英国“中华文明救西论”辨正*

□ 叶向阳

一、问题的提出

周宁在《天朝遥远：西方的中国形象研究》（上、下卷，2006）中，论述20世纪英国的中国形象时，以西方现代性的危机论来分析20世纪西方中国观的变化，提出了西方向东方寻找“救赎之路”的命题：

文艺复兴到启蒙运动间西方的“孔教理想国”形象，复活在20世纪初西方的现代主义思潮中，比过去更美好也更虚幻。世纪之交最初的那几年里，现代主义思潮已从艺术领域扩展到一般社会文化中，人们开始怀疑西方现代文明的价值核心—理性与进步，怀疑他们一个多世纪间信心百倍地建设的现代文明的人性基础，并开始在西方文明之外，现代文明之前，在古老的东方，寻找美学与道德的启示与救赎之路。①周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》（上），北京：北京大学出版社，2006年，第234页。（下划线为笔者所加，下同）

周宁用来支撑其20世纪初西方人“在古老的东方，寻找美学与道德的启示与救赎之路”结论的证据主要有二：其一为英国历史学家迪金森（Goldsworthy Lowes Dickinson, 1862—1932）的《约翰中国佬信札》（Letters from John Chinaman,1901）中对中国形象的美化，其二为英国学者克拉克（J. J. Clarke）在其著作《东方启蒙：亚洲与西方思想的相遇》（Oriental Enlightenment:The Encounter between Asian and Western Thought,1997）中所指出的20世纪初西方突然兴起的一种东方热情。周宁认为前者塑造的既是一个审美的乌托邦，又是一个道德乌托邦，其中审美与道德境界达成了完美的和谐；关于后者，他认为在20世纪最初20多年中，东方想象对西方的现代主义思潮具有决定性影响。也正是在这种逐渐兴起的东方热情中，沉寂了一个多世纪的“孔教理想国”复出了。②同上，第232、234—235页。他接着对于“一战”后的东西方文明关系做了进一步的分析：

第一次世界大战爆发，颠覆了文明与野蛮、东方与西方的二元对立的现代性世界秩序话语，西方人发现了自身的野蛮。……战争结束了，斯宾格勒的《西方的没落》适时出版，这部书的意义不仅是预言“西方的没落”，更深层的意义还在于颠覆西方现代性的世界观念秩序。……世界历史不再体现为文明与野蛮的关系，而是文明与文明的关系。①同上，第806—807页。

言外之意，东西之间的关系不再是文明与野蛮、征服与被征服的关系，而成了两种文明之间此消彼长的关系了。

葛桂录在《中外文学交流史—中国—英国卷》②葛桂录：《中外文学交流史—中国—英国卷》，济南：山东教育出版社，2016年。的“导论”中提出了中英文学关系的四种阐释模式，前两种为“现代性视角”与“他者形象模式”。在本著中，这两种模式主要被运用到对于英国作家中国题材创作的阐释，于是就演变为文本分析的两大思维定式，其中一个被称作“东方救助[西方]主题”或称“中华文明救西论”。著者认为艾克敦（Harold Acton, 1904—1994）③葛桂录在不同的论著中分别译为阿克敦、阿克顿，黄丽娟译作阿克顿，笔者采用这位英人的终身好友萧乾的译法“艾克敦”，赵毅衡在其《对岸的诱惑—中西文化交流人物》（2003）里也采用该译法。不过，以下引文中的译法均予以保留。的著作是这种阐释模式的典型文本。关于艾克敦的小说《牡丹与马驹》（Peonies and Ponies, 1941），著者指出：“《牡丹与马驹》中以西方学者菲利普（Philip Flower）在中国的精神探索历程作为一个鲜活的思想个例，形象地呈现了东方文明拯救西方危机这一时代命题的诸多内涵。”④《中外文学交流史—中国—英国卷》，第254页。他甚至认为艾克敦翻译中国古典戏剧也是在“实现其东方救赎”。⑤同上，第196页。

其实，葛桂录早在2003年出版的《他者的眼光—中英文学关系论稿》中，就已将艾克敦的小说认定为以“东方救助”为主题。他的逻辑是这样的：作者艾克敦及其小说《牡丹与马驹》的主人公菲利普痴迷中国文化，他们患有“精神的现代病”，因此他们来到中国并仰慕中国是为了寻找东方（主要是中华）文明救助西方的灵丹妙药。⑥葛桂录：《他者的眼光—中英文学关系论稿》，银川：宁夏人民教育出版社，2003，第69—92页。葛桂录在2006年发表的《论哈罗德·阿克敦小说里的中国题材》一文中再次提出《牡丹与马驹》“形象地展现了东方文明拯救西方危机这一时代命题的诸多内涵”。⑦参见葛桂录：《论哈罗德·阿克敦小说里的中国题材》，载《外国文学研究》2006年第1期，第133页。他还对所谓“东方文明拯救西方危机”的“时代命题”进行了溯源：“关于东方（主要指中国）文明救治西方危机。这一理想经罗素等西方思想家，以梁启超、梁漱溟为首的‘东方文化派’，以及辜鸿铭等人的激扬鼓吹，在20世纪初的知识界荡起了一片波澜。”⑧《中外文学交流史—中国—英国卷》，第248页。紧接着，他从思想史的角度揭示了其中的逻辑关系：

1914—1918年惨绝人寰的第一次世界大战，以血淋淋的事实揭露了西方资本主义近代文明的弊病，给人们带来难以弥补的精神创伤，对欧洲人的自信心和优越感是一个沉重打击。这让一些对文明前途怀抱忧患意识的西方人，在正视和反省文明缺陷的同时，将眼光情不自禁地投向东方和中国文明，希望在东方文化，尤其是中国哲学文化中找寻拯救欧洲文化危机的出路。……罗素……就是带着对西方文明‘破产没落’的哀痛、甚至是对西方文明行将在战火中彻底毁灭的恐惧，朝圣般东来中国，企求能从古老的中国文明里寻求新的希望，呼吁用东方文明救助西方之弊端。⑨同上，第249页。

似乎是为了给自己提出的“中华文明救西论”的“时代命题”寻找更有力的理论支撑， 他也特别提到了斯宾格勒（Oswald Spengler, 1880—1936）的《西方的没落》（The Decline of the West,2 vols., 1918, 1922）：“德国人施本格勒著《西方的没落》一书，就公开宣告西方文明已经走到尽头，必将为一种新的文明所取代，为了走出困境，欧洲应该把视线转移到东方。”⑩同上，第249页。

黄丽娟同样从西方现代性危机角度探讨“对中国文化的眷恋最具代表性”①黄丽娟：《构建中国：跨文化视野下的现当代英国旅行文学研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第173页。的艾克敦自传与小说中的“拯救主题”。现摘录几段较为典型的论述为例：

“阿克顿‘古典’中国的知识话语交织着欧洲主体的不安焦虑，正是西方个体主体性的不稳定促成其在异域中国文化中寻求救治和净化。”②同上，第174页。“阿克顿认为肆虐的战争令人们对政治狂热。他振臂疾呼‘天下为公’的儒家思想的救赎意义，以一颗‘世界公民’的宽厚之心拥抱和宣扬中国文化，聊以慰藉欧洲战争的创伤和政治残害。”③同上，第175页。“如果说知识分子菲利普是在北京寻求精神拯救的话，加拿大雕塑家艾薇拉到北京为的是寻求艺术拯救的灵光再现。”④同上，第206页。有趣的是，黄丽娟在下面的论述中谈到了艾薇拉在看待艺术与人生问题上的两面性或者理性分裂：“法国的两年接触中，雕刻家艾薇拉被杜宜独特的东方异域女性气质深深打动，把她视为‘遥远亚洲移植过来的一朵美丽之花’，称她是‘宝塔女神’。她把二人的友谊堪称两个伟大文明的结合，但是读者不难发现艾薇拉以西方人拯救东方人自居的优越感。”（同上，第216页）“小说[指《牡丹与马驹》]主要讲述一个厌倦西方社会现代性的自我流放者、英国中年知识分子菲利普·弗劳尔在中国文化中重拾自我的精神历程。……我们不难看到阿克顿对东方中国的唯美诉求，他的异族文化拯救西方这一理想在小说中的完美体现。”⑤同上，第201页。“利用、借鉴和消费中国文化精髓—艺术、儒、道、释—以治愈西方现代创伤，即东方文明拯救西方危机，是以罗素为主的西方现代主义思想家倡导的重大命题。”⑥同上，第219页。

黄丽娟在该部分反复言说“欧洲主体[在此指阿克顿及其小说中男主人公菲利普·弗劳尔]的不安和焦虑”，引发的原因不外乎所谓西方社会的“现代性危机”与“一战”的残酷，叙述模式是从个体的精神诉求跳跃到整个民族乃至一个巨大的文明共同体的被拯救需要。从“爱美者”艾克敦回溯到此前十余年来华的罗素（Bertrand Rwssell, 1872—19700），最后归结为“东方文明［其实主要是中国文明］拯救西方危机”这个所谓的重大时代命题的浩荡潮流。

诚然，从形象塑造者的主体性出发，来判断西方的中国形象的变化，正是许多西方学者的理论立足点。例如：英国学者雷蒙·道森（Raymond Dawson）就在其《中国变色龙》（The Chinese Chameleon, 1967）中指出：“无疑，欧洲思想史以及中欧关系史上划时代的事件，双管齐下地造成了[对中国形象]态度的转变，并揭开了欧洲关于中国观念的新篇章。”⑦Raymond Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization. London: Oxford University Press, 1967, pp. 155—156.也就是说，对中国文明态度的转变，在很大程度上是为了满足欧洲人自身的渴望。然而，我们未见道森在该著中明确提出20世纪头几十年间西方有所谓的“中华文明救西论”，尽管他对于那个时代中国古典文化在艾克敦等英国人中引发的美学吸引力有一些具体的描绘。⑧Ibid., pp. 106—107，116—118，125，128—131.

在美国学者史景迁（Jonathan D. Spence）有关西方的中国形象专著—《大汗的大陆：西方思想中的中国》（The Chan’s Great Continent. China in Western Minds, 1998）的第九章《一种美国的异国情调？》（“An American Exotic?”）中，关于20世纪前几十年美国中国形象的演变，有比道森更明确而详尽的表述：

上述的各种潮流[指清朝覆灭、更多中国留美学生、美国在华商业利益、中国城市在设施与生活习惯上快速现代化]导致了“一战”期间及其后[中国形象]的新气象：对于传统儒家生活方式与哲学思想的再次入迷、对于中国早期艺术形式的怀旧、对于作为西方盲目物质主义的无辜受害者—中国人的同情、对于中国农民的尊重与爱戴，将他们看作是大地的成果及无限智慧的源泉。⑨Jonathan D. Spence, The Chan’s Great Continent. China in Western Minds. New York, London: W. W. Norton & Company, 1998,p. 166.

史景迁分析西方的中国观着眼于历史事件，而非思想史或称时代精神。他进而在分析西方现代主义诗歌创作先驱庞德（Ezra Pound, 1885—1972）的巨著《诗章》（Cantos）时指出：“《诗章》（1918年开始创作，1959年完成）的后面部分（指第52—72章，亦称‘中国历史诗章’）—大部分写于墨索里尼时期［指‘二战’意大利法西斯主义时期］—翻新了中国给欧洲提供榜样的老观念，将中国社会的儒教价值观看作是与意大利法西斯主义所要求的社会秩序、严密性与内聚力的新价值观相一致。”①Ibid., p. 174.一句话，庞德认为孔子道德哲学的理想境界即是一种实用的理想境界，值得效仿，但笔者也未见他明确提出这一阶段西方有所谓的“中华文明救西论”的“时代主题”。

澳大利亚学者麦克拉斯（Colin Mackerras）在其《西方的中国形象》（Western Images of China, 1999）中专设一章“20世纪上半叶”，探讨这个时期西方对于中国文明观念的演变及其原因。虽然作者更多的是从美国方面来取材，但也给予了英国作者应有的重视，列举了兰陀（Henry Savage-Landor, 1865—1924）、 孔洁（Sarah Pike Conger, 1843—1907）、翟理斯（H. A. Giles, 1845—1935）、斯特韦尔（Osbert Sitwell, 1892—1969）、毛姆（W. Somerset Maugham, 1874—1965）等曾在本时期驻华旅华并对中华文明表达过敬佩之情的英人。该著作者在本章只字未提所谓西方“中华文明救西论”的“时代潮流”或“重大命题”，而是将20世纪上半叶西方中国形象向正面转化归因为：“西方认为中国正向合乎西方的政治、经济与社会利益的方向迈进，并希望鼓励这种趋势。”②Colin Mackerras, Western Images of China. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 77.

在20世纪初至“二战”爆发（1939）前夕的英国，仰慕中国或至少对中国怀有好感的英国乃至西方重要作家与作品与前一个世纪相比确实多了不少，但限于篇幅，现以被上述三位中国学者认定为典型例证的迪金逊、罗素与艾克敦为例，通过分析其作品的主题及内涵尝试判断“中华文明救西论”是否成立。

二、以迪金逊为例

据迪金逊的剑桥同窗好友、其首位传记作者福斯特（E. M. Forster, 1879—1970）在《高尔士华兹·劳艾思·迪金斯》（“Goldsworthy Lowes Dickinson,” 1934）一文中的说法：“20世纪初，迪金逊想采用某种普通读者能接受的艺术表达方式对西方文明提出根本性的批评，但尝试了多种形式后都不满意。随后，朋友罗杰·弗莱（Roger Elliott Fry, 1866—1934）向他建议用一种中国的背景去述说，因为当时的中国由于义和团运动及其西方列强的武力镇压而走到了世界政治的前台，倍受关注，同时，迪金逊对中国也并不完全陌生，很快便有了结果。”③E. M. Forster, “Lowes Dickinson,” A Harp with a Thousand Strings. Compiled by Hsiao Ch’ien. London: Pilot Press Ltd.,1944, p. 58.这个结果就是《约翰中国佬信札》。在这些信函中，我们大致看到两方面的内容：一、对中国的褒扬；二、对欧洲的讽刺与批评。作者对这个东方文明古国不无仰慕之情，但其重点还是后者，即借用这位旅居英国的中国人对所在国社会状况的评论，来引发读者对英国社会弊端乃至欧洲文明缺陷的思考。其实，这也可以说是自启蒙时代以来英法“东方信札”题材作品在内容方面的最基本特点。在此，迪金逊逆西方的潮流而动，借所谓长期旅居英国的华人—“约翰中国佬”之口，对当时倍受质疑的中国文明发出了极为罕见的不同声音：

不仅我们[指中国]的文明非常稳定，我们认为它还包涵着一种道德秩序；而在您的文明里，我们只觉察到一种经济躁动。您的宗教是否优越于我们，现在我并不想就此问题进行争论；但肯定的是，宗教对你们社会的影响要少一些。你们信仰基督教，但你们的文明里从未有基督教教义的痕迹；而我们的文明体现了彻头彻尾的儒教精神。④G. Lowes Dickinson, Letters from John Chinaman and Other Essays. London: George Allen & Unwin Ltd., 1946, p. 12.

第四函谈到了“中国文明的代表”—农民阶级对中国精神生活的贡献。而在“中国佬”看来，英国的工业化恰好走向了中国的反面，即失去了真正意义上的乡村生活：农村凋敝，民不聊生；人们远离了自然，但又未能受到艺术的浸染；与机械化方面的成功相生相伴的是所有需要精神洞察力方面的失败。①Ibid., pp. 21, 22, 23.由以上引文我们既能较强烈地感觉到作者在讥讽批判西方文明（尤其是近现代以来的大规模工业化）的同时，通过东西方的比较，还让我们体会了他对中国文化全面的好感，甚至引以为人类生活与社会体制的理想状态。然而，我们须清醒地认识到，作者撰《约翰中国佬信札》的初衷是对西方文明提出批评，采用“东方信札体”意味着须设立一个“完美的他者”。虽然文中不乏对于中国的溢美之词，但“中华文明救西论”显然不是迪金逊的题中之意。

三、以罗素为例

关于罗素在中国新文化运动期间来华的缘起，其在自传里有较详细的交代：

……在我[自苏联]返回英国时[1920年6月]，等待我的信件里有一封来自中国，邀请我以中国讲座协会的名义去做讲演，为期一年。中国讲座协会是一个纯中国团体，致力于每年邀请一位知名外国人来到中国，上一年度邀请的是杜威博士（Dr. John Dewey）。我决定，如果多拉（罗素当时的女友，后成为其第二任妻子）能随行，我就去。②Bertrand Russell, The Autobiography of Bertrand Russell. London: Unwin Paperbacks, 1978, p. 341.

罗素于是预订了自马赛至上海的船票，但由于船上发生了瘟疫，开航时间推迟了三周，航行时间持续了五六周，最终于1920年8月抵达中国。在其自传中对此有一段交代：

我们抵达上海时，起先并没有人来迎接我们。我一开始就隐约怀疑这个邀请可能是个恶作剧。因此，为了验证其真实性，在出发前我让中方先付路费。我想很少有人会为一个笑话付125英镑的。然而，在上海未见人迎接时，我们的恐惧再次出现，并开始怀疑我们是否得夹着尾巴滚回家去了。但真实的情况是，我们的主人仅在轮船到岸时间上出了点差错。他们很快就来到了船上并带我们去了一家中国宾馆。在此，我们度过了从未经历过的最紧张的三天。③Ibid., p. 358.

因此，罗素此次中国之行是作为国际知名思想家受到中国讲座协会的邀请来讲学的，而葛桂录说他到中国是为了前来“朝圣”未免失实，即他来中国的身份不是“朝圣者”，而恰恰相反是一位受到我们的热情邀请，来指导我们或者说是作为对我们这个民族进行现代化启蒙的先生而来的。

葛桂录、黄丽娟均认为“一战”让罗素等欧洲文化的有识之士对欧洲文明产生怀疑，从而转向东方，向中国寻求医治欧洲文明的良方。关于“一战”的影响，罗素在其自传里有过详细的描绘：

1914—1918年的战争彻底改变了我。我中断了学术研究，转向撰写其他性质的书。我颠覆了自己关于人性的观念。平生第一次我确信清教主义无法通向人类幸福。通过死亡场景我获得了对于生命的崭新热爱。我逐渐相信人类的大多数被笼罩在深深的不快乐之中，要用毁灭性的狂怒予以排遣，同时相信只有通过播撒发自本能的快乐才能带来一个美好的世界。我发现在我们的这个世界不管是革新者还是极端守旧派都为残暴所扭曲。我对于所有要求遵守严格纪律的意图表示怀疑。我反对所在社会的所有行动，并觉得所有的日常道德都被用作屠杀德国人的手段。为使自己不成为十足的唯信仰论者，我经过了非常困难的历程。然而，由于我对于世界的苦难有着深切的同情，终于如愿以偿。④Ibid., p. 261.

从罗素以上所谈可见，“一战”的残酷只是对于其清教主义的信仰产生了动摇，并坚定了其人道主义价值观。宗教信仰确属文明的一部分，但并非其全部，甚至非其最重要的部分。其实，罗素并未对欧洲文明失去信心，哀叹的只是其被战争打断，有永远失落之虞。他在大战期间（1915年5月10日）致友人莫瑞尔（Ottoline Morrell）的信中说：

自从我返回此地（指其母校剑桥），我日益感到战争的重压—来到此地人们会强烈地感觉到荒凉。……现在这里一片死寂，所有的日常生活都陷于停顿。除了我们的朋友等人外，世代将会延续下去—然而我一直害怕文明中的某些东西将永远消失，恰如希腊以同样的方式消亡后其文明中的某些东西将不再。人类摆脱野蛮状态缓慢向前，这似乎是我们人生的终极目标。我的人生目标并非人类幸福，而是某种思想的艰难浮现。在此，在大多数时候，这一目标均能获得进展。先驱者所做的一切将会传给后来者，后来者将在我们驻足之处继续前行。而今，所有这一切均停顿下来。无人能知晓该进程将会在暂停之处得以继续。……①Ibid., p. 276.

显然，罗素绝没有抛弃欧洲文明另寻他途的意思，他对于欧洲文明还有深深的留恋甚至坚定的信心。在“一战”如继续下去可能导致民主派及社会主义者所希望的革命与同德国妥协以保全欧洲文明之间，罗素宁愿选择后者：

在那种情况下我们很可能要面临的这种革命，其结果将非常严重、可怕，绝不可能带来什么好处。它将充满暴力、仇恨与血腥，由饥饿、恐怖与猜疑驱使—是一场西方文明中所有美好的东西必将被消灭的革命。这就是我们的统治者要面临的境况。这就是他们为了争夺非洲殖民地及美索不达米亚这些无足轻重兼并权所要面对的危险。②Ibid., pp. 309—310.

葛桂录还数次提到所谓罗素在其《中国问题》里鼓吹东方文明救赎西方，③《中外文学交流史—中国—英国卷》，第248、249、250、272页。而黄丽娟更是认为这是“以罗素为主的西方现代主义思想家倡导的重大命题”，④《构建中国：跨文化视野下的现当代英国旅行文学研究》，第219页。但笔者遍查该书英文原著，⑤笔者参考的是Russell Bertrand, The Problem of China. New York: The Century Co., 1922。该版本包括15章正文外加一个附录（Appendix）。其中第11章“Chinese and Western Civilization Contrasted”集中讨论中西文明的问题。也未见到罗素有关东方（中国）文明与文化拯救西方的明确表述。其实恰相反，本书的主旨在于为中国诊断病症并寻找良方，这当然正是中国人邀请罗素来华讲学的用意所在。毋庸置疑，罗素在本著中对中国传统文明表示了好感，而且他都是在对比中谈这个问题。不过，他并不全盘否定西方文化，他只是指出这两大文明要取长补短，中国文明中确有许多内容值得西方学习，但显然尚未提高到“救赎西方”的境界。现引用有代表性的两段供参考：

我们［指西方］文明的明显优势在于科学方法，而中国人的明显优势在于对生活目的有个正确概念。我们希望这两个优势可以逐渐融合。……然而，至于另两个恶行—自大（self-assertion）与霸道（domination），我注意到中国人在实践中要明显优越于我们。比起白种人，他们显然对于压迫异民族的欲望要少得多。⑥Ibid., pp. 205—206.

……

在我看来，普通中国人，即便是赤贫，也比普通英国人要幸福，因为这个民族与我们相比，建立在更为人道与文明的价值观之上。焦虑与好斗不仅引发明显的恶行，而且让我们的生活不满足，让我们失去了对美的享受能力，并几乎不再能去践行美德。在过去的百年里我们在此方面已迅速地每况愈下。我不否认中国向另一个方向走得太远；但正因此我觉得东西方的接触对双方都可能有益。他们可以向我们学到最低限度的实践效率，这对他们必不可少，而我们可以向他们学到发自于内的智慧，正是这种智慧让这个民族生生不息，而其他古老的民族均已消亡了。⑦Ibid., pp. 208—209.

从以上笔者认为对中国文化“最理想化想象”的引文中可见，罗素主要看到了西方世界过于混乱与焦虑，而这个混乱与焦虑是由欧洲各国以民族利益至上而互斗引发的。在这个问题上，中国“和平主义”与“知足常乐”的传统价值取向可以为西方提供借鉴，但他也看到中国有其自身的问题，尤其在政府、教育、科学发展和军事能力方面亟须现代化。因此，如果一定要说“救赎”，那也是互相的救赎，而绝非东方（中国）对西方的“单向道”救赎。

四、以艾克敦为例

《牡丹与马驹》是艾克敦旅居北京时即已开始撰写的小说。关于该小说的背景，作者在其回忆录里有如下描述：

［在旅居北京期间，］除了大约半打的翻译项目外，我还在写一部小说，来展现北京给一群具有典型意义的外国人所施加的影响，以及这些外国人又是如何影响若干位中国人的。北京是这部小说的真正主人公……①Harold Acton, Memoirs of an Aesthete. London: Faber and Faber Ltd., 2008, p. 379.

虽然《牡丹与马驹》是虚构而非纪实性作品，但作者也坦言它的主要人物及情节均基于自己在北京的真实经历。一般认为，男主人公菲利普·弗劳尔即为艾克敦本人的化身。关于菲利普心中的北京，作者指出：“到了北京他才重拾激情。他疯狂地爱上了这座城市。”②Harold Acton, Peonies and Ponies. Hong Kong: Oxford University Press, 1984, p. 78.那么，当时的北京是怎样的状况呢？20世纪30年代旅居北京的美国人史克门（Laurence Sickman, 1907—1988）在其《艾克顿在北京》（“Harold Acton in Peking”）一文中有一段描绘：

在我与艾克顿交往的那些年，北京是世界上唯一将千年古老的物质、文化传统延续到20世纪的城市。高大的城墙与铁皮城门在夜幕下关闭，又在晨曦中为农民及其农产品开启。民居及其庭院都有围墙，主要建筑朝南，如同宽广的紫禁城，为了确保天地和谐而以南北为轴线。北京城内有许多手工艺人协会，还有一些特定的市场，如琉璃厂那些弯弯曲曲的街市，布满了各种经营古玩、字画、图书以及墨、宣纸、印章等文人用品。这条街是文人、作家、诗人及画家最常去的地方。他们属于文人士大夫阶层，在过去的千年里塑造了中国的文化生活。同时，作为新时代的“知识分子”，继续活跃在北京社会结构之中。我相信，以上就是传统北京的总体氛围，艾克敦对其做出了从容的应对，而且比当时在华的任何一位外国人都理解得更加深刻。③Edward Chaney and Neil Ritchie, eds., Oxford China and Italy. Writings in Honour of Sir Harold Acton on his Eightieth Birthday.Florence, 1984, p. 69.

艾克敦来到中国并在北京旅居达七年之久，恐怕更多的是出于对较好保留下来的古都北京乃至“千年不变”中华文化的兴趣，因为艾克敦骨子里面是位“爱美者”，“美”显然是他评判一切的基本标准以及自身态度的最主要出发点。他曾坦言，“清朝统治的优势主要体现在美学上，而今其弊端也已被涂上了一层绚丽的绿锈”。④Memoirs of an Aesthete, pp. 278—279.我们似乎可以说，艾克敦对于中华文明的态度类似于1909—1917年间大部分时间旅居中国（包括北京）的法国人谢阁兰（Victor Segalen, 1878—1919）所崇尚的“多元之美”（Esthètique du divers）。不过，经历过“一战”的艾克敦及其小说中的主人公菲利普的心态毕竟与比他早出生20多年的法国外交官谢阁兰不同。艾克敦如此描写自己对于北京的感受：

在伦敦，日常生活把某种分裂强加到我的头上。而在此我的日子头尾相连，没有割裂。我不必让自己跃入一种特殊的心理状态，因为我感觉已与环境融为一体并很容易就安顿下来，如鱼得水。我再一次属于我自己了。⑤Ibid., p. 323.

小说的主人公菲利普更进一步说：

中国已治愈了我所有的疾病。在战争（指“一战”）期间我的生活变为沙漠。北京让它像牡丹般绽放。⑥Peonies and Ponies, p. 121.

显然，在这位“爱美”的英国文学家或者小说主人公看来，北京堪称能抚慰其心灵的“精神家园”，而中华文明更有其神秘疗伤的作用，尤其对像他这样罹患战争创伤的欧洲人有效。同时我们也注意到，艾克敦在其迟于小说七年出版的《一个爱美者的回忆录》里坦言：“我们可能无限地接近佛并沐浴在其巨大平静的阳光里，但我们对于行动以及对于人类思想转瞬即逝的尊严和价值的信仰注定将获得最终的胜利。”①Memoirs of an Aesthete, p. 283.后者当然主要代表的是西方的文明，作者显然对此有着坚定的信念，换句话说，他并不奢望包括东方乃至中国在内的任何他者的文明能拯救西方。其实在他看来，西方文明仅仅为战争所打断，尚未度过休眠期而已，一旦觉醒，最终的胜利者还是他们！

因此，笔者以为，就小说主人公菲利普或作者艾克敦个人来说，旅居中国是为寻找精神慰藉或者感受古老中国的传统美是真，而说他为西方文明寻找东方的精神救赎恐怕属于言过其实。

五、关于斯宾格勒的《西方的没落》

周宁与葛桂录均把斯宾格勒在“一战”后不久出版的历史哲学著作《西方的没落》（上下卷，1918、1922）作为20世纪头几十年所谓西方兴起的“中华文明救西论”思潮的有力理论证据。在《西方的没落》中，这位德国历史哲学家确实不断把中国引入探讨的话题，还专门探讨了中国语言、政府、艺术与地形地貌。他试图要据此判断中国早期对于世界历史的影响、其没落的原因，以及通过其“神秘的普世主义（mystic universalism）”重新恢复历史塑造者地位的可能性，以便在西方失去其支配性力量时能重振世界能量。②转引自Jonathan, op. cit., p. 211.但该书译者齐世荣在中译本卷首的《德意志中心论是比较文化形态学的比较结果—评〈西方的没落〉》一文中明确地告诉我们：“《西方的没落》……一个核心思想：西方文化是世界上唯一还有生命的最优越文化，二十世纪是西方人的世纪……”“《西方的没落》……表面上似在讲西方的没落，实则在于论证德意志民族统治全世界的历史宿命。……斯宾格勒的著作虽然也讲西方的没落，但又断言与世界上已经死去的七个文化[包括中国文化]比较，西方文化尚未走到尽头，仍有生命……”③奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》（上册），北京：商务印书馆，2001年，第5、6页。似乎与此相呼应，著名学者刘小枫在不久前召开的一次学术研讨会上做了《斯宾格勒的“西方”概念与中国》主旨演讲。他指出：

在《西方的没落》的“导言”中，斯宾格勒特别强调了“古代文化（der antiken Kultur）”与“西方文化”的区别：所谓“西方”指日耳曼族的生活世界，从地缘上讲即通常所谓的西欧和中欧。在我们眼里，斯宾格勒的这一区分首先突出的是“古代”与“现代”之别，因为“西方世界”与“古代世界”相对。……《西方的没落》绝非是在为西欧文明唱挽歌，而是要让“欧洲诸民族”尤其德意志族保持“醒觉状态”，承担起“西方人”的“世界历史”命运。④《比较视野下的古典与现代：西方与东方会议手册》，北京语言大学比较文学研究所，2017年10月，第22页。我们期待着刘小枫教授探讨此问题论文的正式发表！

原来，“西方”的“他者”并不必然指向“东方”与“中国”，同时这里的“没落”并非真的承认自己衰弱将亡，而仅仅体现了西方民族强烈的忧患意识！

从以上列举作品的相关论述及其内涵，我们似乎可以得出这样的结论，即20世纪前二三十年，尤其是在“一战”后，在中西自身及相互关系等因素的作用下，英国乃至西方的中国观发生了一些正面的变化，如对于中国古典文化艺术及传统价值观乃至生活方式的仰慕重新抬头。然而，这种变化是相对于以贬斥中国为西方主流话语的19世纪而言的。其实，它在一定程度上是对于启蒙时代欧洲仰慕中国的回归，同时也可被看作是与19世纪末20世纪初法国旅华作家洛蒂（Pierre Loti，1850—1923）、克洛岱尔（Paul Claudel，1868—1955）与谢阁兰有关中国的异国情调文学遥相呼应。中国一些学者将该现象夸大为20世纪上半叶英国“中华文明救西论”的重大主题与时代思潮，虽然经历过思想的“现代性焦虑”与“一战”浩劫的英国似乎有改造自身文明的渴望，但如认定他们就是拜东方或中华文明为救世主，那显然缺乏足够的证据。