“新子學”的思想理路

孫 廣

内容提要 國學的復興是歷史的必然，在這個貞下起元之際，審視國學的過去，找到國學的未來，是“新子學”重要的歷史使命。傳統的國學注重“爲治”，其思想理路講求的是一種“合目的性”。在此之下，經學的思想理路是一種“原教旨主義”，而子學的思想理路則是即物言道。近代以來依附西方哲學建立的中國哲學，則基本采取了西方哲學“合依據性”的思想理路。在“新子學”看來，西方哲學“合依據性”的思想理路，有利於國學研究的原理化；而傳統國學“合目的性”的思想理路，則有利於唤醒國學在社會中的價值。因此，匯通中西，追求理論的原理化和學術的價值化，兼重國學研究的知識意義和價值意義，是未來國學的必然選擇。但是，“原教旨主義”的經學早已失去了承擔這一任務的能力，故而未來應當由子學來擔當國學主脈。在融匯西方思想方面，也須注意保障子學的主體地位，借鑒思路而不是套用理論，避免重蹈近代以來淪爲西學附庸的中國哲學之覆轍。

關鍵詞 經學 子學 西學 “新子學” 思想理路

清末之時，面臨“亡國滅種”的危機，我國經歷了從器物(洋務運動)到制度(戊戌變法)再到文化(新文化運動)的大變革。所謂“矯枉必過正”，梁啓超、胡適、馮友蘭、王國維等學人，極力引進並推崇西方的哲學思想，對於當時解放思想、改革制度、發展科技，起到了非常重要的作用。然而，在多數的末流眼中，西方哲學成了“救世主”，必須要“全盤西化”[注]一般的説法認爲，“全盤西化”的口號是由胡適提出的。但事實上，“全盤西化”這個詞雖然確實出自胡適的《文化的衝突》一文，但胡適又在《充分世界化與全盤西化》一文中作出了澄清，强調他所想要表達的意思是“充分世界化”而不是“全盤西化”，是要“最有效地學習或吸取西方科學文化中的精華，實現中西文化的結合，最終達到‘再造’我們中華文明的目的”。參見陳衛星等著《中學與西學——清末民初國學思潮的歷史考察》，世界圖書出版廣東有限公司2013年第2版，第97—100頁。才能取得進步，才能走出柏拉圖的黑暗洞穴。儘管如以鄧石爲代表的“國粹派”、以梅光迪和吴宓爲代表的“學衡派”等大聲疾呼，也仍然不過是在這股浪潮中激起的一朵小小的浪花。時至今日，我們似乎已經很少提及“國粹派”與“學衡派”了。建國後，在國家經濟建設取得一定成績之後，又遭遇了“文革”的劇痛，一大批知識分子乘着改革開放的春風，投入到了西方哲學的思想世界，掀起了近代以來的第二次西化浪潮。

總的來説，我國的思想文化在這段歷史進程中，大體處於一個封閉—西化—再封閉—再西化的過程，而我們的傳統國學，則基本上處於被忽視、被批判、被打壓的狀態。到90年代初，“國學熱”才逐漸興起，經過三十多年的發展，較以往而言已經是蔚爲壯觀，但仍然只能算是復甦，遠没有全面興盛起來。一百多年來，我們的國學在動蕩與變革中飽經風霜，一直没有能够得到有力的傳承和弘揚，也只有近三十年左右是處於一個較爲健康的、平穩的、積極的發展狀態，爲未來長期的發展奠定了良好的基礎。“國學熱”的興起，其原因是多方面的。首先，最根本的原因是國學内在的生命力，“四大文明”只有中華文明綿延不絶，其生命力毋庸置疑；其次，直接原因是蘇聯解體對建國以來的“共産主義”信仰的衝擊；再次，重要因素是西方社會也正處於現代性問題之中，許多有識之士清醒地認識到了西方的學術思想並不是包治百病的靈丹妙藥。而最現實的因素，則是國家要堅持“馬克思主義中國化”、堅持“中國特色社會主義”，就必須要搞清楚何謂“中國”、何謂“中國特色”，而隨着中國的繁榮昌盛和偉大復興，建立强大的民族自信和文化自信的任務也更加迫切，這些都絶不能離開我們的傳統國學來談。國學的復興，可謂是歷史的必然！

但是，當下國學發展的現狀，卻實在是難以讓人感到滿意。一方面是舊的經學思維帶來的“原教旨主義”和復古主義傾向，搭乘“國學熱”的潮流沉渣泛起。另一方面是長期西化帶來的全面不適，例如在社會上的“現代性”問題，學術上的“失語症”問題等，國學也没有發揮出應有的價值。如今，國學或淪爲玄談詐騙的天橋把式，或成爲歆享供奉的越裳大龜，完全無法對社會産生人們所期望的價值和有益影響。而我們的社會由於缺乏這些思想方面的滋養，也産生了不少令人痛心的社會問題。因此，重新審視國學的前世今生，找準國學在當下以及未來的定位，讓國學在今後發揮出應有的價值，推動國學的全面復興，正是我們“新子學”理念的基本任務。

一、 經學與子學的思想理路

《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”[注]阮元校刻《十三經注疏》，中華書局2009年版，第182頁。司馬談云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”[注]司馬遷《史記·太史公自序》，中華書局1982年版，第3288、3289頁。班固謂雜家：“兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。”[注]班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1742頁。孫德謙云：“諸子百家，其學皆思以求治者也。”[注]孫德謙《諸子通考》，嶽麓書社2013年版，第77頁。這些概括，無不表明，我們的國學，注重的是一種“合目的性”，這可以説是我們國學的基本思想理路。但是，在如何達成這一思想理路上，經學和子學走上了完全不同的道路。

經學的思想理路，是一種“原教旨主義”。孔子本是諸子之一，授徒講學，奄有儒家。康有爲云：“聖人但求有濟於天下，則言不必信，唯義所在。無徵不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之。若謂聖人行事不可依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。”[注]康有爲《孔子改制考》，中華書局2012年版，第267頁。經現代學者考證，儒家的許多經典都是早期儒家學者“托之三代”的，這體現出早期儒家鮮明的子學特點。然而，當儒學成爲經學之後，不斷受到經學的異化，經學的特點日益突出，“錯誤地將自身固化，設置爲高度抽象、永恆之物的投射。於是所謂學術也就成爲對這個高度抽象不斷繼承、詮釋的東西而已”[注]玄華《“新子學”對國學的重構——以重新審視經、子、儒性質與關係切入》，《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第296頁。。在後世的儒家學者看來，“六經”就是最高法典，也是最完善的法典，我們的國家和社會，應當根據“六經”來達成我們的“三代之治”，建設最終的“大同社會”。宋明以降，有相當一部分儒者試圖恢復經典中所描繪的“三代”，不止在理論上研討，更在家族、鄉村中進行實踐和試驗[注]如鄒元標《梁夫山傳》云：“(何心隱)爰謀諸族衆，捐貲千金，建學堂於聚和堂之傍，設率教、率養、輔教、輔養之人，延師禮賢，族之文學以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠婚喪祭，以迨孤獨鰥寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教信義之風，數年之間，幾一方之三代矣。”見容肇祖整理《何心隱集》，中華書局1960年版，第120頁。。然而歷史是不斷變化的，試圖用一套價值體系或學術體系來框定歷史的發展，最終只能固步自封，陷自我於停滯和落後。

然而子學的思想理路完全不同。老子的“道”是“不可道”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第221頁。的，孔子的“性與天道”是“不可得而聞”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁。的，莊子的“真宰”是“特不得其眹”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第61頁。的，郭象的“自然”是“不知所以然”[注]同上，第12頁。的……在子學自身的語境中，他們提出的一個個類似於終極“本體”的概念，都處於一種不確定的、未完成的狀態。而之所以如此，並不是子學自身没有思想性，而正是由於子學本所固有的嚴謹性。諸子深刻地認識到，“吾生也有涯，而知也無涯”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第121頁。，個人的智慧，是極其有限的，是不可能全面地、正確地認識到最終的“本體”的。職此之故，他們僅僅是設立了一個遥遠而偉大的目標，一個模糊不清的“象徵符號”而已。有一種觀念曾經盛極一時，説子學的這些概念都是不清晰的，連“是什麽”都不追問，可見我國是一個没有思辨能力的國度。也有人對這種觀念大加撻伐，説子學的這些概念是確定的，説我國是一個没有思辨能力的國度是没有道理的。事實上，前者的批評固然不對，後者的回護也並不正確。回護子學者，在於爲反對而反對，否認了這些概念並不清晰的客觀事實。而批評子學者，則是没有認識到，這些概念的不清晰，正是經過嚴密的邏輯思辨，本着子學所固有的嚴謹態度而得出的，而絶不是没有“思辨能力”。在具體的研究進路上，子學注重踐履，注重“爲治”，注重“人如何應物”[注]方勇先生即將子學歸結爲“人如何應物”。詳見方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日第16版。，正如朱熹《近思録》所説：“若是只格一物便通衆理，雖顔子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脱然自有貫通處。”[注]朱熹《近思録》，中州古籍出版社2008年版，第142頁。孔子説：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。”[注]聖祖仁皇帝御定《日講春秋解義》，《欽定四庫全書薈要》，吉林出版集團2005年版，第43—11頁。這“見諸行事”不僅僅是孔子表達個人思想的途徑，更是孔子乃至整個子學的思想理路。

清人章學誠説：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”[注]章學誠《文史通義》，上海書店1988年版，第37頁。所謂“守六籍以言道”，批評的正是經學的“原教旨主義”。反過來説，即器言道者，也正是子學的思想理路。方勇先生所謂“從歷史中走來的子學，其靈活多樣的方式、鮮活的思想内容，總與豐富多彩的現實世界保持着交互相通的關係”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。，正是對子學的精準概括。我們今天提倡“新子學”，就是要重新發揚子學的這種“格物”精神。

二、 中國哲學的西方思想理路

對西方哲學的整體認識，目前存在兩種典型的觀點。一種是傳統的“存在”、“真理”説，如美國學者A·弗里曼特勒説：“哲學所尋求的最重要的就是關於‘存在’的知識。”[注]A·弗里曼特勒編著、程志民等譯《信仰的時代——中世紀哲學家》，光明日報出版社1989年版，第7頁。又説：“哲學是有關各種自然要素，起因和規律的知識，因爲這些東西解釋各種事實和存在現實。”[注]同上，第7、8頁。另一種則是“真”、“是”説，王路先生在他的著作《“是”與“真”——形而上學的基石》中，通過對翻譯的考察，認爲“to be”和“truth”應該譯作“是”與“真”而不是“存在”與“真理”[注]王路《“是”與“真”——形而上學的基石》，人民出版社2003年版。。王太慶先生在翻譯笛卡爾的《談談方法》時，將傳統的“我思故我在”翻譯爲“我想，所以我是”[注]笛卡爾著、王太慶譯《談談方法》，商務印書館2000年版，第27頁注釋①。，與王路先生的論述也頗有相通之處。然而，不論是“存在”與“真理”，還是“是”與“真”，就整個西方哲學的發展狀況來看，他們始終圍繞着一個“確定性”的問題在探索[注]吾兄方達博士在2016年11月底廈門的“‘新子學’深化”會議提交的論文《論“新子學”何以成立——中西兩種視域的交融》(此文後來發表在《人文雜誌》2017年第5期)中，全面梳理了西方哲學史的進程，論證了西方哲學探討的核心是“確定性”的問題，十分精審，本文即取其説。。在康德之前，由於純粹理性的“二律背反”，形而上學“不是局限於經驗論，並由此走向懷疑論，就是執著於唯理論的獨斷論”[注]鄧曉芒《純粹理性批判句讀》，人民出版社2010年版，第2頁。。在獨斷論者眼中，無論是“水”(泰勒斯)、“火”(赫拉克利特)、“數”(畢達哥拉斯)，還是“理念”(柏拉圖)、“上帝”(基督教)，總要有一個最最基本的確定不移的“本體”或法則，才能够進一步探索這個未知的世界。在懷疑論者眼中，由於没有一個確定不移的東西，所以没有什麽是必然聯繫的，我們對這個世界的所知永遠僅限於我們的經驗。到了康德，他的“哥白尼式的革命”提出“不是知識依照對象，而是對象依照知識”的原理來重建整個認識論的形而上學，造成的結果正如美國學者H·D·阿金所説：“從康得開始，自亞里士多德以來就一直流行的哲學學科的觀念經歷了深刻顯著的變化，甚至連傳統哲學的基本概念如‘形而上學’、‘邏輯’等的定義最後也變得無法辨認。兩千年來没有受到懷疑挑戰的問題、論點，現在覺得没有什麽意義，並被至今尚未引起注意的其他問題所取代。”[注]H·D·阿金《思想體系的時代——十九世紀哲學家》，光明日報出版社1989年版，第2頁。但從“確定性”的角度來看，康德不過是將“確定性”從過去被視作外在於人的經驗或超經驗的對象，調整爲了内在於人的純粹理性本身(即理性所固有的先天的概念和範疇)而已。

如果有一個“確定性”的事物，我們就可以憑藉它獲取知識，從而認識這個世界，如果没有則不能。這是西方哲學的基本思想理路。德國學者文德爾班在其《哲學史教程》中説：“‘哲學’的職責總仍然是古代所規定的，即從科學的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎。”[注]文德爾班著、羅達仁譯《哲學史教程》，商務印書館1987年版，第10頁。這里所説的“科學的洞見”，就是指人們對於“確定性”的認識。换言之，人們的“宇宙觀”和“人生觀”都來源於我們對“確定性”的認識。因此，很多觸及到人們對“確定性”認識的發現或者發明，往往帶來的就是西方社會的全面變動，比如哥白尼的“日心説”、達爾文的進化論、愛因斯坦的相對論等等，他們的學説本身並没有直接涉及到人們的“宇宙觀”和“人生觀”，但其影響之所以是全方位的，就是源於這樣的思想理路。因此，我們不妨借用辜鴻銘在《中國人的精神》中使用的“暴民崇拜”[注]參見辜鴻銘著、李静譯《中國人的精神》(The spirit of Chinese people)，天津人民出版社2016年版。一詞來解讀西方社會的普遍心理——對舊時代來説，第一個站出來質疑舊有的“確定性”認識的人，他是在挑戰整個社會，自然就是“暴民”，如死在火刑柱上的布魯諾之流；但對新時代來説，正是他們引領了社會和時代的進步，開啓了新的對“確定性”的認識，所以後世的人們無不崇拜他們。“啓蒙運動”之所以對西方社會影響深遠且至今爲世人所盛稱，即在於此。

晚清民國之時，受西方哲學的影響，章太炎分國學爲經學、哲學和文學，馮友蘭著《中國哲學史》，胡適著《中國哲學史大綱》，後世遂將國學中屬於思想文化的部分總稱爲“中國哲學”。經過兩次西化浪潮，此後的中國哲學研究，基本上拋棄了傳統國學“合目的性”的思想理路，轉而採用西方哲學“合依據性”的思想理路。尤其是改革開放過後，這一特點越發地凸顯了出來。如今，我們對“知識”的認識，較以往超出許多，正是由於這一思想理路引導我們不斷地追問那最終的“確定性”。

三、 “新子學”的思想理路

國學的傳統思想理路基本上可分爲三種類型，一是經學，二是子學，三是近代以來的中國哲學。馮友蘭先生提出過“照着講”還是“接着講”的問題，最後他選擇的是“接着講”。所謂“照着講”就是傳統的經學，所謂“接着講”就是近代以來的中國哲學。如上文所述，經學的思想理路只會固步自封，已經無法適應快速發展的現代社會；而附從於西學的國學完全喪失了自身的主體地位，也不可視若無睹。因此，對當下及未來的國學來説，“照着講”與“接着講”都是不恰當的。方達博士提出融通中西視域，主張“對着講”[注]方達、王寧寧《論“新子學”何以成立——中西兩種視域的交融》，《人文雜誌》2017年第5期。；程水金先生提出“涵化中西東”[注]程水金先生爲南昌大學國學研究院擬定的教育理念爲“融貫經史子，會通文史哲，涵化中西東，參究天地人”。，主張回到先秦元典“重新講”[注]這是程水金先生在給南昌大學國學班講授《國學通論》時提出的説法，目前似未公開發表過，或有而小子不知。。雖然説法不同，但其最終指向是一致的。正如方勇先生所説：“迷失在西學叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國解釋中國’的保守思維同樣不足爲訓。”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。傳統國學較爲缺乏“認識論”，而西方哲學更注重知識意義；中國哲學偏於哲學化，而傳統國學更注重價值意義。因此匯通中西，最主要的就是兼重學術的知識意義和價值意義，注重理論的原理化和學術的價值化。在《三論“新子學”》中，方勇先生指出，子學研究模式的創新，其一是研究的原理化，其二是研究的社會科學化[注]略引自方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日16版。。這其實已經爲我們指明了“新子學”的思想理路和問題意識。通過這樣的思想理路和問題意識，子學可以在今天焕發新生的力量，可以讓國學乃至西學成爲真正的“國人之學”，可以讓國學乃至西學持續走向精密與完善。而在具體的做法上面，“新子學”有兩點基本的要求。

一是應當以子學爲國學的主脈。

在我們的傳統國學當中，經學一直占據了絶對的主導地位，是學術思想的絶對君王，不容挑戰。因此，現在有相當一部分學者認爲，國學的復興首先應當是經學的復興。首先，一個國家和民族必須要有自己的意識形態。經學本身是官學，是官方培養人才和灌輸國家意識形態的重要手段。尤其是意識形態灌輸，是經學最重要的職能。戰國時期，禮樂制度早已崩毁，但如齊宣王説自己“非能好先王之樂，直好世俗之樂耳”[注]朱熹《四書章句集注》，第213頁。，魏文侯説自己“端冕而聽古樂，則唯恐卧；聽鄭衛之音，則不知倦”[注]阮元校刻《十三經注疏》，第3334頁。時，仍然表現出很局促、羞愧的情態，可見這種國家制度和意識形態灌輸之影響。秦代的“焚書坑儒”、漢代的“獨尊儒術”，皆源於這一政治傳統，正如董仲舒所説，這樣的政治手段是維護國家“大一統”的重要組成部分[注]李斯提出焚書時説：“今皇帝並有天下，别白黑而定一尊。”(《史記·秦始皇本紀》)董仲舒議罷黜百家云：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。”(《漢書·董仲舒傳》)强調的都是國家意識形態的“一尊”和“一統”。。其次，經學在中華民族的凝聚和文化成型上有最突出的顯著功績。傳統儒家經學以“聖君賢人”爲理想人格，以“仁義禮智”爲行爲準則，建立了共同的道德準則，塑造了整個華夏民族的精魂，所謂“有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華”[注]阮元校刻《十三經注疏》，第4664頁。者，實經學之力有與爲焉。作爲一個統一的多民族國家，中國一直没有强烈的種族區分和地域區分，所謂“諸侯用夷禮，則夷之；進於中國，則中國之”[注]韓愈撰、馬其昶校注《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第17頁。，正是由於經學確立的文化自信和文化認同觀念。經學之於中華民族，正如“經”的原初意義一樣，是一種“主綫”式的存在，它保證了不論是政治上的變革(如朝代更替)還是文化上的更新(如佛教、基督教的傳入)，都能維持中華民族固有之特色文化的主體地位。“四大文明”只有中華文化綿延不絶，經學之功，蓋亦深矣。再次，經學在歷史上的發展演變也證明了儒學和經學是具有自我更新的能力的，因此經過一定的調整，是可以符合我們當下的需求的。“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有别四者之結體也。”[注]王國維著、傅傑編校《王國維論學集·殷周制度論》，雲南人民出版社2008年版，第15頁。周代的“經學”，正是“尊尊、親親、賢賢、男女有别”的禮樂文化；秦代“焚書坑儒”，以法家爲經學主流；漢代以下，以儒家爲經學。歷朝歷代，均有相應的經學與之匹配，並不是一成不變的。即便是儒家經學，也經歷了五經、七經、九經、十三經的發展演變，而且漢唐基本以五經爲核心，宋明清則基本以《四書》爲核心，也可以見其演變之迹。

主張經學復興者，大抵不出這三條理由。在我們看來，這些對經學的論述大致上確實是經學的歷史面貌，但這些理由卻無法在當下成立。首先，一個國家當然應該有自己的政治意識形態，但這一任務的主要責任人並不是學術，而是政治需要。隨着現代學科的分化和研究的精細化，學術和思想的研究日益專業化，也更加具有超越性，與現實政治需要的距離越來越大，在現在以及未來，學術和思想研究都只能爲現實政治提供批評或建設性意見，而無法給予全面的指導性意見。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，學術與政治保持距離，乃是歷史的必然趨勢。其次，經學在過去確實在各方面都爲中華民族的形成作出了卓越的貢獻，但它也嚴重限制了中華民族的繁榮昌盛，對科技和商業的壓制和扼殺，造成近代以來落後挨打的局面，正是經學局限性的現實體現。最後，經學歷史上的變遷，實際上是經典範圍和詮釋方式的轉變，其“原教旨主義”的理路並未動摇，更在歷史發展中不斷得到强化。因此，通過重建經學來復興國學，在當下是不具備可行性的。由子學來擔當國學主脈，應當是可行的一條路徑。

二是在融匯西方上，應當注意保障子學的主體地位，借鑒思路而不套用理論。

對於清末以來的這種“西化”，劉笑敢先生稱之爲“反向格義”。劉先生説：“傳統的格義借用本土的概念來解釋外來佛學的術語，近代的反向格義是以西方的哲學概念解釋中國本土的術語。傳統的格義是普及性、啓蒙性、工具性的，是權宜之計；而近代反向格義卻是研究性、專業性的，是主流的或正統的方法。”[注]劉笑敢《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋爲例》，《南京大學學報》2006年第2期。最初的“格義”之法，是佛教進入中國後，爲了迅速傳播教義，擴大影響，發展教衆而采取的一種不得已的辦法。而且，這種“格義”的方法，“迂而乖本”，對原本的要闡釋的内容有很大的隔膜和曲解[注]關於“格義”方法的局限性，劉笑敢先生在他的文章中論述頗詳，此處不贅餘。。在當下的傳統學術領域，我們常説的“失語症”等問題，就是因爲這種“反向格義”、“乖本”影響。馮友蘭先生著《中國哲學史》，説的是“可以西洋所謂哲學名之者”[注]馮友蘭《中國哲學史》，中華書局1947年版，第1頁。；劉笑敢先生説“反向格義”，也是側重於“狹義的反向格義”，即“以西方哲學的某些具體的、現成的概念來對應、解釋中國哲學的思想、觀念或概念的做法”[注]劉笑敢《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋爲例》，《南京大學學報》2006年第2期。。應該説，大多數人的認識都是和他們一致的，即認爲西學對國學的影響主要是概念的借用。但是，概念名詞的“反向格義”真的有那麽大的影響麽？明清之時，西方傳教士來華傳教，我們現在仍在沿用的“上帝”、“天主”等名詞，便是當時的傳教士們“格義”的産物，卻不見對基督教或天主教的思想有任何的遮蔽，這是爲何？即便是有一定的遮蔽，那麽换回原有的概念名詞，是否就能避免這種遮蔽呢？即就國學本身而言，儒家、道家的概念之間，如果進行概念和名詞的“格義”，是否會彼此遮蔽呢？

事實上，“西化”對國學的影響，最主要的是概念名詞借用背後的話語體系和思想理路的移植。在這個體系和思想理路中，所有單個獨立的名詞與概念，相互聯結，渾然一體，不可分割。談及“本體論”，就不得不有相應的“認識論”、“方法論”來與之配套；談及“宇宙觀”，自然就有相適應的“人生觀”、“價值觀”等。我們對這種西方的哲學體系習以爲常，一旦某一環節與這種體系相矛盾，便自覺不洽，自覺不圓融，然後想方設法地去適應這一體系。我們對這種“思想體系”的“本土化”，也一直都是參照西方哲學體系的模式，充其量只是將相應的概念、理論换成了“本土的”概念和理論而已。在這個過程中，中國傳統的學術和思想並没有按照它本身的規律進一步發展，而是變成了論證西方哲學觀念和體系的材料來源，如梁啓超將明末清初論證爲中國的“啓蒙”時期、郭沫若將三代論證爲奴隸社會等等。正如方勇先生在《“新子學”構想》中所説：“結果是使子學漸漸失去理論自覺，淪爲西學理念或依其理念構建的思想史、哲學史的‘附庸’： 既缺乏明確的概念、範疇，又未能建立起自身的理論體系，也没有發展成一門獨立的學科，唯其文本化爲思想史、哲學史的教學與寫作素材。”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。這才是最重要，也是最嚴重的問題所在。因此，在融匯西方思想的同時，也必須要確保子學的主體地位。