中心与边缘：近代儒家伦理精神嬗变轨迹及其超越

胡 芮

晚清以来，梁启超所提倡的 “道德革命”对中国社会及思想文化产生了深远的影响，突出体现在两个方面：一是在进化论的启发下，公羊学经世传统重新抬头，固有伦理传统不再是天经地义、亘古不变的价值；二是梁启超以辨 “公德”与 “私德”为突破口，揭示出传统伦理原则在直面公共关系时的无力感，引发思想界对儒家传统持续地质疑与批判。面对传统崩解之后思想界的滔天洪水，彼时的知识界只剩下借助西方伦理学理论、重建现代伦理道德的希望。“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，正是面对这种信仰危机而作的时代呼号。一百余年以来，中国伦理史研究摆脱不了的“元问题”是：如何评价儒家思想在中国现代道德转型中的价值，特别是在本土中国 （不包括海外华人世界）的意义？从 “描述伦理学”的视角切近这百余年的历史，一个基本的共识是，“儒家思想”在现实中命运多舛却又斯文不绝。有学者指出，儒家思想 “不断退出社会生活各领域已是一个不可阻挡的趋势”，但同时，思想传统之中的 “儒家基因”却从未断绝，儒家伦理复兴的努力一直延续至今。①徐嘉：《儒家伦理的发展方向：人伦之理与内在超越》，《南京师大学报 （社会科学版）》2018年第4期。今天，要实现中华民族的伟大复兴，需要重新审视存在于中国历史传统之中数千年的儒家思想。在文化自信理论的感召下，评价儒家思想应该首先破除两种观点，即政治上的实用主义与思想上的实用主义。前者庸俗化地理解马克思主义经济决定论，将儒学看成维系剥削的意识形态；后者不顾历史现实，片面看待儒家思想与社会发展之间的因果关系。方法论的混乱造成了重新认识儒家思想的障碍，今天重新检视近代儒家精神嬗变的百年轨迹，就是要廓清认识上的烟瘴，重新阐释儒家思想的精神属性，让经济回归现实，让思想回归精神。牟钟鉴先生认为，儒、释、道三教共同构成中国人精神的三原色，每一教的内部其实又可分为两家，分别是：教 （宗教）与学 （哲学）。②牟钟鉴：《儒道佛三教关系简明通史》，人民出版社，2018年，第4页。纵观三教，儒教的特点在于通过政治、经济、文化等制度的安排，落实于百姓日用人伦之间，因而其精神气质较之宗教而言，更显平实而朴素。作为儒家精神象征之道统，与王朝政治之间维持了长达两千余年的“共生关系”，19世纪末期王朝政治逐渐崩溃，儒家思想也随之被 “雨打风吹去”而成为 “明日黄花”。从洋务运动开始，先是 “器物层面”的 “以洋为师”，再是 “伦理层面”的 “道德革命”，最后是 “思想层面”的 “文化运动”，一浪高过一浪的反传统大潮中，制度化的儒家伦理已然消亡，剩下孤零零的 “游魂”（余英时语）在中国人的心灵世界飘荡。如何从文化发展的角度来审视儒家思想传统在近代的遭遇，找出儒家思想之核心，即在民族品格、社会心理和价值取向中依然持续发挥作用的因素，这是几代新儒家孜孜以求的目标。今天，我们如何 “审慎地”对待儒家传统，如何超越传统儒家伦理制度化局限，实现儒家伦理精神的复兴？这是一个仍待回应的理论问题。

一、孔教运动：“中心”地位之动摇

贺麟先生认为，“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水，无本之木，决不能源远流长，根深蒂固。”③贺麟：《儒家思想之开展》，引自罗义俊：《评新儒家》，上海人民出版社，1989年，第4页。要回应儒家伦理复兴的时代之问，首先要厘清的是所谓的 “儒家思想”、“儒学”、“儒教”、“儒家伦理”等概念的内涵及其关系。笔者认为，“儒学”与 “儒教”是儒家思想在实践领域的两维开展，分别是学术化研究及其制度安排——儒学，以及敬天法祖信仰及其伦理体系——儒教。前者以孔子为代表的知识人及其实践为依托，展现为自先秦以来“爱人成物”的传统，后来经韩愈阐发而发展为万世一系之“道统”；后者以慎终追远、敬天法祖为信仰，通过宗族血缘和推己及人之 “忠恕之道”，扩展为 “家国一体”的天下观念。两者既平行发展又交叉互补，共同维系着中华民族的正宗信仰和基本价值追求。儒家思想的两个面向常常为人所忽略，以至于在批判儒学时，往往混淆 “学”与 “教”的关系，造成误读。“儒家伦理”特指 “儒家思想”中的道德部分，同时也是儒家思想的主要部分。儒家伦理以心性之学为形上依托，以 “仁”与 “礼”为道德原则、价值规范，以道德教化为根本宗旨，成为中国传统价值世界的核心支柱，并造就了中华文明悠久的 “德性论传统”。有论者指出，中国伦理理念是一个辩证发展的有机价值生态，其中，“人伦是最体现中国伦理文化韵味和民族特色的理念，是中西方伦理理念的根本文化差异之所在，其中蕴含着中国文化关于伦理的本性、根源、原理、理想等一系列道德理性。”④樊浩：《中国伦理理念的价值生态及其在文明互动中的意义》，《中国人民大学学报》2003年第6期。换言之，儒家伦理可以概括为儒家思想之 “精神”。

晚清以来，西方文化以坚船利炮为手段，原本自然发展的 “西学东渐”过程蓦然提速，西方思想随着器物层面的压倒性优势迅速传播扩散，造成了中国原本自足的价值世界出现混乱。“西洋人之入中国，为天地之一大变。” （郭嵩焘语）在这一进程中，儒家思想之两翼，即儒学与儒教均受到强烈的冲击。“致成此一剧变的主因，是由于华夷隔绝之天下，转为中外联属之天下。” （薛福成语）①郭廷以：《近代中国史纲》（上册），中国社会科学出版社，1999年，第1页。面对 “三千年未有之大变局”，张之洞、康有为、严复等士大夫中坚提出要保国、保种、保教。虽然三人在 “三保”问题上还有次序上的差别，但可以看出，在面对西方文化的强势冲击下，士大夫希望将儒家思想“收缩”为儒教 （圣教）之实体，以对抗西方宗教文化之挑战。

这一时期在精英知识分子群体之中产生了 “儒教共同体意识”，张之洞的方案强调 “保国、保种、保教”在目的上是同一的。他认为，面对内忧外患首要的任务是实现国家独立，即 “保国”方能 “保教”，“保教”就是 “保种”。与之前洋务运动仅限于器物层面向西方学习所不同的是，张之洞在 《劝学篇》中毫不讳言 “西政”的优越性，“西艺非要，西政为要”②张之洞：《劝学篇》，《张之洞全集》（第12册），河北人民出版社，1998年，第9705页。。但作为晚清重臣，张之洞对 “西政”的肯定也是在维护清王朝统治的前提之下，这也是他一再申言的 “体”与 “用”之间的关系。张之洞对 “儒教”的维护，其立足点在于对中国千年一贯的 “政教关系”的深刻体察。中国历史脉络中的 “政—教”关系与西方世界有着巨大的差异，前者以 “家国一体”的伦理同质化结构实现了 “天下一家”的政治谋划，后者保持着此岸与彼岸世界之间的张力实现了某种程度的制衡。在中国历史的语境中，“政”与 “教”的密切关系在于，人伦是 “教”在现实中的开展，君臣、父子、夫妇等人之大伦既是道德原则同时也是政治原则的起点。换言之，“教”是连接个体与国家的中间环节，对国家具有重要的构成性意义。张之洞对君臣之伦的特别重视也可以从他对严复 《辟韩》一文的态度看出来，1897年 《时务报》转载严复此文后，张之洞见之 “谓为洪水猛兽”，后命人撰文驳斥以捍卫君臣纲纪。

较之于张之洞坚持国体、渐进改革的保守方案，康有为的措施显得更为激进。康有为将公羊儒学的 “三世说”与西方社会进化观念相融合，构建起最终建立 “大同社会”的历史目的论体系。康有为认为，任何政体 （包括君主制）都只是历史发展的一个环节，从君主制到民主制的进化是历史的必然，也是历史的进步。③唐文明：《儒教文明的危机意识与保守主题的展开》，《清华大学学报 （哲学社会科学版）》2017年第4期。因此，康有为认为保国并非最为重要的时代任务。康有为对清末以来儒家思想传统遭受到巨大的冲击感受深刻，中国民间社会已经到了 “淫祠遍地”、价值凋敝、混乱不堪的局面。他以儒教卫道士自居，认为需要直面这一现实处境，将内部信仰危机与外部政治军事危机结合起来，将保教问题从学术呼吁上升为实践操作。为此，康有为力主在社会建立类似于基督教、佛教的建制化孔教。康有为的这一设想在士大夫群体内部引起了广泛的争论，清流醇儒对建立制度化儒教颇不以为然，认为儒教从自身发展的历史来看，儒家的凝聚力来源于自身文化实力并自然对外产生影响—— “礼闻来学，不闻往教” （《礼记》）。只要在君臣、父子、夫妇等人之大伦问题上坚守信念，儒家思想必然昌明，因此 “教不必保”。唐文明评论道，“康有为的教化改革构想不止于单纯的保教理想，而是一个关乎儒教文明全面转型的整体方案，在其中，不仅是保教，还有保国和保种，都被他囊括在这个以改教为枢纽的一揽子计划中了。”④唐文明：《儒教文明的危机意识与保守主题的展开》，《清华大学学报 （哲学社会科学版）》2017年第4期。康有为的儒教改革方案，事实上已经将传统 “政—教关系”带向现代西方意义上的 “政—教关系”，这种激进的方案并没有将陷入泥淖的儒家思想解救出来，相反却在儒家内部引起了分裂，湖南士绅叶德辉直白地批评康有为 “其貌则孔也，其心则夷也”⑤叶德辉：《与俞恪士观察书》，《叶德辉文集》，华东师范大学出版社，2010年，第246页。。康有为实现儒教 “现代化”的构想，即改造传统儒教为现代宗教 （国教）的构想，不仅不能在士大夫群体内部赢得支持，同时也忽略了中国社会长久以来敬天法祖的传统，尊孔子为教主的方案最终只能加速社会抛离儒家传统的进程。

在经历戊戌变法的失败和庚子国难之后，中国思想界的风气又经历了一次重大的转圜。原本倾向于渐进改革的士大夫逐渐同情和倾向于激进的革命。面对混乱局势，康有为的学生梁启超于1902—1903年在 《新民丛报》上以连载的方式系列发表他对社会转型中道德建设的思考，这也就是后来的 《新民说》。当时的有识之士普遍认识到， “今日中国之待新伦理说，实与他种学科，其需用有同等之急。”①蒋观云：《平等说与中国旧伦理之冲突》，《新民丛报》（光绪三十一年十一月十五日），第9页。传统儒家伦理已经失去维系人心的力量，新的道德学说开始形成。梁启超以辨 “公德”与“私德”为突破口，向传统儒家伦理投出利刃，宣布了 “道德革命”的到来。梁启超自变法失败之后流亡日本，在日期间大量阅读日文书籍，从梁氏在 《清议报》和 《新民丛报》所载内容即可看出其广泛涉猎伦理、历史、政治等学科。东渡日本之后，梁启超自认为发生了精神世界的革命，他认为自己开始兼具 “世界人”眼光， “既生此国，义固不可不为国人；既生于世界，义固不可不为世界人”。②梁启超：《少年中国说》，《饮冰室文集点校》（第二集），云南教育出版社，2001年，第698页。这种转变标志着中国思想界开始以世界眼光来重审道德重建的事业，亦即超越传统天下观视域下的 “体用范式”，是儒家思想开始吸纳 “国家主义”的表现。

清末以来，制度化儒学的努力代表了时人希望 “挽狂澜于既倒”、重振纲常的思想倾向。但无论是张之洞的以政治为先还是康有为以儒教为先的路径都存在几个方面的缺陷：首先，在西方文化强势进入的历史背景之下，王权不愿意为政治衰微的形势负责，于是儒学传统成为国势疲敝的替罪羊，传统 “政教一体”的同盟关系开始瓦解，政治开始与儒家思想进行切割；其次，士大夫群体维护儒教的出发点并非完全出于拯救危亡的理想，儒家思想作为其安身立命之依傍，同时也作为政治制度安排下的进身之阶，挽救儒家思想不能与阶层利益无涉，所以很难获得全体社会民众的一致支持；再者，在 “启蒙”与 “救亡”的双重时代背景下，制度化儒教的方案往往示人以 “复魅”之嫌，士大夫内部分歧严重也是制度化儒家方案流产的原因。

梁启超的 “道德革命论”是制度化儒家失败后思想界理论检讨后的产物。如果说张之洞、康有为等人重振儒学的努力还带有强烈的信念论色彩的话，那梁氏的方案则更加着眼于现实。在民族帝国主义时代，国家竞争的实质就是国民素质的竞争，文化的优劣通过国民素质得以呈现。所以，梁启超认为，要转变之前进行文化顶层设计的方案，重心下移，将理论思辨集中于国民性的改造。具体来说就是 “开民智、兴民权、新民德”，重新重视儒家思想中的人本主义精神，启蒙民众，改造国民品格。梁启超这一时期的 “道德革命”思想带有强烈的启蒙色彩，是注重吸收西方现代价值以发明新道德为目标的伦理重建。

二、道德革命：从 “中心”到 “边缘”

梁启超将伦理重建的视线从 “保圣教”转移到 “造新民”时，实际上已经暗示了共和政体的建立。辛亥之后，民国政治的改弦更张令百姓由 “臣民”骤升为 “国民”，这也为梁启超的 “道德革命论”提供了政治和现实的依据。随着科举制的废除，儒家思想从根本上丧失了政治依托，加之儒教制度化整合努力的失败加速了知识分子对儒家传统的厌弃，因此，这一时期的伦理重建只能抛弃陈旧的儒家招牌，转而寻求新的理论资源。

我们可以看出，处于 “过渡时代”的梁启超在概念的使用方面有着比较大的随意性。在 《论公德》一文中，梁启超表达道德思想的术语有 “道德”、“公德”、“私德”、“道德之本体”、“中国旧伦理”、“道德之精神”、“道德之外形”、“新道德”等概念。梁启超在文中除了个别概念做了界定外，其他概念大多没有辨析。这体现出在抛弃儒家思想资源后，中国思想界在理论建构方面依然处于模糊的状态之中。在讨论道德转型的过程中，梁启超使用了大量新的概念，表达了超越儒家思想资源重建伦理的理论进路。对于 “道德”这一概念，梁氏并未从儒家思想语境进行辨析，而是对其进行了韦伯意义上的 “祛魅”——儒家德性论传统中，道德的宗教性根源或者说 “天命”根源被他搁置了。换言之，梁氏探讨的道德只是世俗的道德，道德是与人类社会生活密切相关的精神存在，道德是“为人的”或者 “为社会的”，而非儒家德性论传统所追求的 “成圣”的超越性存在。梁氏的 “道德革命”说展现出一种 “流动的”道德观念，这样一方面是对乃师康有为公羊传统的吸收，另一方面又展现出对伦理传统中原本神圣性价值的轻视。他说：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而起所适宜之道德，亦往往不同。”①梁启超：《新民说·论公德》，《饮冰室文集点校》（第一集），云南教育出版社，2001年，第622页。很显然，梁氏理解的道德与张之洞、康有为要守卫的 “圣教”已经完全不同，他认为道德是人类社会的道德，没有超越社会现实的道德。若个体与社会不发生联系，则道德将无产生之可能，这是梁启超讨论道德重建的出发点。

20世纪初，中国正处于一个极速变动的时代，西方文化的强势进入激起中国内部强烈求变的思想风潮。传统时代中国社会政治、经济和文化思想在儒家思想传统之中的同一性被打破，出现了政治、制度、知识以及信仰的全面分化，社会整体陷入信仰的危机之中，其中最为严重的则是道德危机。对于传统中国而言，儒家以 “尊德性而道问学”的中庸之道将知识和信仰熔为一炉，传统道德不仅是行为规范，而且也是价值追求，同时也落实为进身之阶。儒家思想传统的崩解使得传统道德既丧失了维持社会秩序的能力，也逐渐从中国人的信仰与价值的世界中退却。用梁启超的话来说，“一旧信条失其效力，而别有一新信条与之代兴，则社会现象生一大变化焉。”②梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室文集点校》（第四集），云南教育出版社，2001年，第1336页。儒家传统作为中国人通往价值世界、信仰世界的内在超越之路，在数千年的历史中一直是维系社会稳定的精神力量。但甲午、庚子之后，比精神危机更为严重的现实问题是生存的危机。要改变国家积贫积弱的局面，就需要全面拥抱西方现代性价值，通过学习西方实现中国的现代化，进而达到富国强兵的宗旨，从而在奉行“弱肉强食”的社会达尔文主义原则下的民族帝国主义时代获得发展空间。

对于这一时期的中国知识分子而言，实现现代化就是尽可能多地实现 “西化”，这也就需要从政治、经济甚至文化等各个方面着手。传统的儒家礼制 “首重差等”，因此需要打破传统伦理制度下的上下尊卑—— “差序格局”（费孝通语）。中国传统社会是 “家国一体”的同心圆结构，伦理是维系乡土社会和政治运行的基本法则。但辛亥革命之后不久有人观察到，“从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族祠堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人。”③徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第137页。既有社会组织结构的解体，必然带来伦理重组的必要性与正当性。反之，西方不同道德概念的进入，也势必导致人际关系出现新的调整。④费孝通：《维系私人的道德》，《乡土中国》，中华书局，2014年，第31-32页。梁启超认为，“公德”的出现便体现了这一时期道德概念与社会现实相互影响的特点。再者，“平等”观念的引进，直接冲击了传统社会中貌似分工、实则等级区分的 “四民社会”，传统 “男尊女卑”等纲常伦理也与现代道德价值格格不入。社会变动中新道德与旧伦理之间的冲突不可避免，甚至有愈演愈烈之势。

民国以来，传统儒家伦理思想在中国道德转型的过程中扮演的是被打倒的 “反面角色”，或者说，新道德体系的建立是直接以批判旧伦理为目标而形成的。毋庸讳言，从传统儒家思想资源中走出的知识分子，以现代西方道德概念、理论和价值做武器对传统伦理的批判是彻底的，极大地拓展了国人的文化眼界和思想境界。同时，也在客观上对深化儒家义理的探讨起到了促进作用。所以，在评价以梁启超 “道德革命”为滥觞的全面反传统思潮时，还需要认识到这一时期儒家思想虽已 “累累若丧家之犬”，但在泼天的 “谩骂”与 “声讨”中，儒家思想体系中的糟粕和精华开始分离开来，这一过程客观上也对儒学精神的阐发起到了思辨准备的作用，这一时期可以视为 “儒学”的 “沉潜期”。

儒家伦理中，最为人诟病的莫过于 “三纲五常”，这也是新道德确立过程中抨击最为激烈的部分。陈独秀认为，三纲五常是违背人性的奴隶道德，儒家伦理中的德目，如 “忠”、“孝”、“节”等也是不利于人格健全发展的消极因素。但是也有人意识到，民国共和政体确立之后，若彻底否定传统伦理则会造成中国道德体系的缺陷。作为推翻帝制的革命家，孙中山在民国之后的一段观察颇耐人寻味。他说：“前几天我到乡下进了一所祠堂，走到最后进的一间厅堂去休息，看到右边有一个孝字，左边一无所有……由此便可见现在一般人民的思想以为到了民国，便可以不讲忠字。”①孙中山：《三民主义·民族主义第六讲》，《孙中山全集》（第一册），中华书局，2016年，第55页。孙先生的这番话清晰地表达了民国后的社会风气。时人普遍认为， “忠”作为儒家伦理中的重要德目往往与“君”相联系，是与民主共和的政治体制和时代精神相违背的。“孝”字依旧出现在祠堂上表明传统伦理依然在一定程度上的坚守，但在对传统伦理攻击日趋激烈的形势下，祠堂作为传统家族权威的象征也日渐凋敝，“孝”自然也不能幸免。

孝的全面衰退与个人主义大行其道也有密切关联。传统伦理遭遇危机时，首当其冲的是以家庭为基础的社会结构，传统集体主义全面衰退，西方个人主义开始流行开来。傅斯年在民国初年曾义正辞严地批判 “家”作为中国落后和腐败的根源，他说：“时过境迁，个人意识高涨，传统的家庭制度业已不合时宜，而传统名教亦必须随之祛除。因此，《孝经》所谓 ‘孝为天之经，地之义，德之本’并非不证自明；约言之，反孝成为五四时期的流行口号；甚至有人将 ‘孝’渲染成 ‘万恶孝为首’。”②傅斯年：《万恶之源》，《傅斯年全集》（第五册），联经出版公司，1980年，第7页。“忠、孝”作为维系封建时代伦理关系的两大德目，帝制结束后， “忠”德首先为社会所抛弃，而“孝”在民国肇建后虽然没有立即随旧伦理而去，但在宗法家庭加速解构的历史中，“孝”作为集体主义色彩浓厚的道德规范很快为西方现代道德价值——个人主义所取代。

过渡时代的中国社会，急需一种新道德来应付新时代的挑战。传统社会中，儒家思想作为中国文化传统的主流一直体现为一种自然而稳定的发展态势，即便面对佛家、道家等宗教思想的冲击与影响，但大体依然维持文化上的 “自足”局面，而未真正陷入价值危机之中。近代以来的道德重建，伦理革新并非出自源发性的创造，也不是传统道德思想体系逻辑发展的结果，而是西方文化的强势进入和亡国灭种的现实危机让知识分子产生了强烈的 “文化焦虑”和 “伦理重建”的冲动。在实践性的道德规范与伦理体系变迁的图景中，传统的 “政—教”关系发展为 “政治—伦理”关系，受到“儒教”惨淡经营的现实教育，知识分子开始以理性重新检视传统。因此，中国近现代道德转型的剧变不免会造成儒家伦理体系中具体德目的选择与变化。梁启超宣称要斟酌 “古今中外”以发明一种新道德，但他反对走回头路，更不屑于老师宿儒无视优劣胜败 “欲持宋元之余论”的做法。这一时期中国思想界的做法是，以 “公德”与 “私德”之辨，将传统儒家思想囚囿于 “私德”一域，以“公德”概念为基础，开辟全新道德理论空间。从元伦理学的角度来看，毋宁说是对儒家思想进行“形式”与 “质料”的辨析。换言之，儒家伦理开始进入现代学术研究的范式之中，这一过程既是儒家思想面对批判、经历 “阵痛”的过程，也是儒家义理科学化、理论化、精深化的过程 （纯化）。

三、由虚而实：再造道德形而上学根基

儒家伦理体系建基于宋儒所建构的形而上学基础。关于人性论的探讨最早始于先秦时期，心性论是传统儒家伦理的基石。由孔子导源，孟、荀发挥，再到程、朱以 “性”、“心”阐释学理，儒家伦理体系最终形成一个较为完备的形而上学根基，用以对抗佛老。然而，晚清以来的道德变迁却是逐渐抛弃以 “心性之学”为标识的形而上学基础。有论者指出，“晚清以降所构造的 ‘新伦理学’，形上的色彩却逐渐淡化，最终即使非无影无踪，业已不居要位了。”③黄进兴：《从理学到伦理学——清末民初道德意识的转化》，允晨文化，2013年，第173页。这一论断在历史中得到了诸多印证。

顾颉刚在回忆清末时期思想氛围时说道：“例如他们既说性善情恶，又说性未发情已发，那么，照着他们的话讲，善直在未发，等到发出来时就成了恶了，天下哪里有见诸行事的善呢！……我对于这种昏乱的思想，可以不神秘而竟神秘的滑头话，因课业的必修而憎恨到了极点，一心想打破它。”①顾颉刚：《古史辨》（第一册），海南出版社，2005年，第34页。顾氏所言的 “性善情恶”、“已发”、“未发”等概念都是宋明理学中专有的形而上学概念，这些概念在 《朱子语类》《北溪字义》等理学著作中随处可见，也是儒学义理体系的基础，但在举世求变的思想氛围下，新道德体系的建构中这些概念已纷纷被舍弃掉了。然而，1902年在官方颁布的京师大学堂 《暂定各学堂应用书目》所列的十六门课程中，“伦理修身门”称 “修身”重私德，“伦理”兼及公德。其中 “公德”与 “私德”的论述虽然已有吸收西方现代道德学说之迹象，但在所列参考书目之中，《朱子小学》《近思录》《朱子语类》《明儒学案》等理学典籍仍然十分可观。这说明，顾颉刚在青少年时代所接受的教育中，儒家心性之学虽为官方所坚持，但却人心尽失，不能起到维系人心之作用了。1907年，蔡元培以清末翰林身份留学德国。在德期间，蔡元培编著了 《中国伦理学史》等著作系统检讨中国传统道德学说，其中对宋明理学已颇多指摘之处。进入民国后，蔡氏更为直白地表达了他的观点，“无徒以 《四书》、《五经》种种参考书，扰我学子之思想。”②蔡元培：《〈中等伦理学〉序》，《蔡元培文集》（卷五），中华书局，1984年，第40页。蔡元培作为科举出身的传统士大夫，曾系统接受了儒家心性思想教育，对儒家心性之学的理解不可谓不深，但是蔡元培执掌民国教育部时却力主 “斟酌取舍”，要一扫 “道学风气”，足见作为儒家伦理形而上学根基的心性之学在这一时期的命运。

从 “理学”到 “伦理学”的变迁中，清末知识分子通过借助西方道德哲学知识系统重建中国道德传统的努力跃然纸上。传统道学作为儒家思想的形而上学根基也在一并转化。在学理的阐述上，新伦理建构的概念议题也超越传统的范畴。王国维通过对西哲康德、叔本华的研究，撰写了 《论性》《释理》《原命》等数篇超越传统心性论的文章来探讨新伦理体系的形上领域。这表明，清末的道德转型已经深入到形而上学层次，传统儒家 “德性论”开始为 “功利主义” （utilitarianism）与 “科学主义”（scientinism）所取代。

功利主义产生于十七八世纪的英国，它虽以人性自私自利为依据，却着眼于社会效用的最大化实现，从社会角度表达一种普遍的道德原则。由于西方文化的强势入侵，功利主义所标榜的 “个体独立”、“个人权利”、“社会功利”等概念开始深入人心。梁启超的名言 “民权兴则国权立，民权灭则国权亡”③梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集》（第一册），中华书局，1989年，第73页。便是这一思想的生动表达。孙中山在总结晚清时期的革命时曾言：“太平天国只是有民族主义，尚不知有民权主义，方为其败亡的主因。”④孙中山：《三民主义·民权主义第一讲》，《孙中山全集》（第一册），中华书局，2016年，第77页。由此可见，从 “尚礼”到 “尚力”的转变中，中国人逐渐抛弃儒家德性论传统，转而全面拥抱西方文明的功利主义。许纪霖认为，“日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序，造成了民国初年的政治乱局与精神危机。”⑤许纪霖：《从寻求富强到文明自觉——清末民初强国梦的历史嬗变》，《复旦学报 （社会科学版）》2010年第4期。这种看法代表了思想史研究的共识。从中可以看出，转型时期社会对思想作用抱着较高的期待。确实，功利主义思想的引入极大地拓展了国人的精神世界，启发了蒙昧。但必须指出的是，上述 “民权”的概念是基于 “群体”或“集体”而言，功利主义也是与社会联系在一起的，而非个人主义的权利 （right）。但功利主义的广泛流行，客观地造成了个人意识和权利意识的觉醒，并随之进入了对传统伦理的改造之中。

中国传统的伦理观念中 “权利”观念的缺失几乎是学界共识。⑥Craig K.Ihara， “Are Individual Right Necessary： a Confucian Perspective，” in Confucian Ethics： a Comparative Study of Self， Autonomy， and Community， ed.Kwong-Loi Shun and David B.Wong， New York： Cambridge University Press， 2004， p.15.20世纪80年代在新加坡推动“儒家伦理”的吴德耀更是直接断言，从古代的 《四书》《五经》，下迄19世纪和20世纪初期的儒家著作，更无一语言及 “权利”（right）一词。①Teh Yao Wu， “East Asian and Western Concepts of Rights： Their Origin and Development，” The Confucian Way， Singapore： The Institute of East Asian Philosophies， 1987， pp.35-45.一般认为，儒家伦理从社会规范的角度应理解为 “责任伦理”或 “角色伦理” （安乐哲），梁启超在 《新民说》中就曾断言：“中国人义务思想发达，宜若视权利思想为悠远焉。”②梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》（第一册），中华书局，1989年，第108页。孔子所谓 “君君、臣臣、父父、子子”，便强调的是个体的道德责任与义务，迥然不同于西方的 “权利”观。韦伯也表达了同样的观点，他认为儒家在本质上是 “身份伦理”（status ethics），无论儒家将 “仁”、“义”从义理层面解释得多么精妙，落实于实践层面上的儒家伦理依然高度依赖于 “身份”定位。③Max Weber， The Religion of China： Confucianism and Taoism， trans.and ed.Hans H.Gerth， New York： Free Press， London： Collier Macmillan Publishers， 1964， pp.205-213.梁启超在发表 《新民说》之前曾批判了儒家善言 “仁”而疏于“义”，而 “义”便是从 “权利”角度而言的。他认为，要补足儒家伦理在权利方面的不足，是 “救时之至德要道”，所以他说：“凡人所以为人者，有二大要件：一曰生命，二曰权利。”④梁启超：《十种德性相反相成义》，《饮冰室合集》（第一册），中华书局，1989年，第45页。后来在 《新民说》中，梁氏直接将 “权利”视为其中一新德目，足见其重要意义。

以 “权利”为基底的功利主义思想，从根本上摧毁了儒家修身 “成人”的德性论传统，代之以现代权利义务观念。时人相信，权利思想是现代 “人格”的基本要件，攸关国家、民族之存亡。一个人若具有权利思想，遇到压迫和侵略便会抵抗。于是，“民权”与 “国权”就相互联系了起来。梁启超认为，传统儒家伦理倡导的修养之道是一种消极的 “被规训”过程，而权利意识的启蒙，有利于道德意识由消极转向积极。刘师培在 《伦理学教科书》中也表达了同样的观点，他认为，“以权利与人，即可使人尽义务”⑤刘师培：《伦理学教科书》，江苏广陵书社，2013年，第7页。。言下之意，现代社会要培养良好国民、建设强大国家，需要改变传统儒家希求 “内在超越”的修养之路，培养个体的权利意识，锻造健全 “人格”。为此，才能造就真正的“完全之人”。因此，道德重建的重点便是以 “积极的道德”发展社会个体的 “人格”，伸张个体权利意识，明晰个体义务与责任，这样才能从儒家伦理强调君子 “独善其身”的局限中超越出来，建成一个团结有力的民族国家。

科学主义是解构传统儒家伦理形而上学的另一重要力量。与现代西方社会所不同的是，中国传统社会深受儒家思想浸淫，从士大夫到庶民在日常生活中总是体现出一种积极进取、谨小慎微的 “紧张”，余英时将其称作 “内在的紧张”，实际上就是 “良心”的制宰。这种 “畏天意、畏人言、畏良心”的传统心理并无十分清晰的思辨过程，更多的是出于对传统的敬畏之心。许倬云称中国人这种“常常反省戒罹的心态”往往能带来 “几分清晰的理性”。⑥许倬云：《中国人的精神生活》，联经出版公司，2017年，第151页。然而，历史剧变再容不下这种因信仰而带来的 “从容”，清末以来，西方文明展现出强大的威力深深地震撼了国人。诚如胡适所言，“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位……那个名词就是 ‘科学’。”⑦胡适：《科学与人生观序》，《科学与人生观》，岳麓书社，2012年，第2页。20世纪20年代的 “科玄论战”，进一步压缩了儒家道德形而上学的生存空间。“现代新儒家”之一的张君劢力倡“人生观”自有其特点，非 “科学”所能及，他认定孔孟以来以至于宋元明之理学，“侧重内心生活之修养，其结果为精神文明”⑧张君劢：《人生观》，《科学与人生观》，岳麓书社，2012年，第9页。。丁文江针锋相对地攻击其为 “玄学鬼”，认为宋明理学只是传统儒家神秘玄远的形上启示，并不能经得起科学的检验。当然，若站在当下重审 “科玄论战”双方的观点，双方应该都各有值得检讨的地方。然而，论战以科学派的获胜而结束，展现出新儒家在道德形而上学领域的不足，也使得儒家思想从伦理体系的 “中心”退到 “边缘”的位置。

四、儒学复兴：重塑伦理认同之 “中心”

五四新文化运动以来，中国思想界不断处于论争之中。在由传统向现代的转型过程中，激进与保守相互论争构成了道德重建的 “二元叙事”。20世纪头二十年，“新文化运动”等激进的反传统思潮大有全面压过 “保守”力量之势，以至于20年代末30年代初，以 《学衡》的终刊为标志，保守思潮逐渐转为历史叙事的 “低音”。进入30年代，在严重的民族危机面前，思想领域众说纷纭的局面加重了伦理认同的困难，以至于不得不以民族意识重新纽结社会伦理认同。在 “九一八”事变等外侮的刺激下，民族复兴之风蔚起，从 “道德革命”以来取法于西的激进派开始重新重视传统儒家伦理资源，而 《学衡》之后的保守主义阵营也开始抛弃陈旧的儒家 “道统”而致力于阐发民族文化的“伦理精神”，“新与旧”、“激进与保守”在 “复兴”的时代主题下得以汇合。这样，便使得原本被抛到 “边缘”的儒家思想资源又开始重新回到思辨的 “中心”位置。

1933年，陈寅恪在致陈垣的信中有 “将来中国恐只有南学，江淮已无足言，更不论黄河流域矣”的感慨。①陈智超：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，第377页。如此直白的 “地域黑”令人百思不得其解。桑兵从近代学术的地域流派的变迁中钩抉幽隐，做出 “同情的理解”。桑氏认为，近代中国的学术可以分为南学与北学，中国南北文化差异明显，学术风格也各自不同。②桑兵：《晚清民国的国学研究》，北京师范大学出版社，2014年，第52页。关于地域与学术流派的关系还可以追溯到顾炎武，他在评论南北学者之病时称北方学者 “饱食终日，无所用心”，而南方学者 “群居终日，言不及义，好行小慧”。梁启超早年在 《中国学术思想变迁大势》中也言及自先秦时期开始，中国学术就分为南北两支，各有正宗与支流。南北学者扬此抑彼的行为固屡见不鲜，但总体而言，传统学术之间的论争只是学术进路之间的分歧，譬如 “汉宋之争”、“古今文之争”，尚不足以伤及文化认同，动摇儒学大宗地位。然而，自洋务运动以来的思想论争，已远超传统儒学的思辨领域，在西学浪潮的强势冲击下，儒家思想传统濒临解体，以至于在新文化运动时，全面反传统的思潮发展到顶峰。对儒家思想传统的否定既是时代精神发展的结果，也客观地造成了既有社会伦理秩序的崩解。对于中国而言，如何在强敌环伺的忧患局势下迅速地重建伦理秩序是必须要解决的现实问题。

1920年代，胡适在评论当时的中国学术时，依然以 “学分南北”来加以分析。他说：“南方史学勤苦而太信古，北方史学能疑古而学问太简陋，将来中国的新史学须有北方的疑古精神和南方的勤学功夫。”③胡适：《胡适日记》，中国社会科学院近代史研究所编，中华书局，1985年，第438页。胡适除了综合评价南北学术之外，还另有所指。当时国立东南大学以 《学衡》为旗帜，笼络一大批同情儒家思想和传统文化的学者进行理论研究和宣传，公然与北京大学分庭抗礼，形成所谓的 “南高学派”。一般认为， 《学衡》在1927年已成强弩之末，虽然又勉力维持到1933年，但从1932年原 “学衡派”旧人在南京创办 《国风》开始，保守主义又发展到一个全新的阶段，沈卫威称其为 “后学衡时代”。④沈卫威：《学衡派谱系——历史与叙事》，江西教育出版社，2007年，第176页。学衡时代的文化论争蔚为大观，其重要的时代意义便是迫使所有的中国士人对中国的传统进行全面的反思。无论新派旧派，在漫天的笔战和吵嚷之后都需要面对的一个现实问题是如何面对和解释中国从 “中心”到 “边缘”的过程。新旧两派虽然壁垒森严，然而并不妨碍他们共同分享一个基本的理念，即如何使得中国重回世界中心位置，或至少达到与西方平等的地位的这一致思方向。从这一点来看，两者是殊途同归的。作为保守主义思想代表，《学衡》 “昌明国粹、融化新知”的立场很容易给人造成一种价值调和的印象。进入30年代后，在民族危亡的局势下，保守主义开始以国族认同竞相号召，以 《国风》创刊为标志，思想界开始有意识地复兴儒家伦理价值，以儒家伦理为资源、以民族意识为内核，凝练出既具有传统 “伦理型智慧”又面向现代文明的精神力量，以期实现民族与文化的双重复兴——伦理复兴。

“复兴”原意是指衰落之后的重新兴起。这一概念进入近代思想界与14～17世纪欧洲文艺复兴史在中国的普及有关。众所周知，欧洲文艺复兴是以 “复古”为手段，通过重新提倡古希腊、古罗马时代的人文精神，高扬人性价值以对抗宗教神权对人的戕害，进而促进人性的自由解放。梁启超将这一方法概括为 “以复古为解放”，他说：“文艺复兴者，由复古得解放也。果尔，吾前清一代，亦庶类之。”①梁启超：《〈欧洲文艺复兴史〉序》，《饮冰室文集点校》（第五集），云南教育出版社，2001年，第3210页。梁启超认为，清末以来的思想运动和欧洲文艺复兴时期的思想解放的使命是一致的，他提出了 “清代文艺复兴”这一命题，认为 “复古”是求得思想解放的一种手段而已。自梁启超高唱“道德革命”以来，中国思想界对待儒家思想传统的态度日趋激进，全面反传统的思潮造成最大的现实困难在于认同上的迷失和虚无。在新文化运动的后期，胡适等人也逐渐意识到传统儒家资源对于重新纽结民族和文化认同的重要作用。

现代新儒家的产生，与民族追求复兴意识的高涨和对传统儒家文化价值的守望有着直接的关系。在与激进反传统派的论战中，新儒家逐渐形成系统化的学术理论——新儒学。《学衡》等一系列文化保守主义杂志的刊行是新儒家哲学思辨兴起的历史条件。新儒家以 “返宗儒家，融合中西哲学，以建立新儒学”（方东美语）为宗旨，致力于通过对现代西方学术范式的引入，复活乃至复兴传统儒家伦理精神，进而建立一个民主富强的国家。但在20世纪初的论争中，新儒家体现出 “沉潜期”的困顿和局限，处处疲于应战，并不能摆脱新与旧、中与西 “二元叙事”的局限。进入1930年代后，作为 《学衡》的继承者和超越者，《国风》杂志高举 “复兴”旗帜，积极为传统文化，尤其是为儒家思想正名，表达了 “以文化促伦理，以伦理成民族，以民族兴国家”的总体思想擘画。他们认为，从 “天下”到 “国家”的政治变迁中，“民族”作为 “复兴”之现实载体，需要从文化认同方面求得精神之同一。民族精神同一的实现，便能实现民族独立、国家富强的现实目标。在日寇入侵的危机情势下，新文化派倾向以创造和革新思想而达成富强的方案，只能在思想上引起更大的纷争，因而不能成为影响时代发展的潮流。《国风》通过复兴传统，尤其是儒家传统中的伦理型智慧，重建民族伦理认同，进而达到 “继承”与 “创造”之统一，无疑具有更强的现实针对性。

中国近现代道德转型的同时也是现代性兴起的过程，这一过程呈现出整全性、神圣性价值凋敝的态势，传统道德权威不复存在，儒家伦理体系渐次凋零。时风激荡之下，新文化运动将传统伦理制度树立为自己要打倒的靶子，这种激进的变革立场已经偏离其标榜的 “理性”精神了。我们看到，晚清以降，新与旧、保守与激进、传统与现代……思想纷争清晰地呈现出这是一个 “精神分裂”的时代。面对时代之问，《国风》群体的做法是重新发掘儒家传统伦理精神，在接引西方现代性道德价值的基础之上，试图重建社会伦理秩序，纽结民族国家认同，进而实现 “伦理复兴”。在 “新孔学运动”中，《国风》群体从还原孔子形象、发扬礼教精神等角度为儒家伦理进行了辩护，是对新文化派“故意曲解”的回击，是思想界对激烈反传统思潮进行的一次重审。柳诒徵、张其昀等人认为，反儒家传统展现出 “彻底性”和 “全盘性”的姿态不过只是一种策略性的主张，并不是要与一切传统决裂。“彻底性”和 “全盘性”表明了儒家伦理体系权威地位的丧失以及整体重估传统的开始。 “重估价值”虽事实上宣告了传统儒家伦理体系的解体，但儒家伦理在文化继承与民族认同方面依然具有重要价值。《国风》群体从 “原孔”、“复兴礼教精神”等方面所做的阐释工作，就是为了重拾这些有价值的传统资源，但他们已经不再囿于狭隘僵死的儒家 “道统”，而是站在民族认同的层面上阐释儒家伦理价值，由此拉开了重建伦理认同基石的序幕，也标志着儒家思想传统进入了 “贞下起元”的新阶段。