现实之镜：《在未知的中国》诺苏形象疏论*

刘振宁,刘 騻

(1.贵州大学文学与传媒学院， 贵州 贵阳 550025； 2.中山大学社会学与人类学学院， 广东 广州 510275)

第二次鸦片战争后签订的《天津条约》和《北京条约》，迫使清政府向西方列强开放中国全境，传教士们一则凭借条款的“法理依据”和强权庇护，再则受到内地会创始人戴德生(Hudson Taylor)进军中国内地“树立十字架的旗帜”的鼓动，源源不断涌入其间。族群高度重叠并生的中国西南，随即成为了传教士们心驰神往的逐梦场和筑梦园。英国循道会士柏格理(Samuel Pollard，1864-1915)及其教友，正是基于这样的历史语境而梯航东渡，辗转奔赴西南边陲，穿梭奔走在各族群山寨和村落，采用相遇、接触、嵌入等渐进模式，在收获东方灵魂的同时，记录了宣教域内诸多族群的社会情状和文化风貌。于是，各种记载垦拓事工、叙述人生际遇、报道异国风情的著述文本不断涌现，共同汇集成了书写和反映晚清民国时期中国西南图像的心影文献库。《在未知的中国》[注]《在未知的中国》有广义和狭义之别。广义上泛指经东人达与东旻翻译注释、由云南民族出版社出版的七部英文汉译著作的合称，即出版时被统一冠于《在未知的中国》名下；狭义则特指上述英文著述中柏格理的专著《在未知的中国：一个传教先驱在中国西部野蛮而未知的诺苏部落中长时间游历的观察、体验和探险记录》(1921)。本文主要以后者为阐述立论依凭，同时又多少兼及并引用了前者所指著述中的相关论据。便是其中的翘楚之作。仅著作中川滇黔边诺苏[注]诺苏亦称亻罗亻罗，实指新中国成立后经民族识别统一以“彝”作为民族族称前该民族的众多旧称之一。龙正清《彝族族称演变概说》称彝族的“彝”，是“根据秦汉以后所称‘西南夷’的‘夷’改作鼎彝的‘彝’，谓之有饭吃也有衣穿”。在正式统称彝族前，该族族称历经了从“诺苏”“夷族”到“蜂族”三个重要文化积淀时期。(见龙正清著《彝族历史文化研究文集》，贵州民族出版社，2006年，第130-134页。)晚清民国时期，由于地区和方言不同，彝族支系繁多，有许多不同的他称和自称，主要的他称有“夷”“蛮子”“夷猓”“猓猓”“猓人”“猓猡”“猡猡”“亻罗亻罗”等；主要的自称有“诺苏”“纳苏”“聂苏”等。为便于叙述和论证，本文自此处起将统一沿用文献写本中出现频率最高的诺苏(亻罗亻罗)旧称。民众形象书写的知识言，大凡谱系、体貌、族性、服饰、语言、礼俗、信仰、传说、经济、阶层等各种信息，可谓无所不包，涉及了文化相关的物态、制度、心态及行为各个层面。它们宛若一面镜子，映照出了诺苏普罗大众的生活图景和形象轮廓。为此，本文借助比较文学形象学原理，糅合“文化结构”解析进路，就写本中的近代诺苏众生形象进行勾稽爬梳，就该西镜东像形象特征进行初略诠解。

一、诺地与诺人

从弱冠东渡到捐躯苗岭，柏格理宣教中土近29年，其中28载辗转跋涉于崔嵬险峻的滇川黔边，为传教事业、民族教育和文化改良而不避艰险。《柏格理墓志铭》有载：“金沙江外，举凡瘴雨蛮烟，察会荒冷之区，靡费足迹殆遍。”[1]作为西方首位深入并逗留“野蛮未知”的凉山腹地的传教士，柏格理同其教友或通过在场体验和亲笔书写，或借助后期转述和回忆叙事，留下了大量事关诺苏“大本营”民众日常生活与整体形象的考察报告、见闻游记和研究著作。除了直接源自柏格理笔端和心田的著述文献——《中国历险记》(TightCornersinChina,1908)、《在未知的中国：一个传教先驱在中国西部野蛮而未知的诺苏部落中长时间游历的观察、体验和探险记录》(InUnknownChina:ARecordoftheobservations,adventuresandexperiencesofapioneermissionaryduringaprolongedsojournamongstthewildandunknownNosutribeofWesternChina,1921)及《柏格理日记》(EyesoftheEarth:thediaryofSamuelPollard,1954)，还有追忆性写本《柏格理传记》(BeyondTheClouds:TheStoryofSamuelPollardofSouth-westChina,1947)。上述文献写本，既涉及到了自然物象、族群谱系、体貌特征等外在形态，又触及到了族民性格、族群生态、宗教习俗等内在精神，对晚清民国时期凉山一带的诺苏社会历史文化变迁和整体形貌，进行了勾勒、再现和构建。

就分布区域言，诺苏族群主要以滇川黔边为集聚区，其中凉山腹地尤为生息繁衍的大本营。“凉山自古为儸儸盘据之区，汉人踪迹罕至其地。夷家的大本营在大凉山，……金沙江以南地带，在云南省境之内，也是儸儸分布居留的区域”[2]。据1921年伦敦出版的《在未知的中国》载，诺苏地域空间大致介于东经102-104度与北纬26-28度间，川滇交界的大小凉山地区则是其腹心地带[3]。该地带正是柏格理有关诺苏形象书写和构建的中心区域，1903年11月至12月间，柏格理曾不避艰险跋涉其间，零距离接触了“大本营”中的芸芸众生，深度体察并主动融入了诺苏各家支的日常生活。

客观上讲，柏格理同西南诺苏民众的有情结缘，并非仅仅局限于凉山腹地一处，而是遍及滇川黔边广袤地区，时间几近贯穿其宣教西南的28个春秋。因此，柏格理视阈下的诺苏大众形象书写，历经了一个长时段大空间转换过程，大致包括起、承、转、合四个时期。质言之，起于昆明城郊的意外相遇，承于昭通城外的深情北望与起心动念，转于凉山腹地的体验感知，合于黔西北安氏土目辖地苗疆长时段认知。

1889-1892年间，柏格理暂居时称云南府的昆明，其间在走访城西北一村寨途中初次遇见了他所称的诺苏人，并即刻注意到诺人不仅衣着上而且在体貌上均大别于汉人。这次不经意间的相遇，既在柏格理脑海中烙上了有关中国非主体民族形象的初始印记，也在一定程度上造作了日后将传教对象由主体民族转向非主体民族的机缘。恰如《柏格理传记》所言：“他对于土著族群的兴趣日益浓厚。在置身于几百万反应冷淡的汉族人中时，他的头脑中却在设想赢得这个范围之外的群体。”[4]510

待到从昆明经东川并会泽再返昭通后，城郊的一次隔岸北望，再次激发了柏格理决心涉江北上深入诺地的意志。终日置身于昭通城内汉民族及其儒释道文化中的他，利用闲暇策马登上城郊凉风台高地，举目远眺金沙江北岸诺苏腹地。远方仙境般的自然风景和生息其间的神秘族群，仿若磁石般紧紧拽住了他的心，摄住了他的魂。“诺苏地域对于我来说是一个远在天边的仙境，是我梦寐以求访问的胜地”[4]34。当然，真正俘获柏格理内心的，绝非诺区外在的自然风情，而是诺民内在的精神灵魂。这种渴求实地体察诺地的欲望，随着时间的推移而变得愈益强烈。

回首十数年辛勤垦殖汉地，换来的却是信众寥若晨星、传教人员伤亡过半、教会活动几近停顿、母国民众非议不断的结果[5]。如此惨淡的结局，不仅引发了柏格理对内地会“立足城镇”“面向汉人”传教原则的质疑性反思，而且也坚定了他改弦更张该指导原则的决心，自此义无反顾地走出城墙环绕的汉族集聚区，将目光转向了群山深处的诺苏民众。

1903年11月24日，力排万千阻难后的柏格理，毅然决然地渡过金沙江，踏上了凉山诺苏“这块具有荒野般传奇的迷人土地”[4]679，零距离接触到了真实世界的诺苏边胞，深度参与诺苏民众的生产劳作、饮食起居、部族纠纷、族际交往、文化礼俗、宗教祭祀之中，实地见知和真切体察诺苏人的外在物质生活与内在精神世界。然而，当诺地传教活动和社会改良构想正沿着设计路径顺势推进时，1904年7月12日黔西北石门坎地带四位花苗的突然到访，致使宣教对象和宣教地域再度更易。黔西北花苗的“突然造访”和“皈依运动”，“使柏格理离开了他这项已经开始了的工作。由于无力顾及，它就再也没有继续下去”[4]665。尽管如此，大部分写就于此后的著述文本——无论是柏格理自书的《柏格理日记》，还是合著的《苗族纪实》(TheStoryoftheMiao,1919)，抑或是石门坎教会后继传教士撰述的《石门坎与花苗》(Stone-GatewayandtheFloweryMiao,1937)，诺地与诺民都没有离开过书写者的视阈，成为了不可或缺的一部分。

二、形象轮廓及其特征疏诠

如前所论，广义上的《在未知的中国》函括了彼此关联的七部著述文献，撰述者都曾经长期在黔、滇、川毗邻的多民族聚集区从事传教、教育及改革活动，“既是历史活动的实践者，也是历史事件的记录者”[6]。毋容置疑，柏格理乃是其中的标志性人物。仅就近代诺苏形象书写的论著言，狭义上的《在未知的中国》堪称集大成者，融游历观察与体验探险于一体，是柏格理在诺苏部族聚居点行走观察和心灵感知的结晶，汇集了大量的考察日志和心路文献，大凡族谱称谓、体貌服饰、家支纠葛、部族结构、人生礼仪、民俗风情、宗教禁忌、民间传说、经济形态等知识，无所不包。既然任何异国形象的描写与构建，都离不开建构者对异域触感后的言说、记录和书写，那么，为了方便爬梳分类文献，把握提炼基本精神，勾勒写本含蕴的诺苏族群形象，洞彻形象藏掖的思想义理，聚焦于诺苏族群体质特征与文化面相写本关键语汇的考察，将是疏诠形象外在轮廓与内在核质的有效进路。原因在于，关键语词或核心术语既是把握一个时代精神运作众多途径中最重要的办法之一[7]，也是“构成形象最基本的元素，由此切入，却有可能牵连出历史、思想、精神等深层次问题”[8]168，揭示出“形象塑造者对他者的认知水平、对异文化的心态、‘我’与他者的种种关系”[8]171。

(一)繁复的称谓

在正式走近一个陌生族群前，需大量涉猎和尽量储备事关该族群族称、族源及族系的知识，柏格理同诺民间的接触也不例外。在冒险踏入诺苏腹地前，借助“他族”的大量叙事和言说，在柏格理等辈的脑际和心间就已粗略地植下了事关诺苏族群的印记，部分地形成了有关该族群的形象图景和心理认知。当然，基于各种道听途说之上的，往往是一些间接叙述类点滴知识甚至碎片信息，据此形成的印象既模糊不清也残缺不全，难有真实公允可言。

就诺苏言，姑且别论族支如何庞杂，阶层如何森严，形貌如何酷似，单就族群称谓言，繁复程度就令人瞠目。据《玀猓标本图说》载，“玀猓 (Lolos)又作猓玀，玀玀，猓猓，盧盧，羅羅，狫狫，獠獠，盧鹿等；汉族贱之称之为玀鬼，又常泛称之为夷人或蛮子”[9]321。学者杨成志在通览古今关于诺苏记载的史籍和数十年来外国传教士及旅行家著述后，对诺苏复杂族称作出了如下“正名定义”：除为数较多的国外名称外，诺苏族称有自称与他称之别，单己称就多达40个，另有汉称族名九13个。考其繁复自称与他称成因，可归结于“交通阻隔”“语言递变”“惯俗殊异”“汉人误解”与“土人心态”等五端[10]。

那么，以柏格理为代表的西方人士，又是如何称呼和认识诺苏族民的呢？柏格理《中国历险记》的描述是，“有一大片尚未得到完全开发的土地，那里居住着一个勇敢的民族，他们称自己为‘诺苏’”[4]34。随后面世的《在未知的中国》等著作中，柏格理又反复描写到了同一地带的诺民，并对其称谓涵蕴的词源学意指进行了大胆假设：“诺苏或纳苏的读音或许听起来没有倮倮的发音悦耳，但它不包含伤人的意思，并不对这个勇敢的民族造成侮辱，多少个世纪以来他们一直保持着自己的尊严。”[4]347

不仅如此，在论及诺苏族称问题时，柏格理还将诺民同母国的威尔士人等量齐观，并为二者间历经的被驱赶、遭挤压、受欺凌的相似命运鸣不平。认为当时的汉人对凉山深处的诺苏部族并不友好，并在后者身上贴上了各种恶毒骂名和负面标签。“称他们为‘蛮子’和‘罗罗’，此类称呼则最遭这些部族人的憎恨”[4]186。继而指出，倮倮称谓之所以被视为严重的忌讳和极度的轻蔑，根本原由在于“汉人所喊的‘倮倮’一词，在书写时经常要写成一个‘犬字旁部首’”[4]347。

检阅本土史料，如此现象在当时特殊历史时期与特定文化语境下着实存在。无论是主体汉民族还是满清统治者阶层，都不时采用獦獠、蛮夷等贬义语汇，侮称包括诺苏在内的非主体族民。譬如，《清代皇帝御批彝事珍档》所辑奏折中，“猓地”“猓患”“猓夷”“生猓”“夷猓”“猓胥”和“猓人”等指代诺苏之地、诺苏之患及诺苏之民的蔑称，就大量存在。甚至在民国时期人类学家林惠祥和鸟居龙藏等中外学者的著作中，上述贬称恶名仍频频出现。

为何如此？在柏格理看来，根本成因在于汉人对诺苏的长期恐惧所致，借《在未知的中国》言就是“害怕蛮子”。“对于汉族人而言，中国西部自治的诺苏地域是一片令他们感到非常可怕的土地。传云这里居住着凶顽之徒”[4]175。如此的恐惧，在当时并非个别现象，而是“充斥于所有乡村地方，并且延伸到三个省份”[4]185。

(二)壮硕的体格

人种体质特征往往是映入观察者眼帘的第一表征和初始印象，也是造成视角冲击的直观内容。如前所论，柏格理同诺民的初次相遇是在昆明城外，仅匆匆一瞥，便在脑海中得出了诺人不仅体貌大别于汉人而且衣着迥异于后者的判断。等到进入凉山诺地深处，通过近距离观察后，对诺民体质形貌特征有了进一步的认识。

尽管诺苏族群内部支系繁多，地域间语言反差性大，但是形体外貌差异性并不大。较之同时期同地域内的汉苗民众，诺苏人普遍有着彪悍的体质形貌，不仅面部轮廓差异明显，而且体格上更为魁梧，体质上更为壮实。成书于民国时期的《中国西南民族分类》，乃是民族学家马长寿深入凉山诺苏腹地调查后的著述，在论及诺人体质形态时，曾以体格高大、胸膛耸厚、躯干直挺、肤色黄褐、发直微曲、面长而尖、眼平而直、鼻长而薄、唇薄而直、齿坚而齐等语汇进行轮廓描述。如是的体貌特征，同《玀猓标本图说》中“玀猓之体质为身长，鼻高，头形长，肤色淡褐，四肢细长而强健”[9]321-322描述相一致，也与法国汉学家亨利·高尔迪埃(Henri Cordier)稍早前的叙述基本吻合。在1907年版《儸儸人及其现状》里，高尔迪埃称大小凉山及周边地带的诺苏人不仅“深目”“鹰钩鼻”“肤黑”，而且“一般身材较高，在1.7米至1.8米之间，体型笔直，圆锥形的躯干，宽宽的肩膀，匀称美观，上肢和下肢的比例十分协调且肌肉发达，还有其它特点：额头高、直，容貌端正，看不到额骨骨突的凸出，一张完美的椭圆形脸蛋；眼睛不斜，尤其明亮”[11]。概上所述，诺苏人普遍具有身材高大、体格健硕的形貌体征。那么，柏格理等辈于其论著中又是怎样述说诺苏人体征的呢？

品读相关著述文本即可感知，对于包括诺地诺民在内的西南各地物象及民众，柏格理都有着精微的观察和细腻的描写。不仅对族群高度重叠并生的西南现状有透彻洞察，而且由小及大对整个中国的民族多样性与文化多元性情态有清楚把握。“旅行者不管取哪条道路进入中国，他立刻就会觉察身处于一个充满新奇的国度里，就会发现身处于一个看起来在衣食住行诸方面与欧洲和美国均截然不同的人群中”[4]194。

客观地讲，柏格理笔下的近代诺苏体貌描写，好似一幅简约人物画，着墨不多但线条清晰，没有五官和肢体写实性表述。在他眼中，诺苏人类似于藏族而不是汉人，身材高大，体格健硕。“这个民族的外观好、健壮、高大”[4]396。如此的形貌特征，同国内民族学家和海外汉学家的判别高度吻合，彼此互印。

(三)别异的衣饰

概览柏格理《在未知的中国》等著述，即可获得如是印象，无论装束服饰还是发型式样，诺苏人都有别于其他族群。论其着装，他们日常“穿着独特的粗布服装，上面还有更为丰富的刺绣图案。从他们的面部形象显示出，这些人太与众不同了”[4]509。

是耶非耶？比对当时国内本土文献相关记载便可明了。上段引文出自《柏格理传记》，是柏格理暂居昆明期间于城西北巧遇诺民时族民所著服饰的写照。对照《中国西南民族分类》即可明见，引文所述衣着特征，与滇中时称妙保亻罗的女性装束相符，即“女衣胸背绣花纹，前不捲颈，厚长曳地；衣边弯曲，无襟带，着时，自头笼罩而下”[12]21。

等到进入凉山诺地并零距离接触到大量诺民后，柏格理即刻注意到了大山深处诺民衣着服饰的别异性。那就是，男子的典型衣服是一件宽大的山羊毛斗篷，斗篷里面穿着一件上衣和一条棉短裤，而女人也穿一件宽大的斗篷，里面穿一件棉的短上衣和一条衬裙。如此记述，通过《中国西南民族分类》“川南倮亻罗男女均着圆领大衣，长拖过膝。男子内着短衣与袴，腰束以带”[12]21等语句得到了印证。

除衣着外，诺苏男子的发型和妇女的妆饰也是柏格理等关注的重心所在。就发型言，男子“左耳上皆悬挂着长长的耳饰。每人紧紧包扎的头饰左侧，竖起角或椎状的英雄髻，在火光的辉映下，他们的面容显得更具光彩与欢快”[4]318。诺苏妇女(女孩)一般戴着大型的传统头饰，“没有成婚的姑娘只梳一条辫子，成婚的女子却有两条辫子”[4]245。

如此这般的细致描写，在柏格理关于诺苏民众的文字中不时闪现，宛若一幅幅素描写实图，较为真切地刻画出了此时此地此人的形貌特征与服饰特点。

不难发现，如果说柏格理在勾勒诺苏民众体质相貌时惜墨如金，颇似简笔画风格，那么在论及诺苏人的服饰特别是诺苏女性的衣着妆饰时，往往思如泉涌，走笔如飞。如对赶场天乡村集市上不同种族服饰身影的描绘，可谓观察入微，笔底生花。“身着膨胀似囊裤子的汉族小脚妇女纵然是乡场里众多女人中的一道风景线，但是她们跛来跛去的不自然的扭捏动作，与行走快当、径直向前、身姿优美的山里妇女比起来就令人感到很不舒服，山里的妇女根本不屑于缠起她们的双足，她们真是迈出了妇女胜利的步伐。苗族妇女梳着两条辫子，诺苏妇女身着几乎扫到地面的长裙”[4]196。

显然，柏格理把开放自由的乡村集市作为观察诺苏人衣着体态的空间场，将少数民族族民与主体汉民族民众置于同一图景下审视，意在借助见证叙事方式植入本位文化观念和价值立场，在集中展现诺民衣饰体态相系的族群文化风情的同时，将汉民族及其主要依存的伦理制度文化做背景化处理，从而起到既谐戏和鞭挞汉民族陋俗又使自己处于隐性状态的文化观念和信仰价值得到表达的双重功效。

(四)天然的族性

早在决意冒险渡江进入凉山腹地前，身居江南昭通城内中的柏格理，时刻置身于主体民族汉族中，而充塞其间的，往往是关于江北凉山诺苏腹地族民的各种传闻。那就是，腹心地带乃罪恶渊薮之地，阴森恐怖，凶险莫测，冤家械斗，年复一年；腹地之民，蒙昧未化，茹毛饮血，烧杀掳掠，无恶不作。种种谣传不绝于耳，源源不断地被灌输进柏格理脑海。“对于汉族人而言，中国西部自治的诺苏地域是一片令他们感到非常可怕的土地。传云这里居住着凶顽之徒，占领那些雄伟大山的人们具有强硬的秉性，有可能会做出任何种类的邪恶行径”[4]175。

待到深入其间，尤其是随着体验时间的向前延伸，同诺苏腹心地带民众的接触日益频繁，对民众日常生活的嵌入愈益深入，柏格理的体察也呈现出了一种递进增长态势，书写度也由开初的外在皮相浅表描述，转入了对族民内在性格品质和精神气度的观照和雕琢。诺苏那种略带粗鲁、强横豪放的习气，那种未经修饰雕琢的自然秉性，成为了柏格理不断展现和述说的重要内容。而长篇书写文本所折射出的诺民性格和精神，大致可以浓缩成“勇猛”和“蒙昧”两个关键词。

诺民勇猛骠悍的族民性格，无论是在柏格理自身的记述中还是在其他叙述者的写本里，都是展现的重心所在。叙述者采用多重内聚焦型叙事视角，依凭在场体验的感受和意识进行叙述，将入乎其内的在场体感，同出乎其外的心灵书写，彼此贯通又互为补充。“这里的人们以高山为家，过着一种无拘无束、粗旷豪放的生活，为了保护高山里的家园，他们随时准备同任何入侵者决战，甚至不惜牺牲宝贵的生命”[4]52。其中惹黑部落族民尤为如此，他们“都是骁勇善战的斗士，自尊心特别强，对于任何轻视都很敏感，且翻脸不认人”[4]56。

为能凸显诺苏民众与众不同的剽悍勇猛性情，柏格理还不时运用比较参照法则，在体察和揭示诺民习性的同时，对同时期相邻空间内其他民族的性格特质进行了对比表达。譬如，诺苏人“非常不同于苗族人。代之以后者胆怯和自我轻视性格的是，前者具有一种强烈的进攻倾向，一种随时乐意利用最微小的时机选择一场争吵的习惯，一种原始人群更喜欢采取军事行动的十分明显的激情”[4]516。

憨厚而蒙昧，是诺苏人的另一族性特征，主要表现在既崇巫尚鬼又不谙世情等面相上。大凡对未闻之事、初见之人、未睹之物，他们都极度好奇却又无限恐惧。“他们或许不似印度人那样崇信宗教，但他们又表现出深深的迷信色彩，并且害怕未知的事物，生活在对未知力量经久不衰的畏惧之中”[4]186。对此，柏格理倾注了大量心力，将融入诺苏民众日常生活中所捕捉到的点滴素材转化为笔墨文字，对诺苏人初见黑人的失魂落魄情状，初睹望远镜和照相机时过度反应情绪，投掷石块游戏中误认柏格理身藏“魔法”后的膜拜心态，面对“折叠椅”机械原理不知所措时的尴尬窘态，对“洋娃娃”无比渴望与莫名惶恐，都进行了叙述和评说。

当然，上述性格特征的化成并非一蹴而就，而是既承续了诺民本然的族性基因与性能，也映射出环境对生命种族遗传与生命繁衍过程的影响信息。在深究诺苏族民朴实无华的粗犷性格的成因时，柏格理把千百年来天荒未破、孤寂封闭的生存环境视为一个根本性要素。

在中国，地处偏僻的居民非常迷信，有时他们就很容易轻信类似的可怕传闻，父母亲会仔细地照看好小孩，生怕心爱的小宝宝被凶恶的洋鬼子杀死。尤其是在中国西部的绝大多数居民，从小到大，从来没有机会见过黑人。因此，当一位英国黑人到来时，便立刻引发了人们心中的迷信，引起了巨大的轰动、谣传与误解。喻之为天外妖孽的有之，言之为食人恶魔的有之，视之为地狱鬼怪的有之，各种流言蜚语不胫而走，以至于“许多诺苏和苗族的少男少女看见他时，一定会被他吓得发抖”[4]58。

同样令叙述者惊愕不已的是，诺苏人初次直面望远镜和照相机时所表现出的那种既无限恐惧又极度好奇的反常心理。“望远镜在汉语里被称为‘千里镜’，在此地被说成是‘千里枪’，用‘枪’代替了最后一个‘镜’字。因此，它又被误认为是一支神奇的枪，不论距离多远，也不论有多少人，只要在其视野范围之内，就能杀死通过它所看到的任何人”[4]36。又如，经反复劝说，四位诺苏男人终于壮着胆走向了照相机。然而，“在我按下快门之前，他们就从‘洋人的新式枪’的枪口下溜走了，他们人人皆知，这种‘枪’可能具有摄人魂魄的效力。其后，另外一伙人被用好话哄骗过来，这些人带着经受严峻考验的大丈夫气概站立着，但仍不免表露出相当害怕的神色，并在不断地发抖”[4]191。

为何如此？《在未知的中国》给予了如是解答：“一个人实际上所持有的武器不见得在任何场合都是武器，但一个人被当地有充分想象力的人猜想所具有的武器才是有威力的武器。”[4]208这就是望远镜这支“枪”被杜撰成效用奇异、神力无限的根本成因。同理，照相机之所以被神化成具有机关枪相仿的攻击力，相机操控者(柏格理)之所以被坚信魔力无边，其形成机制与此同然。

更让人匪夷所思地是，诺苏人尤其是妇女，连对表的滴答声都惊恐异常。“两位歌手拿着我的表看了一看，表的滴答声把他们吓了一跳。身穿豪华长袍的寡妇对手表也深感兴趣，并试着让其他一些妇女吧它放到耳朵上听一听。 她们这样做时显得特别害怕。她们对魔法的恐惧感太强烈了”[4]283。

总之，在形象书写者眼里，不管是夺命千里枪还是摄魂照相机，也无论是表的滴答声还是红色羊毛手套，它们被神秘魔化的真正推动力都源于蒙昧和迷信。易言之，是无知造就了如此威力强大的武器。

(五)化外的体制

尚未动身渡江前，通过比较观察金沙江两岸族际关系、生产方式和社会机制间的差异性，柏格理对江北诺苏腹地社会经济情状有了大致了解，并作出了诺苏领地好像一个中世纪时代的欧洲封建王国，诺苏民众实际上还处于自治状态，保持着完整的封建体系的论断。待到实地考查和参与式体验阶段，通过着力考察族民家居条件、生产生活方式、经济运行模式、族内婚姻制度、家支部族关系、族内阶层结构等面相，不仅基本上印证了柏格理当初对诺地社会经济状况的预判，而且对腹地诺民的生存状态有了更为细致的观察、更为准确的把握和更为深入的揭示。

凉山诺苏领地的族民，“独立自主地生活着，保持着他们自己的习俗，自己管理自己”[4]186。在该体制下，“诺苏地主的统治，可谓该地域的一大特色，而无论在汉族还是其他少数民族的社会里，已经没有高高在上拥有如此权力的领主了……他们承认中央政权的统治，可是由于他们在该地域内的特权，所谓中央统治是不完全的”[4]704。在柏格理看来，上述定论的得出，主要依据于如下两个封建体制特征：一是“我们发现在中国这个未知部分保持着它自己的完整封建体系。位于这个体系顶端的是土目，或者土司，与欧洲封建体系的第一等男爵相当。往下是黑诺苏，经常被不恰当地称为黑骨头。……低于他们的是白诺苏，也被不尽恰当地称为白骨头。继续往下的是奴隶”[4]255；二是诺苏领地的每户土目首领人家都有奴隶或奴仆。

论及该封建体制下的婚姻制度，柏格理曾以一言蔽之，“诺苏一般都实行在诺苏内部通婚”[4]230。这一经验性判断，与后来人类学家的论断互为吻合。据林耀华《凉山夷家》载：“儸儸阶级极严，黑夷白夷之间，绝无通婚的可能，此即所谓阶级内婚制(Class endogamy)。黑夷男子只能在相同阶级中择女婚配。白夷奴隶自成阶级，互相择偶。……黑白不婚已成惯例。惟黑男与白女奸通者罪可宽容，所生子女通常称之为‘黄骨头’，即‘黑骨头’之男与‘白骨头’之女所生的杂种。……儸儸有氏族组织，氏族之内不许通婚，嫁娶必于族外求之，谓之族外婚制(Clan exogamy)。”[13]

那么，在这样的社会组织结构下，诺苏领地上存在着何种与之相应的生产模式与经济状况呢？对此，柏格理结合土地在部族社会组织构建中的相互关系，运用在场获取的知识进行了表达。

就经济运行模式言，土目们控制着诺苏人居住区域的大多数土地。在留下部分领地自己经营后，“余下的土地就以十分轻微的租金分配给黑诺苏们，除租金外，黑诺苏必须为自己的领主提供各种役使，缴纳微不足道的贡赋，经常为实物贡赋”[4]256。黑诺苏们必须效忠于封建土目，以此作为赐予他们土地的回报。“黑诺苏必须在人身与役使方面服从领主的支配，……差不多所有土目和黑诺苏都占有一定数目的白血统侍从，侍从之中有一些人是奴隶，他们的财产、人身和家庭全处于自己主人的绝对控制之下”[4]257。精细的观察、精到的体认和精妙的文字，较为客观准确地表达和反映了诺区以土地为基础的经济关系。

在以第一人称直接叙事方式对诺苏领地的族内社会与经济生态进行叙说的同时，柏格理还适时就其非合理性提出了批评，并旗帜鲜明地阐明了立场态度，那就是，这一陈旧而落后的体制应当彻底根除。“由诺苏土目统治的土地，意味着一片充满阴谋、法律不行、道德败坏、劫掠、权奸、谋杀及大量其他类似行为的土地，它的恐怖气氛不由令人沉思，若是贴近它去体验一下，还将感知更大的恐怖气氛。……现在，是中国政府彻底粉碎这些无法无天的土目的全部权力的时候了。它是中国文明中的一处污渍，如果中国还想自立于世界列强之中的话，就必须把它清除。”[4]278

(六)“蒙昧”古朴的意识

毋庸讳言，较之于对诺民外在体貌、生存环境、物质条件、经济状况等面相展开的叙事言，更让柏格理等辈关注的，则是诺苏族民精神生活和宗教信仰等事关心灵、灵觉、神明层面，如人生礼仪、宗教禁忌、巫术崇拜，等等。

礼仪是一种象征符号，一种身份认同，也是一种交流媒介。符号是人与文化逻辑相关的中介、桥梁和纽带，恰如卡西尔所言，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征,并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件”[14]。

人生礼仪或生命礼仪，主要对生命个体在不同年龄阶段或人生历程关键节点上的典礼式纪念，通过象征性仪式活动或隐喻性符号彰显出蕴含其间的文化概念和思想情感。婚嫁、生养、丧葬等重要礼仪莫不如是。

由于诺民历来盛行崇巫尚鬼之风，因此作为民间信仰伴生物的宗教禁忌与巫术崇拜也自然弥漫着整个诺苏领地。宗教禁忌本质上是人们信仰和崇拜神秘异己力量和神圣对象的一种宗教行为，而以降神驱鬼仪式和咒语为主要内容的巫术崇拜风俗更是盛极一时。

文化是人类知识、信仰和行为的整体。美国人类学家吉尔兹将文化定义为行为化的符号化文献，认为“文化有其内在的认知结构，有其‘文化语法’”，而“文化的语法不仅仅是以语言、认知写成的，也是以神话、宗教、艺术、民俗乃至天文历法、丧葬典仪等文化本文和文化话语写成的”[15]。因此，诺苏腹地存在的各种人生礼仪、宗教禁忌观念、巫术崇拜习俗等，无不是族性文化和地域文化经久融合而成的地方性经验。当然，从该时期的传教士著述特别是柏格理撰写的文献字符中，映射出了诺苏文化形象的基本轮廓，就其指涉喻义和特征言，可以浓缩成“迷信”与“原始”二词。

客观而论，对于诺苏宗教禁忌及巫术符咒等事关自身宣教事业成败与否的精神层面，柏格理观察极为精细，体味尤为深切，记述相当完备，言辞十分尖锐，评价非常犀利。

在言及诺苏人的宗教信仰时，柏格理得出的总体印象是，“他们或许不似印度人那样崇信宗教，但他们又表现出深深的迷信色彩，并且害怕未知的事物，生活在对未知力量经久不衰的畏惧之中”[4]186。使柏格理颇感意外的是，尽管佛教文化遍及西藏各地，对藏民族精神世界的影响宛若水银泻地般无孔不入，然而相对于毗邻聚居的凉山地带诺民言，佛教的影响结果迥异。用柏格理的话说就是，“在诺苏地域我却找不到佛教的丝毫踪迹。在那里没有寺庙，没有和尚，没有偶像与一妻多夫制”[4]287。

论其具象性表现，主要反映在房屋营造的“居”、文字运用的“言”与日常禁忌的“行”三方面。

言其“住”，诺苏崇尚自然并对妖魔鬼怪无限恐惧的心态和观念，体现在族民屋舍构造上就是“在任何地方我都没有发现房屋上有瓦。他们所盖的不是草就是树皮。对精灵的恐惧，明显地存在于他们之间”[4]682。

论其“言”，语言是标志对象世界的符号系统，更是对象世界存在的标志，加达默尔就此提出了“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界”[16]的论断。“诺苏具有一种文字性语言和文学作品；但数量不多的书籍实际上为巫师和医者所垄断”[4]681。由于诺苏人非常迷信，所有人都在巫师(毕摩)的统治之下。“毕摩是神圣的职业，享有极高的社会声誉，故有‘毕摩在座，土司到来不起身’之说。毕摩是彝语的音译，‘毕’指的是‘念经、诵经’之意，‘摩’指的是掌握一定知识文化的长者”[17]48。作为部落精神牧师、知识精英、文化代言人的毕摩，自然主宰着话语表达权，用柏格理的话就是“实际上巫师成为持有诺苏语言文字知识的惟一社会阶层”[4]340。

众所周知，诺苏传统文化的中心是宗教文化，而宗教文化的中心是毕摩文化。毕摩文化是依据彝族古代先民世界观和认识观，以早期的信仰和崇拜为基础而一步步发展，并通过毕摩的传承和开新所形成的道德观和禁忌观。据此不难理解，为何柏格理会抱怨道：“我得到的诺苏文字书籍差不多都是对付疾病与魔鬼附身的。这些书中保存有巫师行当的全部符咒，用以驱逐鬼怪，及咒骂病魔。”[4]343

观其“行”，诺苏人对魔鬼的恐惧观念，在忌讳言行上也有显明的体现。譬如，“这个地方的男子竟没有一个人长连鬓胡子或小胡子，发问后被告知，诺苏男子认为长这些东西不吉利。他们的胡须在青少年时期就全被拔掉，并不许它再长出来，只有极少数人例外，是为防范某些特殊的令人讨厌的魔鬼”[4]232。

正是基于上述形象和客观事实，柏格理将凉山地带诺苏民众判定“为鬼怪所支配”的族群，且对“巫术崇拜”在族民的人生礼仪、祖灵祭祀、风俗习惯、衣食住行中的浸润度和影响力，进行了揭示和批驳。遍览柏格理所有撰述文本，在事关诺苏领地宗教禁忌、巫术符咒、丧葬习俗等内在精神的描写论述上可谓独运匠心，无论是取用的视角，选择的面相，还是解释的思路和揭示的本质，在挖掘力度和展现程度上，都非其它著作所能比拟。究其原因，入华传教士常常视上述面相为妨碍其收获东方灵魂的文化屏障。柏格理“恭承天命”弱冠东渡的目的，并非在于游历华土以饱览风情，而是志于引导所谓“异教徒”皈依上帝，“拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国”[18]。易言之，“基督教唯我独尊的上帝观和拯救全人类的使命感成为传教运动的内在动力”[17]7。为了建立一个有利于基督教传播的社会文化环境，让基督信仰根植于华人心田，实现福音化中国的结果，就得对妨碍基督教传播的民族心理和文化障碍的“异质性”“落后性”和“孽根性”进行改良、置换甚至根除。

三、现实之镜

近代入华传教士与西南诺苏民众互动关系，总体上存在着实地考查时间短暂，对领地牧场上的灵魂收获有限，相互间文化影响未能持久深入等不足。但无法否认的是，以柏格理为代表的入华传教士，借助相遇、接触、嵌入等渐进形式，带着温情长期跋涉诺区高山峡谷，用异域人的眼光和心灵，打量和感觉了腹地深处芸芸众生的外在生活常态和内在精神世界，从而留下了一批事关诺民历史风貌和大众形象书写的著述文献。基于诺苏部落中长时间游历观察、探险体验的《在未知的中国》，便是其中的翘楚之作，既具洞察力又怀猎奇心。它宛若一面现实之镜，较为清晰地映照出了该特定历史语境下西南诺苏民众的文化景象，勾勒出了普罗大众的生活图景和形象轮廓。就形象构成面相言，主要包括繁复的族群称谓、彪悍的外貌体征、别异的衣着服饰、自然质朴的族群性格、化外的封建体制以及“蒙昧”古朴的文化意识等六个层面；就形象建构策略言，不仅潜藏着一个“见证叙事”“英雄叙事”“启蒙叙事”三重递进互动模式，而且化生于一个西方话语他者、国家政权他者和诺苏本土他者交融互摄的文化语境体系；就形象同现实参照系间契合度言，尽管受到历史场和文化场双重影响，从而在视角切入、面相择取、书写模式上存在着明显的本位痕迹，但是该西镜东像总体上较为真实。比照《中国西南民族分类》的相关论述，便可了然。“独立倮亻罗者，自古迄今，盖未归向于汉族，现其民族，凭山居险，割据一方，经济自足，武力自卫，婚姻自通，其所行之阶级制度与禁忌似专为区别‘我族’(We-Group)与‘汝族’(You-Group)，以抵抗汉族之人口与文化推进而设”[12]1。

毋庸讳言，就文化义理言，《在未知的中国》所塑造的近代诺苏形象及其各个层面，无不承载着相应的文化寓意，粘附着书写者自身文化的生命气息和评价标准，体现着“他观”审视角度与认知心态。质言之，繁复的族称隐含着沉重的社会认知心态，壮硕躯干下掩藏着一颗落拓不羁的心，奇异的衣着服饰喻示着族性身份焦虑意识，自然质朴的个性体载着化外无知的悲怆之情，化外的封建生态体制表达出差序格局与阶层鸿沟的命运桎梏，“蒙昧”的族群文化凸显着文化异质性张力。