劳动运动意见》，不久又在《民国日报》上发表《自由批评与社会问题》等文章，率先揭开了批判基尔特社会主义的序幕。随后，以《新青年》为论战阵地的陈独秀、李大钊、李达等人对基尔特社会主义展开了全面的讨伐。他们认为，中国要开发实业，可以采用社会主义的方法而不一定非得依靠资本主义。这是因为历史已经证明资本主义是一种绝对坏的制度，其“自由竞争和私有财产”两大原则是“现社会中万恶的根源”［48］；埋葬资本主义是世界发展的潮流，中国不能逆历史潮流而动，用李大钊的话说：“世界经济既已经资本主义以至社会主义”，而“中国的经济情形，实不能超出于世界经济势力之外”，所以要想在中国“保护资本主义的制度”，是“势所不能”的［49］；与研究系关于中国还不具备实行社会主义物质基础的观点不同，陈独秀认为，“物质条件的具备与否”与实行社会主义“无关紧要”［50］，即贫穷落后的中国也能立即实行社会主义。这场关于基尔特社会主义的论战持续了一年多时间，最后以《社会主义研究》和《改造》分别停刊而落下帷幕，基尔特社会主义在中国宣告破产，而科学社会主义则得到了越来越多的认同，并最终成了中国发展道路的选择。

有趣的是，在对中国近距离观察之后，B.罗素终于发现中国人关心的问题是“怎样能够发展中国的实业，同时又能免除资本主义的流毒”，所以在离开中国之际，他对中国何以才能走上自由之路留下了忠告。值得注意的是，他给出的答案并非基尔特社会主义而是国家社会主义，因为在他看来，基尔特社会主义只适用于产业发达的国家，而国家社会主义最容易促成实业和教育的进步，从而能避免资本主义而发展实业。然而，B.罗素指出的道路并没有引起共鸣，在他离华半个月后，张东荪发表了一篇《后言》，抱怨“B.罗素先生的这篇中国往自由之路上有许多地方和他向来的主张相矛盾”，“自己的思想还未确定，如何能指导我们呢？”“对于中国情形毫无所得”，无疑是在说“梦话”。1922年，张东荪等人还在《东方杂志》第19卷第21号上发表《中华基尔特社会主义国家宪法》，主张把资本主义视为不可跨越的“卡夫丁峡谷”和走向社会主义的必经阶段，虽然有些地方误解了唯物史观，但确为当时的中国提出了一个现实性的问题，即直接实现社会主义是否符合中国国情？实践证明，张东荪们的一些基本要义经过多年反复的讨论，正被历史证明其所具有的某些合理成分，学理上对社会主义的探索也唤起人们对之作进一步的思索和研究。

九、“以俄为师”的科学社会主义

据记载，19世纪末科学社会主义便传入了中国：1878年《西国近事汇编》最早报道西方工人运动并首次使用共产主义音译“康密尼”一词，1899年广学会主办的《万国公报》首次披露了马克思、恩格斯的名字，1899年《万国公报》刊登的《大同学》称社会主义为“安民新学”，1902年梁启超在《进化论革命者颉德之学说》中提到社会主义泰斗“麦喀士之社会主义”，1903年孙中山在复友人函中第一次提到社会主义“不能须臾忘者”，1903年马君武在《社会主义与进化论比较》中公布了一批马克思主义经典著作书目，1905年朱执信在《德意志社会革命家小传》中披露了马克思、恩格斯的生平和《共产党宣言》的10项纲领，1907年马克思的肖像也通过《近世界六十名人》画册传入中国。但这种传播是零星片段的，因而没有引起较大的社会反响，直到十月革命和五四运动之后，中国思想界才涌进了一股强大的社会主义思潮。

科学社会主义在中国的早期传播虽说是受到俄国十月革命的影响最大，但传入中国的途径却不仅只有北部的苏俄，还有东部的日本和西部的欧洲。19世纪末20世纪初，大批中国学生为寻求振兴中华、救国救民的理想而东渡求学，在那里接触到了各种社会主义思潮，并积极翻译和引进社会主义的经典著作。李大钊（1889—1927）就读于日本东京早稻田大学，他撰写的《我的马克思主义观》一文与河上肇的《马克思的〈资本论〉》有亲缘关系；杨匏安东渡归国后，对各派社会主义学说的要点及创始人的生平进行了介绍，其中最重要的一篇《马克斯主义》（一称科学社会主义）是以日本学者堺利彦对马克思的《〈政治经济学批判〉序言》的译文为根据；陈独秀（1879—1942）因反清宣传而逃亡日本，在日本受到马克思主义的影响，并引入剩余价值、唯物史观、阶级争斗、劳工专政等一系列概念；李达在日本求学期间，研读了大量的经典著作，并翻译了《社会问题总览》《马克思经济学说》《唯物史观解说》等书在国内陆续出版，对马克思主义的各个组成部分作了比较系统的阐述；李汉俊考入东京帝国大学后，曾把日本社会主义者远藤无水的《通俗马克思资本论》译成《马格斯资本论入门》，创办了通俗刊物《劳动界》，用通俗易懂的语言向工人阐述了劳动创造一切价值的理论；施存统到日本学习和养病期间，广泛涉猎马克思主义理论书籍，翻译了高畠素之著的《马克斯学说概要》和《资本论大纲》等书。可见，日本成了科学社会主义传入中国的中转站和来源地之一，而一大批早期赴日留学生则成了传播社会主义的先锋和使者。

法国是巴黎公社的故乡，马克思关于无产阶级专政的学说在这里进行了第一次尝试。当时，一群出身不同、经历各异的年轻人，在崇高的理想主义和变革图强的爱国主义精神感召下远涉重洋，开辟了继日本之后传播科学社会主义的欧洲渠道。赴法勤工俭学学生中的先进分子，在研究十月革命的经验和考察欧洲工人运动的基础上，逐渐抛弃了工读主义和无政府主义，开始注重学习科学社会主义，法国南部的小镇蒙达尼一度成为留法学生学习、宣传的中心。1920年2月蔡和森抵达法国后，将工团主义、基尔特社会主义、无政府主义、泛劳动主义与马克思主义等诸多主义进行“综合审谛”，认定只有马克思的科学社会主义才是揭示社会发展规律、改造中国的革命真理，从而摒弃了对乌托邦的幻想，皈依了马克思主义，成为留法勤工俭学学生中第一位马克思主义者，并以“新民学会”为骨干，通过“工学世界社”团结了一大批勤工俭学学生，为中国共产党的建立培养了大批优秀人才。那年秋天，留法的新民学会内部出现了以蔡和森为代表的革命派和以萧子升为首的温和派的激烈争论，结果蔡和森等人一致同意中国将来的改造适用“阶级战争”和“无产阶级专政”，并明确主张采用“马格斯主义及俄式革命，而注重于组织共产党”。在国内的毛泽东从信中得知蔡和森的革命主张后，表示“你这一封信见地极当，我没有一个字不赞成”［51］11，从而与改良主义划清了界限。

十月革命和五四运动后，继日本、法国之后，苏俄又成了科学社会主义传入中国的东方线路，主要汇聚了外国语学社学员、旅欧的学生和上海大学的学员。由杨明斋任社长的上海外国语学社，是中共早期组织创办的第一所培养革命干部的学校，学员包括刘少奇、任弼时、罗亦农、蒋光慈、萧劲光、许之桢、曹靖华等。他们除了学习外语外，还阅读李汉俊译的《马克思〈资本论〉入门》和陈望道译的《共产党宣言》等。1920年冬到1921年春，学社将学员分成三批输送到苏维埃俄国。在第一批学员抵达莫斯科之后，俄共（布）创办了一所“莫斯科东方劳动者共产主义大学”（简称“东方大学”），学员们进入了大学后被编入中国班，成为中共第一代留俄生。1923年，赴法勤工俭学的赵世炎、陈延年、陈乔年、王若飞、萧三等也陆续从欧洲来到东方大学，汇入了留俄生的行列。第一次国共合作时期，又有大批党的干部和学生被送往苏俄留学，少数人进入东方大学，大多数人进入莫斯科中山大学，进行了系统的学习，对马克思、列宁主义和十月革命经验有了深刻的理解，具备了较高的理论素养，回国后作了积极的译介和宣传。瞿秋白、张太雷等人还翻译并撰写了大批有关十月革命和马克思主义的文章，刊登在《新青年》和《晨报》副刊上，尤其使列宁主义在中国得到了广泛的传播，使国人从十月革命中看到了新的曙光。

在新文化运动发起之初，陈独秀就已从各种类型的社会主义中选择了马克思主义。他认为，“若派别不分明，只是一个浑朴的趋向，这种趋向会趋向到资本主义去；若觉得各派都好，自以为兼容并包，这种胸无定见无信仰的人也不配谈什么主义”。［50］在他看来，社会主义有无政府主义、共产主义、国家社会主义（社会民主主义）、工团主义、行会社会主义等不同派别，“我们应该择定一派”，其中无政府主义、工团主义从无政府的主张出发不要国家及政权，“你尽管不要，资本阶级他是要的，他是要拿国家及政权来压制劳动的”，是走不通的；国家社会主义（社会民主主义）、行会社会主义不反对国家存在，但反对阶级斗争，也是走不通的；“阶级战争的观念确是中国人应该发达的了”［50］。在陈独秀等人的影响下，毛泽东也从各种社会主义流派中选择“激烈方法的共产主义（列宁的主义）”，他指出：“社会民主主义，借议会为改造工具，但事实上议会的立法总是保护有产阶级的。无政府主义否认权力，这种主义恐怕永世都做不到。温和方法的共产主义，如罗素所主张极端的自由，放任资本家，亦是永世做不到的。激烈方法的共产主义，即所谓劳农主义，用阶级专政的方法是可以预计效果的，故最宜采用。”［52］2

在各种社会主义的思潮中，他们认定马克思主义才是社会主义的正宗，而李大钊对科学社会主义理论的诠释最为经典。1919年5月和l1月，他在《新青年》刊发《我的马克思主义观》一文，系统地介绍了唯物史观、政治经济学和科学社会主义的基本内容，指出：“马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论，就是社会民主主义”。而贯穿三部理论的一条主线，就是马克思提出的阶级斗争理论，它把马克思主义的各项原理“从根本上联络起来。”［53］

在传入的诸多思想流派中，科学社会主义仅是其中的一家，处于同其他各派的竞争和交锋之中，并引发了彼此之间的三大论战。第一场是关于“问题与主义”的争论。当时各式人等都热衷于谈论社会主义，时髦话语充塞着各大媒体。胡适对于这种乱谈主义的现状非常不满，于是在《每周评论》发表了《多研究些问题，少谈些“主义”!》一文，指出主义都是“抽象的名词”，因为“你谈你的社会主义，我谈我的社会主义”，“同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路”，“这不是‘主义’的大缺点和大危险吗？”［53］而现实需要的却是“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙”。他认为，“我们不去研究人力车夫的生计，却高谈社会主义……老实说罢，这是自欺欺人的梦话”［54］。针对胡适的观点，李大钊指出“主义”与“问题”是交相为用，并行不悖的，只有主义明确，问题才能一个一个的解决。它们之间“有不能十分分离的关系。因为一个社会的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动……应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上的满意不满意的尺度”［55］。“只要把这个那个的主义，拿来作工具，用以为实际的运动，他会因时、因所、因事的性质情形生一种适应环境的变化”［55］。陈独秀虽然没有直接参加这场论战，但他是站在李大钊这一边的，在《主义与努力》的随感录中，他谈到：“主义制度好比行船底方向，行船不定方向，若一味盲目的努力，向前碰在礁石上，向后退回原路去都是不可知的。我敢说，改造社会和行船一样，定方向与努力二者缺一不可。”［56］这场争论双方虽然观点不同，但对外来学理和主义要适应“中国今日的时势”的命题却达成了共识。

第二场论战是在以李大钊、陈独秀、李达、蔡和森等为一方，以张东荪、梁启超为另一方之间展开的，围绕的问题是：根据当时的国情是立刻推行社会主义还是先行发展资本主义。在张东荪看来，“中国真的穷到极点了，多数人还未曾过着人的生活”［57］。因此，解决贫穷问题的办法就是要发展实业，而发展实业必须把资本主义视为不可跨越的“卡夫丁峡谷”，视为走向社会主义的必经阶段；而李达认为，中国要开发实业可以采用社会主义的方法而不一定非得依靠资本主义，而且历史已经证明资本主义的“自由竞争和私有财产”两大原则是“现社会中万恶的根源”［48］，再说埋葬资本主义是世界发展的潮流，中国不能逆历史潮流而动，所以要想在中国“保护资本主义的制度”，是“势所不能”的［49］。张东荪们虽然有些地方误解了唯物史观，但确为当时的中国提出了一个现实问题，即直接实现社会主义是否符合中国国情？

第三场论战的对象是无政府主义者。1919年2月，无政府主义者黄凌霜在《进化》月刊发表《评〈新潮杂志〉所谓今日世界之新潮》一文，把马克思主义歪曲成所谓“集产主义”加以攻击。1920年2月，易家钺、朱谦之等无政府主义者又在《奋斗》第2号上发表《我们反对“布尔札维克”》一文，提出：“任凭布尔札维克党的势力，遍布全球，我们仍然是反对……我们总觉得布尔札维克主义，在新世纪中，不过是‘昙花之一现’，决不是我们理想的主义。”［58］这种情况直到1920年9月上海共产主义小组宣告成立时才有了转机。当建立无产阶级专政的呼声成为现实追求时，马克思主义者与无政府主义者之间就出现了激烈的交锋，双方主要围绕强权、绝对自由、无产阶级专政等几个问题而展开。陈独秀在《新青年》发表《谈政治》一文，运用唯物史观阐释了马克思主义国家学说，揭示了政治的实质，宣传了阶级斗争的理论，并以无产阶级专政思想对无政府主义的观点进行了批判。其他早期马克思主义者也发表了一系列批判性文章，从而基本肃清了无政府主义思潮的影响，划清了马克思主义与无政府主义的理论界限，并将部分无政府主义者争取到了马克思主义的队伍中来。正是在与不同的社会主义思潮的交锋与争鸣中，科学社会主义脱颖而出，成为了近代中国最后的选择，它表明中国早期先进分子所追求的不再是朦朦胧胧的社会主义，对众多社会主义流派不再左顾右盼，而是有了一个明确的选择——“以俄为师”的科学社会主义。

在这前后，毛泽东、蔡和森在湖南创办的“新民学会”和《湘江评论》继续扩大，《新青年》杂志由“民主与科学”启蒙向马克思主义传播过渡，北京《晨报》副刊开辟了国内第一个“马克思主义”专栏，周恩来在天津创办“觉悟社”和《觉悟》杂志，恽代英在武昌创办了“利群书社”，李大钊在北大组织成立了第一个“马克斯学说研究会”和“亢慕义斋”（即共产主义）图书收藏室，陈望道翻译的《共产党宣言》第一个中文全译本问世，李达在上海主编的第一份党刊《共产党》公开树起了共产主义大旗，恽代英完成第一部介绍阶级斗争学说的《阶级争斗》中译本，瞿秋白的《饿乡纪程》和《赤都心史》全方位报道了十月革命后苏俄之真相，列宁起草的《民族和殖民地问题提纲初稿》由《先驱》传入国内，中国劳动组合书记部编印了第一本《马克思纪念册》，马克思主义经典通俗中译本《共产主义的ABC》成为革命青年的入门老师。

在科学社会主义得到进一步传播的基础上，1921年7月，各地共产主义小组代表聚集上海，召开了第一次代表会议。中国共产党的诞生是中国社会主义史上开天辟地的大事件，使帝国主义和军阀势力统治的黑沉沉的中国大地射出了一缕耀眼的新曙光。

十、“民族自救”的乡村社会主义

鸦片战争后，在“数千年未有之大变局”的演变态势中，中国传统的“重农抑商”政策终被“重商”政策所替代。“商本”替代“农本”的历史趋势在洋务运动、戊戌变法的历史进程中被反复强化，几乎成为朝野上下的共识。然而，到20世纪之初，“重农”思潮开始复苏，使得“农业立国”还是“工商立国”成为朝野各界争议的一个焦点。

在倡导“以农立国”的有识之士中，大多数人强调的是“农业立国”，直到章士钊才将“农业立国”变为“农村立国”。在他看来，提倡农村自给自治，国乃可治也。1924年，作为“村治”思想的重要代表人物，米迪刚、王鸿一等人在北京成立中华报社，将讨论“中华民国根本改建问题”作为宗旨。次年，米氏又完成《中华民国建国方案说略》《东北试办屯垦意见书》等著作，提出了系统的“村治”思想及其方案，包括中国固有文化和社会以农村组织和家族制度为基础；中国国家政治以“农村”为根本；“村治”以“农村立国”为思想基础；“村治”以“整理内地旧农村”和“建设边藩新农村”为主要形式；“村治”以实现“国治”和改善“民生”为重要目标等。1929年10月，卢作孚也在《乡村建设》一书中最早提出了“乡村建设”这一概念，而且对“乡村建设”的内涵进行了较为系统的阐释，提出了“乡村现代化”“建设以经济为中心”“乡村建设的根本在秩序”等重要认识。这些重要的思想资源对作为“乡村建设”派代表人物梁漱溟（1893—1988）等人的思想产生了重要影响。

梁漱溟在归宗于儒学之前，曾读到过日本幸得秋水的《社会主义神髓》一书，“其中有些反对财产私有的话，却印入我心。我即不断地来思索这个问题。愈想愈多，不能自休。终至引我到反对财产私有的路上，而且激烈地反对，好像忍耐不得”。按其理解，“废除财产私有制度，以生产手段归公，生活问题基本上由社会共同解决，而免去人与人间之生存竞争——这就是社会主义”。他对社会主义“十分热心”，“便是认定财产私有为社会一切痛苦与罪恶之源”［59］689-691。1930年河南村治学院受挫后，梁漱溟等人受主政山东的韩复榘电邀赴鲁商拟，并决定创办山东乡村建设研究院［60］565。在随后发表的《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》一文中，他明确提出“中国的建设问题便应当是‘乡村建设’”［61］222。这是梁漱溟首次使用“乡村建设”一词。

在梁漱溟看来，“乡村建设”实为一种建国运动。他在《乡村建设理论》一书中强调：“作乡村运动而不着眼整个中国问题，那便是于乡村问题也没有看清楚，那种乡村工作亦不会有多大效用。须知今日整个中国社会日趋崩溃，向下沉沦，在此大势中，其问题实非一乡、一邑或某一方面（如教育一面、工业一面、都市一面、乡村一面等），所得单独解决。所以乡村建设，实非建设乡村，而意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动。”［62］161“我所主张之乡村建设，乃是想解决中国的整个问题，非是仅止于乡村问题而已。建设什么？乃是中国社会之新的组织构造（政治经济与其他一切均包括在内），因为中国社会的组织构造已完全崩溃解体，舍重新建立外，实无其他办法。”［63］62这不仅表明梁漱溟在通过“乡村建设”来实现中国建设的路径选择上与米迪刚、王鸿一等人颇为一致，而且表明章士钊等人的“农村立国”思想和“国家的根本在农村”等认识，对梁漱溟的“新中国建设是以乡村为本位的社会”［61］623等思想产生了直接的影响。在《乡村建设理论》一书中，梁漱溟甚至称自己所大力倡导的“乡村建设”，“从反对资本主义来说，从要完成社会的一体性来说，我们的乡村建设原是一种社会主义”［62］547，“但不同于一般的社会主义”［62］561，因为社会主义是一个理想的社会，而乡村建设“实为进达理想社会的途径”，他希望通过反求自省、人心向上、恢复伦理本位的途径达到社会主义。

在中国知识分子对于乡村发展路向重新思考和探索的同时，各种救治乡村、改造乡村的社会实践和各类宣传也相继展开。“到民间去”、搞“民众教育”和“乡村建设”，一时成为十分趋时的社会运动潮流，至1934年全国已有600多个团体从事农村工作，有1000多处从事实验，可见当时的盛况。在维护现存社会制度和秩序的前提下，这场社会改良运动采用和平的方法，通过兴办教育、改良农业、流通金融、提倡合作、公共卫生和移风易俗等为主要内容的乡村建设实验，以解决农民的愚、穷、弱、私，复兴日趋衰落的农村经济，实现所谓的“民族再造”或“民族自救”。这一规模空前的乡村建设运动，在中国近代乡村社会发展的进程中占有突出的历史地位，并形成了不同的思想流派，其中主要有农村合作派、中国经济派、中国农村派、乡村建设派等，各派还制订了相应的组织制度，形成了米迪刚开创的“翟城村模式”、晏阳初探索的“定县模式”、梁漱溟设计的“邹平模式”、卢作孚培育的“北碚模式”、彭禹廷倡立的“宛西模式”、沈鸿烈主持的“青岛模式”等［64］。作为传播乡村建设思想的主要阵地，《大公报》开设的《乡村建设》副刊和《益世报》开设的“农村问题专页”，集中报道了农村现状调查、中国农村经济问题、乡村建设、农村技术改良、世界农村现状介绍，汇聚了近代乡村建设运动中的不同声音和建设路径，引导并助推了乡村建设思想的广泛传播。

在近代革命与乡村建设的历史进程中，延安时期应该是中共与乡村社会的结合达到最佳状态的历史时期。当农村包围城市成为中共革命的基本战略，乡村自然成为中共革命的历史舞台。如果说农民对于革命来说是中共革命的基础和动力，那么乡村对于建设来说则是中共对于传统乡村秩序的革命性颠覆。由于传统农民的社会心理与中共革命之间依然存在着较深的鸿沟，所以中共一方面需要着力进行乡村改造，另一方面又要进行全方位的乡村建设，最终乡村建设的延安方针与乡村实践的延安道路编织成20世纪中国乡村社会的一幅蓝图。

十一、“耶稣救国”的基督教社会主义

随着19世纪末的西学东渐，基督教思想和学说对中国进行渗透。当时国内出版西方书刊的主要有三家，即江南制造局、北京同文馆、广学会。前两家是清政府办的，但却分别由英国传教士傅兰雅和美国传教士丁韪良主持和操纵，广学会则是基督教在中国设立的最大出版机构，其出版的西学书刊，对中国思想界有相当的影响。如1899年《万国公报》第121—124册连载的《大同学》中，首次称社会主义为主张一切皆平等、无贫富之分的“安民之新学”，还刊登了诸多谈论社会主义或H.乔治学说的文章，无一不是企图诱导人们相信社会弊端最终要靠宗教的力量驱除。直到20世纪初期，部分欧美来华传教士一改以“拯救个人灵魂”为要务，而关注起社会问题及其解决方案来，这也就推动了基督教社会主义思潮在中国的传播。

1912—1914年，美国两位著名的布道家J.穆德（Johm R.Mott）和S.艾迪（Sherwood Eddy）来华布道，其布道内容充满了对中国社会问题的关注，讲题中有“中国的前途”“国家败亡之因果”“基督教是中国的唯一希望”等，听众极为踊跃。中国信徒受社会福音的影响，认为神国不再是不可企及的奇迹，而是完全可以通过社会改造，把神国建在地上，把充满痛苦和矛盾的人类社会变成一个完美的理想社会。在早期翻译的几本社会主义译著中，作者大多是日本基督徒，其中日本社会主义研究会会长村井知至在其《社会主义》（1902年）一书中，专列一章讨论社会主义与基督教，认为二者在以下几个方面相似：理想与目的为一，传道之热心亦相似，同遭社会之迫害，传播之速亦相似，同为世界的思想，同对民溅洒同情之泪，同富于兄弟相爱之精神，故其“以古代基督教代表近时之社会主义，以今时社会主义代表古代之基督教。两两互勘，无可疑者”［65］26-29，试图在基督教和社会主义之间架起和谐之桥。同年出版的西川光次郎《社会党》一书，在白耳义（比利时）社会党篇提到“有哥灵斯者，始著书说基督教之社会主义”，又在丹麦社会党篇提到其国内“有述基督教社会主义者”，还谈到1800年前后从英法德移居美国的宗教徒建立了200余处共产村［66］5，9，25。估计这可能是国内最早提及“基督教社会主义”一词的文字了。

1903年2月，资产阶级改良派办的上海广智书局出版了近代中国系统介绍社会主义学说的第一本译著、日本人福井准造著的《近世社会主义》一书。该书在介绍基督教社会主义时认为，“社会主义本来之素愿，与基督之教义同其趣”，基督教社会主义的兴起正是对自由放任主义的一种反动，“自由主义之学说，极其旺盛，于经济社会，凡任放之行为，与富者之贪婪，一任自然之趋势，于是社会组织之弊害渐显，而不公平不平等之显像，益益弥蔓”［67］251，245-246，基督教社会主义之兴起即是想以伦理介乎其间，以剔除社会的弊害。1916年《教务杂志》发表的《基督教与社会主义》一文，进一步强调了社会主义与基督教的理论是不相悖的：“耶稣基督所宣告的最高理想——爱、服务、友爱、正义、公正——正是激起社会主义运动的因素。而社会主义是以实际行动来体现这些因素，并认为这些理想能够在一个良好的社会环境中实现”。该文还认为社会主义家在建立一个理想社会时，过分强调物质基础而轻视了人的精神本质，而基督徒刚好犯了相反的错误，因此基督徒和社会主义者之间有很多东西可以互相学习［68］171。这种论点被当时很多信徒所接受。

更多将基督教社会主义传到中国的是日本著名社会活动家石川三四郎（1876—1956）和贺川丰彦（1888—1960）。1929—1930年，石川三四郎的《基督教社会主义》和《社会运动史》两书分别被译成中文，对社会产生颇大影响。他认为，基督教社会主义的名词为英国基督教社会主义者C.金斯利和J.莫利斯首创，但以基督教的精神而作社会主义运动的应是C.圣西门。另一位日本著名教会领袖贺川丰彦不仅有《贺川丰彦评传》和《基督教社会主义论》在华翻译出版，他本人也多次来华讲学，倡导和平主义运动，还亲自调查上海的贫民窟问题，被陈独秀看作是“一位有良心的学者”［69］101。1931年1月，他再次应邀来华演讲和主持退修会，并在沪江大学举办讲座，集中阐述如何应用基督教教义处理社会秩序的问题。贺川丰彦通过对马克思与耶稣的比较，认为马克思分析资本主义社会的弊病是正确的，在19世纪基督教忘掉为穷人事业服务的情况下，“马克思主义告诉我们十字架的意义，如果我们践行了耶稣的十字架，也许就不再需要马克思主义”［70］217-218。《教务杂志》还把贺川丰彦与甘地、孙中山并列称为“现代东方的三位哲人”［71］770，这不仅让贺川丰彦本人在中国教会界享有很高的地位，同时也扩大了基督教社会主义在中国的影响。

随着基督教社会主义思潮的扩散，其内容在早期资产阶级革命派和改良派以及无政府主义派的文字中也开始流露。1906年9月，革命派廖仲恺发表在《民报》的《社会主义史大纲》一文中，已明确提到“基督教社会主义”一词；立宪派的《新民丛报》在刊发吴仲遥的《社会主义论》时，也提到了“耶稣教的社会主义”，“以耶稣教之圣书为论本”与马克思主义并列为狭义的社会主义派；过了一年，无政府主义派刘师培在《天义报》发表《欧洲社会主义与无政府主义异同考》，文中竟然也涉及了古代及中世纪基督教中的共产意识，并将以宗教为根据的社会主义作为近世社会主义三派之一［25］769。

20世纪前半叶，中国社会处于危难之中，一部分具有忧患意识的基督徒知识分子把救国救世看得与救人同样重要，并提出了各种救国方案。1926年1月，曾在中华基督教文社工作的张仕章在《天籁特刊》和《青年进步》上发文，阐述他对基督教与社会改造的看法，从而形成了以“革命主义”为主要特征的中国式基督教社会主义——“耶稣主义”（Jesusism）。所谓“耶稣主义”，就是承认以“耶稣固有的主张”而不是以后来发展的基督教教义为原理，并用思想、道德和宗教革命的方法来建设人间的“天国”。文章还就耶稣主义的原理、目的、方法、精神和特征作了详细的说明。1928年夏天，有些耶稣主义的信奉者在上海组织了一个“新文社”，《野声》杂志就成了他们主要的宣传阵地。张仕章除了在上面撰文外，还组织出版了“社会主义”专号和小丛书，目的仍是“为了有系统的整个的宣传耶稣主义，研究社会问题，批评宗教传说，鼓吹教会革命和促进人世天国”［72］。在《赤裸裸的耶稣主义》中，他从进化主义、革命主义和社会主义三个方面对耶稣主义作了重新解读：所谓进化主义，“耶稣以为社会的秩序是不知不觉的又自然而然的在进化的轨道上，经过相当的时间，新的社会总会达到的”；所谓革命主义，即“耶稣也看出社会的进化历程中常要碰到许多的阻碍或是发生各种的罪恶，所以他主张在必要的时候，可用革命的手段来铲除一切的罪恶或障碍物”；所谓社会主义，“耶稣的社会主义乃是一种消减强权、化除阶级、废止私产的社会主义”［73］。对信徒而言，耶稣主义所表现出来的那种彻底的革命性和时代性，以及对救国救世的过分强调而相对忽略“救人”这一根本宗旨，使那些信奉社会福音神学的一般信徒远离了耶稣主义。

但张仕章并未停止对耶稣主义的宣传。抗战开始后，他出版的《基督教与社会主义运动》一书，继续从理论与历史的角度研讨基督教与社会主义运动之间的关系，以消除二者之间无谓的冲突。他认为，在理论上基督教与社会主义既是同出一源，又抱有同一目的，但实际上它们往往各执偏见，背道而驰，因此在它们中间需要有一个“同化作用”，即“基督的社会主义化与社会主义的基督化”。在他看来，“基督教若不经过社会化，而采用社会主义的政治纲领与经济政策，那么‘地上天国’是永远不能实现的；反之，社会主义若不经过基督化，而容纳基督教的道德标准与精神修养，那么‘世界革命’也是永远不能成功的”。所以，“‘同化作用’是基督教与社会主义运动中第一种必然的趋势”［74］58。

实际上，作为中国基督教社会主义的耶稣主义在中国只有10多年的历史，用张仕章自己的评价就是：“仅在文字上鼓吹彻底的社会革命，或在口头上宣传宗教的社会主义，却并无组织政党的企图，也从未参加政治的活动”［74］。因此，在接连失去“文社”和“新文社”这两个阵地后，有组织的宣传活动也就无形中停顿下来，这或许就是基督教社会主义在中国的命运。尽管在近代中国基督教思想史上，基督教社会主义并没有留下太多的痕迹，但耶稣主义的提出及其宣传应该留下浓浓的一笔。

十二、“修正民主”的国家社会主义

国家社会主义思潮在近代中国虽成不了气候，却也会时时沉渣泛起。1912年4月，江亢虎曾发表《中国社会党重大问题》一文，提出中国社会党究竟为“纯粹社会党”还是“完全政党”，即是主张“世界社会主义”（即无政府主义）还是国家社会主义的问题，号召各支部仔细研求，然后提出正式议案，待第二次联合会“以决从违”［75］。但他心中早已有了定论。7月21日，他亲口向袁世凯表示，中国社会党甚望其“实行国家社会主义”，“即利用国家之势力，以推行社会主义”，这样做“足使政府成强有力之政府，国家成强有力之国家”［76］。10月下旬讨论的结果表明：各支部“大都主张世界社会主义”。如果第二次联合会果真按多数意见决定从违的话，势必就是无政府主义的前途，而这对袁世凯的专制统治是不利的。于是，江亢虎自食其言，不仅置多数支部的意见于不顾，反而在原来的《中国社会党纲领》上私自加上“其宗旨在于不妨害国家存立范围内主张纯粹社会主义”一语［77］，并以党的总代表名义强令通过。尽管表面上他仍在无政府主义和国家社会主义之间玩折中调和，但实际上第二次联合会竟成了向袁世凯献媚的大会。不料，当宋教仁被刺后，江亢虎电告袁世凯：“请自引罪辞职，以明心迹而谢天下。”此举惹怒了袁世凯，最后袁世凯下令解散中国社会党。短短两天，形势陡转直下，江亢虎被吓破了胆，很快就收起垂挂在自家楼下的党旗，跑到美国加利福尼亚大学讲授中国文化课去了。

历史进入20世纪30年代初，国家社会主义思潮又以中国国家社会党的创建掀起了一场波澜。鉴于九一八事变后民族危机的加深，国民党政府的昏庸无能，1931年10月张君劢、张东荪等人在北平发起组织以指出新途径、提出新方案“致中华民族于复生”［78］为宗旨的“再生社”，发行《再生》周刊，探索政治、经济、文化等领域救国复兴的“一条新路”。《再生》创刊号发表署名“记者”实为张君肋、张东荪等人撰写的纲领性文献《我们所要说的话》，以后又连续发表《国家民主政治与国家社会主义》《我们要什么样的制度》以及《立国之道》等重要文章，集中体现了国家社会主义派的政治和经济主张。1934年10月，张君劢召集再生社临时代表大会，宣告国家社会党正式成立。尽管张君劢多次表示中国的国家社会主义与德国A.希特勒所宣扬的国家社会主义截然不同，但也不能排除当时翻译的W.桑巴特《德意志社会主义》和今中次磨《民族的社会主义论》这两本书对国家社会党的影响。

在他们看来，国家社会主义与科学社会主义有三个区别：首先，科学社会主义以实现分配平等为出发点，国家社会主义的出发点是实现造产；其次，科学社会主义高扬国际主义的旗帜，国家社会主义以民族主义为目的；再次，科学社会主义以“恨”为哲学基础，国家社会主义强调情感、理智和意志。归结到一点，前者以阶级为立场，后者以民族为分野［79］，而“民族观念是人类中最强的，阶级观念决不能与之相抗。无论是已往的历史，抑是目前的事象，凡民族利害一达到高度无不立刻冲破了阶级的界限”［79］。所以他们认为，“马克思想以阶级作大的横断而有以打破民族国家的纵断，实是一种迷梦”，“只有民族的纵断而能冲破阶级的横断，却未有阶级的横断而推翻民族的结合”［79］。对中国而言，“想以阶级为立场而建造经济，其难必倍于以民族作根据的重整经济。”［79］因此，为了民族复兴，形成举国一致并能协调各方面利益关系的局面，他们提出“以国家力量使民族有一体之自觉，社会尽协合之机能，个人得自由之发展”［80］的总原则，并据此提出政治上“修正的民主政治”和经济上“国家社会主义”两大基本主张。

“修正的民主政治”不仅是张君劢在1930年代关于中国政治改造的一系列构想，也是其民族建国思想重要的内涵之一，它所要解决的核心问题就是政府权力与个人自由的关系问题。他对欧美各国议会政治的总体评价是“瑕瑜互见，得失参半”，其主要存在4个通病：空言多实行少，各党磋商类于买菜之论斤论价，政府更迭频繁不能久于其任，党派私利重于国家公利。而且，以为议会民主制只适用于承平之时，“其不适用于今后之中国”［81］，试图对西方的民主政治“略加修正”“去其偏枯”“救其过甚”。在张君励看来，民主政治是一个不可动摇的原则，但各国可以按照客观环境情势与时代要求而设法变化，以求适应。在世界形势急剧变化和民族国家深处危机之时，他提出了一个将民主与独裁各取其长、各去其短而形成“第三种政治”的折中方案，即平时以自由讨论为重，紧急时以政府强固和执行敏捷为重的“两轮政治”。在他看来，这一“修正的民主政治”显然与英美等国的“危机政府”极为相似，而且与“自由与权力平衡”“个人自由与国家全体相互依赖”“民主政治并非群龙无首的政治”“危急时刻应强化政府权力减少议会掣肘”等精神也是相符的。实际上，他们是在资本主义中发现“国家缺席”的弊端，而在社会主义中发现“社会和个人缺席”的弊端，从而借鉴资本主义私有制敏捷灵活的优点和社会主义国家统治高效公正的优点。在这个意义上，国家社会主义是一种安排国家、社会和个人经营关系的国家哲学。

经济上推行的国家社会主义，其实是把易于造产的集产主义与易于分配的普产主义以及侧重自治的行会主义统一调和。所谓易于造产的集产主义，指的是资本主义产业集中经营形式下大机器、大生产的生产方式，既尊重个人私有财产不可侵犯和高效灵活的私营经济，又强调整个社会的有计划生产；普产主义则吸收了社会主义关于社会公道和社会平等的内涵。国家社会主义希望通过集产主义与普产主义的结合达到“人人有产，人人均产”。但这一过程中如果单纯由国家起主导作用，则会造成苏俄式官僚机构的膨胀，社会最终会通向“奴役之路”，因此要充分发挥基尔特社会主义中行会的作用，利用社会团体的力量制约国家的恶。这样就在生产和分配过程中维持了国家、社会和个人之间的平衡。

国家社会主义派在吸取俄国社会主义计划经济和欧美资本主义自由经济成功经验以及失败教训的基础上，提出以“国家社会主义下的计划经济”为中国经济发展道路的选择，其实质是以美国罗斯福新政为代表的统制经济，试图达到民族自活、社会公道两个目的。张君劢认为，国家社会主义是发展民族经济、解决贫穷的最好办法，“因为这种主义的凭借便是民族主义，以民族的团成一体来作一切的根据”。张君劢有两个重要的经济主张：一是“国家民族本位主义”，这是他将自己的社会主义思想命名为国家社会主义的重要根源；一是经济落后国家在实现民族独立后实行的经济“赶超战略”。所谓“社会公道”，是指在分配领域实现平等，反对贫富悬殊。值得关注的是，后来张君劢很推崇一部专门介绍瑞典经济的著作《瑞典经济政策之新生面》，认为其中介绍的瑞典经济模式代表了以国家福利政策解决公平问题的取向，蕴含着国家社会主义的价值内涵。

由于A.希特勒打着国家社会主义旗号发动第二次世界大战，致使“国家社会主义”这面旗帜变得臭名昭著，加上20世纪50年代前后西方社会主义在世界范围内出现从国家主义向民主主义为根本诉求的形态转换，并确认了社会主义基本伦理价值和多元主义的哲学基础，社会主义面临风向的变化。在这种情况下，张君劢撰写了《社会主义之方向转变》《社会主义思想运动概观》等论著，对西方社会主义运动的这种“方向转变”给予了高度的评价，并认为这种“由经济转到人生”“由阶级斗争转到社会公道”“由左右两派专政的教训，转而归向政治民主”的变化，不仅反映了历史发展的趋势，而且凸显了社会主义的价值。同时，将所领导的“中国国家社会党”重新组合成“中国民主社会党”，其意识形态也由国家社会主义转向民主社会主义。从此，国家社会主义便偃旗息鼓了。

结 语

社会主义作为无产阶级解放运动的政治思潮，早在500年以前就已经出现，传入中国也已有一个多世纪，一开始它就受到一种道德义愤和主观幻想的支配。如果说这种乌托邦曾是社会大众为摆脱现实苦难而选择的一种精神表达方式，那么无论古代还是当代，其价值的合理性都是无可非议的。然而，一种实践的社会主义不会满足于任何理论的思辨或承诺，它要达到理想社会的目的，必然要摆脱乌托邦的遐想，从而动摇一些思想家关于社会主义的各种假说在经验思维中的合理性。虽然受到社会发展的客观制约和阶级利益的局限，然而近代中国知识分子都无不以追求社会的公平、正义为旗帜，来获得自己学理的社会基础，只是因为不同派别的人士在实现社会公平、正义的方法与手段的择取上不同，才导致了近代中国社会主义呈现出多元化的复杂态势。

回顾近代中国的历史，社会主义传播曾经出现过四次高潮：清末民初，由于帝制被推翻，自由民主空气一度高涨，当时的知识精英将各种“旁流杂出”的主义作为一种救国的方案引入国内，呈现一派盛言社会主义的局面；五四运动前后，更多的社会主义思潮相继登场，尤其是俄国十月革命的爆发，第一次世界大战中资本主义面临的种种危机，科学社会主义被广泛引进，并在与各派社会主义的论辩中得以迅速发展；20世纪30年代初的世界经济危机，使西方资本主义国家出现前所未有的经济萧条，而社会主义的苏联则提前完成“一五”计划，取得了经济繁荣的“孤岛奇迹”，于是中国知识界又掀起了一股大谈计划经济、肯定社会主义制度优越性的风潮，公有制和计划经济也成了此次风潮传播的核心词汇；到了40年代，西方资本主义经济经过一定的调整，吸收了社会主义的一些重要因素，国内思想界又有人开始大谈起经济民主的社会主义。值得注意的是，正是在与不同思潮的交锋与论战中，科学社会主义脱颖而出，成了近代中国的历史选择和绝唱，而其他思潮最终都被它的滔滔洪流所淹没。当然，今天我们需要从狭隘封闭的圈子中走出来，用一种理性的现代文化意识和全新的视角，去审视社会主义传播史上留下的各种痕迹，从而对各派思潮进行比较鉴别，这样可能更完整地描绘出社会主义在中国传播的全貌。

注释：

①辛亥革命时期著名的无政府主义者刘师复虽然很看不起江亢虎，但也不得不承认“今日一般人之心目中，以为中国言社会主义者有二人焉，即孙逸仙与江亢虎是也”。《师复文存》，上海书店影印本1992年版，第21页。

②罗塞尔，即B.罗素。