技术时代的时间图像——海德格尔论无聊情绪

王 珏

海德格尔不是第一个将无聊看作现代生活基本情绪的哲学家，也不是第一个试图从世界历史角度理解现代性处境的哲学家，海德格尔的特殊眼光在于揭示了无聊情绪与人的时间性暨历史性存在的本质关联。不同于任何世界历史范畴，作为基本情绪的无聊实际开展着人在世界中存在的境域，揭示着人此时此地生存着的负担。对海德格尔而言，现代性境况的首要负担是一种无处不在的逼迫(Bedrängnis)，一种“现在”序列的强制，并且这种逼迫的根源可以追溯至当代技术主义时间机制的内在强制*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Indianapolis: Indiana University Press,1999，p. 85. 在此，海德格尔明确将逼迫的根源追溯至当代技术主义的时间机制。。因而海德格尔研究无聊的主要目的之一，就是揭示机器文化是如何透过生存的时间机制而渗透到当代人的日常生活，并从根基上主宰了我们时代的世界历史命运。遗憾的是，无聊情绪与技术主义时间机制之间的本质关联尚未得到充分研究，甚至少有学者注意到。有鉴于此，本文试图通过系统梳理海德格尔论无聊的相关文本，讨论并澄清无聊情绪与技术主义时间机制的内在关联。揭示这种联系可以帮助我们理解技术时代的局限性，并提示我们克服现代性危机的可能性。

一

海德格尔在1929-1930年所作的讲座《形而上学的基本概念》中区分了无聊的三种形式，这部分文本通常被看作是解读海德格尔无聊现象学的起点。在解读他对无聊的具体描述之前，我们有必要先了解海德格尔对情绪的一般定义。海德格尔对情绪的生存论阐释，为其无聊现象学奠定了方法论基础。在1927年的《存在与时间》中，海德格尔已经将情绪“Befindlichkeit”看作此在在世界中存在的根本方式，通过情绪，主体发现自己总已经被牵连入、被俘获入某个特定情境中。Befindlichkeit的字面含义是“在……之中找到自己”或“发现自己在……之中”，这不是某种仅仅在我内心存在的感受，也不能单纯地还原为对象的属性。以无聊为例。我们说“某本书是无聊的”，所表述的不只是书独有的客观特性，因为常见发生的情况是，我们在阅读一本有趣的书时也会感到无聊。因而，像无聊这样的情绪具有一种双重特性，即使某个事物(比如一本无趣的书)引发了无聊，它也总是在特别的意义上与主体相关涉，一方面无聊直接源自于主体及情状，另一方面这些体验又从来不仅是某种心理学意义的心理状态、某种局限于主体内部的东西，而是总已经超越了主体，“使无聊感形成的东西，恰恰是从各种事物本身那里向我们迎面袭来”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，北京：商务印书馆，2017年，第124页。。准确地说，情绪总已经将我们带到与存在者相交感的态势中。

换言之，情绪的生存论意义在于：情绪源始地开展着此在的“此”，通过有情绪，此在已经被指派向一个世界，在其中我们这样或那样发觉某种东西并由此对之产生回应。至此，我们可以初步给出一个“情绪”的现象学定义：情绪是主体能够置身于一个情境中的能力，在其中某些存在者已经被托付给主体，已经预先占据了主体的注意力，是主体不能不去注意的。这种从生存论上被揭示的情绪现象，总是在一种双重性的结构中呈显自身，既是主观的也是客观的，既是主动的也是被动。

一方面，情绪根底上是此在在存在者中间定位自身、找寻自身、引导自身行动的方式。通过情绪，主体才能拥有一个行动的领域，“从某种情绪出发，我们这样或那样发觉某种东西并由此对之方产生回应”*同上，第124页。。关键是，这种关涉的关系不能被理解为任何意义上的一种因果关系，情绪根本不是某种被引发的结果，而毋宁说是自身引发的，植根于此在在处境中理解自身、筹划自身的能力。另一方面，悖论地是，主体的这种行动能力本质上又是被动的，它仿佛是从对象本身那里迎面向我们袭来的，在情境当中抓住我们、驱动我们。如《存在与时间》所言，有情绪这回事本身就揭示了“此在的负担性质“(den Lastcharakter des Daseins)”*[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联出版社，2014年，第157页。；晚一些的《尼采》讲座更明确地将情绪的双重性结构表达为“情绪是我们此在的一种基本方式，凭借这种方式而且依照这种方式，我们总是已经超出我们自己而进入到存在者整体之中”*Heidegger, Nietzsche, trans. by David Farrell Krell, Harper Collins Publishers, p. 99.。因而，海德格尔说：“情绪意味着：我们在自身那里，因而同时也在事物那里，在非我们自身所是的存在者那里发现我们自己的方式。”*Ibid.,p.98.换言之，情绪是主体被抛在存在者中间、生存地承受着当下活动处境的根本方式。因而，直面无聊现象意味着“我们不能将无聊作为本身对主体出现着的情状加以考察，而是必须这样来抓住它，即在我们活动于其中，也就是说，同时试图去消除它们的时候”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第136页。。

二

从上述生存论结构出发，海德格尔区分无聊的三种形式：“被某事物搞得无聊”“在某事物中感到无聊”“深度的无聊”。这三种形式的无聊都是作为主体在其中筹划自身的活动处境而得到展示。

第一种形式的无聊也是我们日常生活中最熟悉的无聊形式，貌似也最容易被消除。比如，当我在一个平淡无奇的小站等待一辆四个小时后才到达的列车时，我会感到强烈的无聊，这种无聊体验驱使我寻找任何可以消磨时间的对象。我可能会读一读列车时刻表，在站台上走一走，翻翻书报，其间不断看表，感到时间无比漫长。无聊就弥漫在上述所有漫不经心的、无所驻留的消磨活动中。解释无聊现象的关键似乎在于：消磨时间时我们真正消除的是什么？这是海德格尔的切入点。海德格尔首先排除掉“时间本身”这个答案，虽然这似乎是最现成的答案，如“消磨时间”这个表达本身字面含义所暗示的。这不仅因为时间本身具有一种超越人类活动影响的客观性*正如无论你多频繁地看手表，时间依然不紧不慢地走着，并不因观看的行为而增加或减少。，更因为消磨活动指向的并不是时间本身，而是必须等待的那段时间。在改例子中，就是火车开车前的那段等待时间。

可见，导致无聊的，既不是时间本身，也不是事物本身，而是主体遭遇事物的那个情境。就车站而言，我们并不能说它本身是无聊,毕竟车站里有很多人、很多设施、很多事情。可能一个初次出门的孩童，即使是一个小小的火车站也足以让他流连许久、印象深刻。只是对那些急于登车离开的人而言，车站及其周围环境才会显得没什么东西提供，这种自行拒绝的状态让我们感到空虚(leergelassen)。可见，无聊的根源与其说是时间本身，不如说是我们遭遇事物的时间，与事物本身的时间不相符。无聊情绪所开显的正是我所置身的这个情境：在其中仿佛所有事物都抽离了，“它们确实一点也不吸引我们，让我们安静下来”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第153页。“如果不是每一个事物都有它们的时间的话，就根本不会有无聊”。，在这种空虚背景之下，只有一种时间性的强制凸显自身，将我们束缚在其中。

在无聊中，主体仿佛完全被它所不能掌控的时间所压倒。悖论的是，这种被压倒状态反而会在主体那里引起异常活跃的状态，无聊的主体会迫切乃至绝望地寻求任何可以暂时转移注意力的消遣。严格说来，这种消遣并非真实意义上的活动，因为它没有对象。在消遣中，我们关心的并不是忙碌所及的对象，而是忙碌本身，一种以空虚为驱动的忙碌。我们可以将这种忙碌称为消极的忙碌，一种消极的活动(passive activity)。就其没有对象、不能停留于对象而言，忙碌与无聊共属一体。表面上忙碌压抑了无聊的感受，实质上却加强了无聊感。就所有忙碌都无能于填补主体存在深处的空虚而言，无聊与消极忙碌是一个硬币的两面。这种共属一体在第二种形式的无聊中表现得更为明显。

海德格尔将第二种形式的无聊称为“在某事物中感到无聊”。相比第一种形式，第二种形式的无聊没有明显的触发原因，让我无聊的也不是具体的这个或那个事物，而是整个情境本身。海德格尔以一个晚宴为例：我们受邀参加一个晚宴，晚宴热闹惬意，我整个晚上都很忙碌，忙着交谈、忙着饮酒，但等我回家之后，我却感到整件事都是无聊的，并且就在这个夜晚，就宴会之中我是无聊的。虽然这里的无聊隐藏得更深、更不触目，但除去表面形式的差别，第一种形式的无聊和第二种形式的无聊本质上是连续的，因为它们共享着一种无所事事的、漫不经心的活动空间：在其中，“我们可以进行各种各样的计划或尝试，将自己带进某种特定的忙碌中，在那里，无论是对象还是结果，无论如何都和我们没什么关系”*同上，第163页。。第二种形式的无聊弥漫着一种奇特的漫不经心的状态，“我们在宴请时根本没有寻求任何其他的东西……我们根本不可能也不想真正地被充实……我们随波逐流”，“随着这种不再做任何寻求，我们内心某种东西被抑制了”*同上，第179页。。消遣性质的活动(消极活动)以公共的方式充斥了整个情境：所有人都这么做，我也随波逐流。这种公共性也解释了为什么第二种形式的无聊隐匿得如此深。恰恰因为它竟公开地在场，无聊的强制才如此难以察觉。

相比第一种形式的无聊，第二种形式的无聊在两个方面有所加深。1.第二种形式的无聊摆脱了情境的偶然性，而自身呈现为一种更广泛的也更隐匿的逼迫性的生存方式，一种《存在与时间》会倾向于用“非本真”标示的存在方式。这种非本真的存在方式有两个特征：“首先是在自我放任的意义上，沉湎于此时此地上演的事物，第二是在把自己丢下的意义上，即丢下真正的本己。”*同上，第179页。这种非本真的存在方式通常以公共的方式在常人的名义下建立为熟焉不察的生活方式。2.因为缺乏明显的外在触发动机，无聊表明自身植根于此在存在中。就时间性是此在存在根本方式而言，无聊的时间性表达为“停顿的现在”或者说不停流逝意义上的现在的序列，此在完全投身于当下，“从本己的过去和本己的将来中被截断”，并因此而无聊着*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第185、187页。。换言之，无聊来自深层的空虚自我，非本真的自我。

接下来，海德格尔谈到第三种形式的无聊，深度无聊或者本真形式的无聊。在深度无聊中，我为无聊本身而感到无聊(Es ist einem langweilig)。这里的“es”(它)是一个不定代词，也可以用在“(它)下雨”“(它)下雪”这样的句式中。但是如果有人问你究竟是什么下雨、什么下雪，可能你会张口结舌，原因就在于这个es是不具体、不可捕捉、无处不在、又从不显现的。对于这种最彻底的、普遍的、无法捕捉的无聊，海德格尔没有给出任何例子，原因在于第三种无聊是超脱情境的，这种最深的无聊剥夺了我们所拥有的一切。在这种无聊中，事物并非一个接着一个地丧失价值，而是一切事物同时坍塌为一个空虚的总体。如果说前两种无聊最终都显现为自身来自钟表时间(“现在”)的逼迫，深度无聊驱使此在运动的方向正好相反，它剥夺了此在的任何活动领域，在深度无聊中存在者整体变得漠不相关。这种最深层的无聊对应的是“此在的一种本质性逼迫的缺席”*同上，第243页。。换言之，如果说无聊的前两种形式中，此在承担着“现在”或者“现在”序列的强制，那么在深度无聊中，此在反而从任何一种逼迫的情境中解脱出来，深度无聊的此在了无负担(Entlastung)*Heidegger, Zollikon Seminars, trans. Franz Mayer and Richard Askay, illnois: Northwestern University Press, 1987, p. 209.。

了无负担不应该被看作是一种对负担的单纯否定， 而毋宁说它是负担的一种极限状态。通过这种极限状态，此在被掷回自身，回到自身可能性的根据。就此而言，深度无聊就呈显自身为此在由非本真存在转向本真存在的关键契机，实现着类似现象学还原的作用。作为一种还原的步骤，深度无聊并没有完全否定主体与存在者之间的联系，它只是将这种联系的效力悬置、冻结了，将这种联系虚无化了。由此，主体得以赢回自由，得以从本己的自由出发将既有的联系、既有的活动境域作为生存的可能性承担下来。

综上所述，虽然有表现方式上的种种差别，但无聊的三种形式共通之处更为明显，都指向某种虚无、某种无意义的状态，并最终由虚无所驱动，即使在第三种无聊中海德格尔试图把握虚无中的某些积极因素。根本说来，始终环绕着无聊的虚无就是现代人的虚无主义处境的生存论表征。帕斯卡已经敏锐地将无聊看作现代性本质的、无法祛除的阴影：没有了上帝，人注定会感到无聊，因为生活中已经没有了真正坚实的满足感*[挪威]拉斯·史文德森：《无聊的哲学》，范晶晶译，北京：北京大学出版社，2010年，第48页。。克尔凯郭尔也以与海德格尔极为类似的方式谈论无聊，甚至使用了同一个例子来描述何谓无聊*[德]沃得：《克尔凯郭尔》，鲁路译，石家庄：河北教育出版社，1999年，第36页。克尔凯郭尔曾在日记中如此描述无聊：“我刚刚从一次聚会中脱身出来。 我是这类聚会的核心人物，我嘴里笑话连篇，大家都在笑，交口称誉——可我，是的，破折号要划得像地球的半径一样长——走了出去，真想朝自己开一枪。”。在克尔凯郭尔眼中，无聊就是现代个体生存深处的绝望的投影。在无聊论题上，海德格尔与上述思想家有明显的思想关联，提示我们必须将1929-1930年讲座对无聊形式上的现象学分析与现代生活机制联系起来讨论，才能充分理解海德格尔论无聊的思想内涵与实践意义。有鉴于此，下文将转向分析技术主义的时间机制与无聊的内在关联。不仅因为技术是塑造现代生活最重要的力量之一，而且因为海德格尔本人已经明确将技术时代的基本建制与无聊情绪关联起来讨论，比如“加速”等特征。

三

在《哲学论稿》中，海德格尔探讨了当代技术时代(他称之为存在之离弃的时代)的三个基本特征：计算、加速、庞然大物的迸发。而三个基本特征与无聊情绪有千丝万缕的联系，以致我们可以说无聊就是技术时代的时间图像。

首先，计算这个特征源自技术的机器化建制，并以数学为知识模型。技术对现代世界的最大影响与其说在于它所制造出来的东西，毋宁说在于它将一种制造思路确立为与存在者打交道的基本方式，海德格尔称之为世界图像的时代。“图像”一词意味着“表象着的制造之构图”*[德]海德格尔：《世界图像的时代》，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年，第91页。，所有存在者都必须成为可计算的对象才被纳入到存在，因为只有计算才能带来精确性、确定性和可操控性。在有用性、可操控性的伪装之下，计算不仅统治着制造物的世界，而且规定着让世界得以形成、世界内万物得以产生的活动。如海德格尔的弟子阿伦特所敏锐指出的，现代世界就是一个将制造经验普遍化的世界，有用和功利被设定为人的生活和世界的最终标准*[美]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2014年，第120页。。这种制造模式必然会导致一种技术主义倾向，即将一种形式化的、外在的标准强加于世界之上，“所有的存在者都必须被调节到一种可计算的状态”，“不可计算之物只不过是在计算中尚未被掌握的东西而已”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.84.。存在者只意味着被人的计算和计划所征服，被摆置到人的决定和支配领域，唯有这样才成为存在的。海德格尔将这种技术主义的存在方式称为“集置”(Gestell)。“集置”在德语里的日常含义就是某种用具，比如一个书架。作为座架的集置，不仅将所有存在者摆置到它的可订造的、可计算的状态，而且摆置着人，“也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”*[德]海德格尔：《技术的追问》，《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年， 第19页。。

海德格尔思想的深刻之处在于指出当计算(作为订造着的促逼)成为占统治地位的存在方式时，它便驱除了“集置”之外主体与存在者关系的其他可能性。比如，将土地看作一种可订造、可摆置的原材料，就遮蔽了更古典意义上的农民对土地的耕种关系。“那时候，耕作还意味着关心和照料”*同上，第13页。，农民回应土地的召唤而栖居于大地之上，农民与土地在自然的节律中共属一体，显然两者之间的联系无法仅仅简化为计算的关系。计算倾向于以钟表时间来分割和组织自然的节律，因为钟表时间可以提供整齐划一的尺度来衡量每一个钟头、每一分钟、每一秒的生产效率。换言之，计算的引入已经分裂了钟表时间与自然节律。在海德格尔看来，自然节律才属于存在者自身的时间性。无聊就产生于计算所确立的钟表时间的强制性与存在者自身显现之间本质的断裂，其情形正如我们在火车站的例子看到的：无聊根源于自我遭遇事物的时间(即计算着的、促逼着的时间性)，与事物本身的时间(即那种容许事物从其自身自由显现的原初时间性)之间的错位。如前所述，无聊的原初体验就是一种在存在者中间不在家(Umheimlichkeit)的状态。鉴于计算已经被提升为技术时代人类行动的基本法则，我们不难理解为什么现代生活变得越来越无聊。如果说集置是技术时代的世界图像，那么无聊就是技术时代的时间图像。

技术时代的第二个特征“加速”同样伴随着一种深刻的、挥之不去的无聊体验。“加速”指的是现代社会的速度崇拜现象，以各种各样的方式追求技术“速度”的机械增加*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.84.。今日我们仍然熟悉加速现象对人们行为的塑造和控制。人们被激励、被吸引去追求不断发展的技术，比如最新款的电子科技产品，以体验更强大、更快捷的反应，并由此习惯于不断加快的获得物品和丢弃物品的时间节奏。海德格尔进一步将这种加速现象追溯至现代人的一种心理倾向，即不再能忍受静止、不再能忍受等待。这种心理倾向的另一面表现是对新奇之物的狂热，对一再以不同方式直接地吸引我们、冲击我们感官之物的饥渴。加速即技术时代的永恒幻象，后者由连续不断的无冲突的“现在”运作组成*“从加速的观点看，永恒的东西乃是同一者的纯然持续，空洞的‘如此等等’。”Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.。不难看出，这种时间体验完全契合海德格尔在1929-1930年讲座中所捕捉到的无聊的时间性结构，不停流逝的“现在”序列的强制。我们沉迷于加速的方式一如我们沉迷于由逃避无聊所驱动的种种消遣活动。从这个角度看，加速现象的深层机制正是海德格尔讨论过的第二种形式的无聊即“在某事物中感到无聊”。这种形式的无聊常常以隐蔽的方式呈显为一个公共的运作系统，让主体不知不觉地沉迷其中，以至遗忘自身的过去和将来，而仅仅沉湎于这些一个接着一个、旋即被替代、被遗忘的“当下”。第二种形式的无聊直接指向绝望的、空虚的主体存在，正如最终加速现象实现自身为一个无人格的、自我增生、自我维持的网络对每个个体的整齐划一的控制。

海德格尔以无聊名义所试图警醒的，正是源于机器文化的加速现象对主体自身存在的侵蚀。在海德格尔开启的这条论证思路上，后续还有多位重要思想家对机器、加速与无聊的关系进行多角度探索，发展并丰富了海德格尔这一最早阐发的思想联系。比如，意大利家哲学家阿甘本出色论证了资本主义当前阶段的机器文化的最突出特点就是机器与其说是通过生产主体来运转的，不如说是通过“去主体”的过程(the process of de-subjectification)来运转。例如，无论背后驱动的欲望有多强烈，对手机上瘾的主体并没能建立起新的主体性，而只是得到一串号码，通过这个号码，主体最终被系统所规训、控制。在能动性和创造性的假象下，今天人们的生活无时无刻不被机器所塑形、污染或控制*Giorgio Agamben, What is an Apparatus? Stanford, California: Stanford University Press,2009，pp. 22-23. 阿甘本此处的分析明显受到海德格尔的影响。。基于同样的逻辑，海德格尔指出，加速对人类生存的最大威胁就是，生命自身运动节奏被机器活动的节奏所代替、所侵蚀，陷入一种永不停息又无目的性的运动，陷入米兰·昆德拉所谓的“生命中不能承受之轻”的危机状态。这种生命运动的形式由对“无聊的畏惧所驱动”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.，由对虚无自我的逃避所驱动，构成现代人最深层的异化形式。在此，可以援引昆德拉的一段话来说明加速与无聊在现代生活中共属一体的关系、一段非常海德格尔式的分析：“速度是出神的形式，这是技术革命送给人的礼物……当人把速度性能托付给一台机器时，一切都变了：从这个时候起，身体已置之度外了，交给了一种无形的、非物质化的速度，纯粹的速度。”*[捷克]米兰·昆德拉：《慢》，马振骋译，上海：上海译文出版社，2011年，第2页。从这个角度看，无聊即加速的孪生兄弟。一方面，无聊是加速的生存论代价，是生存深层意义感的匮乏；另一方面，无聊又会反过来驱使主体更绝望地依附于机器的速度，以逃避内在的空虚自我。

归根到底，现代生活的最深危机就是破碎、贫乏、苍白的主体与庞大的机器系统的命运性遭遇。这就过渡到海德格尔想讨论的技术时代的第三个特征：庞然大物的迸发。加速的终极表现就是庞大之物的统治。海德格尔教导我们，不能将庞然大物理解为现成意义上存在者的集合。庞然大物首先是一种机制，这种机制首先将可计算性确立为所有人都能同样达到的东西，因为只有如此，量才能被积累起来，才有对计算和加速的诉求；反过来，计算和加速又为庞大之物提供了轨道和支撑。因而，庞大之物乃是这样一种东西，通过它，量成为某种特殊的质，被确立为最高的存在标准(即只有可计算的东西才是存在着的东西)，并反过来压制罕有的和独特之物(例如存在之本质现身)。不难看出,庞然大物代表了技术文明的一种完成状态，在其中任何不明确的或不可计量的生命形式最终都会被消灭，留下的只有机器主导下的千篇一律、整齐划一状态。海德格尔将这种庞然大物的统治称为技术主义时代的着魔状态(enchantment),在着魔状态中“一切存在者都逼迫入计算、利用、培育、驯服和规制中”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.87.，包括主体自己。主体是如此着迷于上手事物，以至于主体自身成为这个大的计算系统的一部分，可计算性成为主体与其他存在者发生联系的唯一方式。这也部分解释了为什么在现代生活如此强调准时和精确，因为准时和精确的要求所传达的正是整个系统对每个个体的逼迫，在可计算性的名义下一个庞大系统无差别地吞噬了所有个体。然而，庞大之物的悖论也正产生于此：“一旦在计划、计算、设立和保证过程中的庞然大物从量突变为某种特有的质，那么，庞然大物和表面上看来总是完全能得到计算的东西，恰恰因此成为不可计算的东西。后者始终是一种不可见的阴影；当人成为了主体而世界成了图像之际，这种阴影总是笼罩着万物。”*[德]海德格尔：《世界图像的时代》，前揭书，第92页。

对理解技术时代的世界历史命运而言，这一阴影起着双重作用。一方面，它最清楚不过地表明，计算和加速所谋求的控制活动恰恰是在存在论上没有根基的，本质上是对存在的离弃，“所到之处……存在者之非本质、非存在者蔓延开来，而且是一种‘伟大’事件假象蔓延开来”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.，在此技术时代的虚无主义危机展露无余。另一方面，它既是危机深植之处，也是救赎生长的地方。如果我们敢于直面这一阴影，我们就有可能赢得摆脱整个机器系统的强制的契机，“通过这种阴影，现代世界把自身投入到一个避开了表象的空间之中”*[德]海德格尔：《世界图像的时代》，前揭书，第92页。。换言之，一个不可表象的空间也就是一个一切事物同时坍塌的空虚空间。如前所述，这种不可计算性、不可表象性所对应的正是会引发深度无聊的存在者整体的拒绝状态。依照他的教导，从技术主义转向另一种可能的生存方式的关键就在于“不去违抗一种深度的无聊，让自己被其情调所彻底感染，以便从它那里去倾听本质性的东西”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第239页。原文所加为着重号，为统一格式改为黑体。。学会经验和承受这种存在者整体的不可表象状态、不可计算性，是主体开始重新审查与存在者关系的开端，开始摆脱技术主义钟表时间的强制的开端。

四

综上，不难发现，技术时代的三个特征与海德格尔所描述的无聊的三种形式之间有着千丝万缕的联系。这也解释了为什么海德格尔将无聊(而非任何其他情绪)看作现代生活的基本情绪。具体而言，无聊情绪在如下三方面照亮了现代生活的内在机制及其局限性。

首先，无聊作为基本情绪揭示了现代主体总已经置身于其中的普遍处境，一种“现在”序列的强制。引发无聊的最根本原因可以追溯至技术所确立的一种特殊的与存在者打交道的方式——计算。计算所支撑着的控制活动本质上根本不关心存在者的存在，可计算性吞噬了存在者的其他显现方式，将所有存在者都敉平为欲望的无差别对象。从时间性的角度看，无聊表现为主体借以计算、控制事物的钟表时间与存在者自身显现的时间的错位。如果说无聊发源于此在的时间性，那么现在这种时间性必须被更具体地规定为：技术时代中被机器系统驯服的主体的时间性。让人无聊的就是时间，“它就是我们让给自己的时间，我们日常认为熟知的那种形态的时间，我们用它来进行计算的时间”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第235页。。正如集置(座架)是技术时代的世界图像，无聊就是技术时代的时间图像：无聊作为主体的存在体验始终见证着集置对现代主体的无时不在的逼迫。

其次，无聊最终指向一个为虚无所驱动的消极活动的空间，无聊构成了现代生活中最普遍的、最熟识的、同时也最隐匿的动机结构。当计算成为人与存在者打交道的主要方式时，也改变了人类行动的主导模式：现在“过程”代替“存在”成为行动的目标和动机，现代加速现象正源生于此。加速的主体并不关心忙碌所及的对象的存在，而只为忙碌而忙碌，沉迷于不断流逝、不断被抹煞的“现在”，并以这种方式彻底遗忘自身的存在；以至于加速主体的行动与其说是由存在的显现所推动的，不如说是被虚无所驱动的。我们像溺水的人一样抓住任何新奇之物，以逃避空虚的自身存在所带来的压力。这构成现代生活中无聊的最深秘密：主体越试图通过消极活动来压抑无聊感，越以机器节奏代替生命自身节奏时，主体自身存在的挫折感越深，无聊感愈加弥漫在现代生活的方方面面。就此而言，无聊就是技术速度侵蚀生活之后的必然结果，并最终表达着技术统治下主体存在的深层无意义感。

最后，无聊情绪的积极意义恰恰在于让我们意识到为技术主义所支配的现代生活已经失去内在目标和意义，并由此唤醒主体的本真决断。在海德格尔看来，如果我们不逃避无聊的压力，而就在无聊之中聆听来自存在的呼唤，无聊情绪就可以转化为一种更深层的、直达主体生存本质、并促发生存决断的深度无聊。由此，深度无聊可以充任现代主体从普遍麻木状态中苏醒的起点。恰恰是对深度无聊的揭示，使海德格尔讨论的无聊概念要比他之前或同时代的思想家都更深刻。其他思想家仅仅将无聊作为现时代的一个特征，海德格尔则要求将无聊进一步理解为对本真行动的召唤。不可计算的庞大之物既是计算和加速的最终完成形式，也是触发深度无聊的对象，由此开启了在技术时代克服虚无主义危机的开端。要理解深度无聊为什么具有如此颠覆性的力量，我们需要再次回到本文开始所讨论的情绪的双重性结构。一方面，情绪具有被动性，情绪开启着主体总是已经被卷入其中的活动处境；另一方面，情绪归根结底是自身引发的，植根于此在在处境中理解自身、筹划自身的能力，换言之，情绪具有在处境中超越处境的原初力量。这就是情绪本真性的生存论根源。我们可以用睡眠与清醒的辩证关系来说明无聊内在的张力结构。海德格尔曾经将技术时代的无聊比喻为一种类似睡眠的状态，“时间在无聊时走得慢了，我们已经陷入了巨大的昏暗和困境之中”*[德]海德格尔：《形而上学的基本概念》，前揭书，第174页。，而对无聊情绪的现象学分析的目的正是唤醒这种基本情绪，使睡着的人变得清醒。注意不应当将深度无聊理解为一种与睡眠彻底断裂开的清醒状态，深度的无聊毋宁说是一种介于睡眠与清醒之间的失眠状态。失眠的妙处在于它摆脱了睡眠的强制，但没有完全脱离睡眠；失眠毋宁说是一种在睡眠中超越睡眠的状态，并由此给我一种本己的自由和超越当下处境的统一视域，从这种视域出发，我可以自由地选择入睡还是醒来，并将这两种选择都作为自身存在的可能性来承担和实现。就此而言，深度无聊必须理解为一种行动的召唤，这种召唤就来自主体的存在本身，向着主体的当下处境，将我召唤入我的存在的可能性之中。虽然深度无聊并不提供任何具体的行动纲要和指引，但就它能将主体迫入本真的自我决定，而不是轻易遁入消磨时间的活动以逃避存在的重负而言，来自深度无聊的召唤始终是技术时代主体克服现代性危机的一条重要途径。