《論衡》前言

王葆玹

在子類書中，王充《論衡》是公認的奇書。此書兼有思想性、知識性及進步性，從成書到現在已近兩千年，此間吸引了衆多的詮釋者與研究者，形成了一種堪稱爲“《論衡》解釋學”的學問及其著作集群。歷代史志著録其書多入雜家，今亦入雜家部，編爲《論衡卷》，收書四十二種，包括《論衡》大量的白文本、校本、注本、評本、批校本、批注本、輯補本，以及近人的彙校本、集注本、彙評本等，可臻於《論衡》研究文獻之集大成。

一

《論衡》的作者王充，字仲任，東漢會稽上虞人，爲當時極具反抗性的思想家。他的生平事迹散見於許多史料，不無疑點。在這方面已有豐富的研究成果，彰顯出一些争論未決的問題。

王充的生年是清楚的，他在《論衡·自紀》篇中自稱生於東漢光武帝建武三年(二十七年)。而《自紀》不可能述其卒年，南朝宋代范曄撰《後漢書》，雖爲王充立傳，卻因時代相隔懸遠，史料缺乏，不能在本傳中將其卒年説得確切，僅含混地説王充病卒於漢和帝永元年間(八十九年—一○四年)。《論衡·自紀》有一節文字與其卒年問題有關，今録如下：“章和二年，罷州家居。年漸七十，時可懸輿。……貧無供養，志不娱快。曆數冉冉，庚辛域際，雖懼終徂，愚猶沛沛，乃作《養性》之書凡十六篇。”(宋乾道三年紹興府刊宋元明遞修本，以下所引均出此本)東漢章帝章和二年(八十八年)，王充六十二歲，罷州還家。東漢和帝永元八年(九十六年)，王充七十歲。此處所説的“年漸七十”，在章和二年至永元八年之間，究竟是哪一年？争議很大。一説“庚辛”即漢和帝永元十二年庚子和十三年辛丑，以爲王充的《養性》即撰於此時。鍾肇鵬先生在《王充年譜》中指出此説不能成立，《養性》只能撰於永元八年王充七十歲以前，不應在此之後，故推斷“庚辛”乃是漢和帝永元二年庚寅和三年辛卯，認爲這才是《養性》撰成之時。今檢“庚辛”又見於《論衡·訂鬼》篇中：“假令甲乙之日病，則死見庚辛之神矣”，“以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日”。則《自紀》所謂“庚辛”有死期的意味。而《自紀》所謂“曆數冉冉，庚辛域際”，指死期將至，而非已至，其“冉冉”的措辭就是證據。《自紀》提到撰《養性》之時，還“養氣自守”，“閉明塞聰”，“服藥引導”，以冀“性命可延，斯須不老”。若死期將至，如此養生尚有何用？若《養性》撰於永元二年，王充當時六十四歲，應稱“六十有餘”，不應自稱“年近七十”。由此而論，可推測《自紀》篇中“庚辛”或指永元十二年庚子和十三年辛丑，爲將至而未至的死期。王充撰《養性》及從事服食導引都在“年近七十”之際，在永元八年之前不久。後養生失敗，知死不可免，又撰《自紀》，“垂書示後”。考慮到當時“養氣自守”及著書十六篇應有一過程，可推測王充死期及其《自紀》之撰成，都遠在“年近七十”之後，或在東漢和帝永元八年至十六年之間(九十六年—一○四年)。

《後漢書》本傳提到王充的師承：“(王充)後到京師受業太學，師事扶風班彪，好博覽而不守章句。”徐復觀等學者曾質疑此説，以爲王充與班彪未曾會面，且班彪未曾擔任博士，不可能在太學教授弟子。周桂鈿、吴從祥等先生力駁此議，見周桂鈿《虚實之辨——王充哲學的宗旨》及吴從祥《王充經學思想研究》等書。今按周、吴舉證精詳，其結論可以成立。關於王充曾在洛陽求學這一點，證據很多，如范曄《後漢書》本傳提到王充“常遊洛陽市肆，閲所賣書”；唐宋類書引謝承《後漢書》提到王充“到京師受業太學”；范書本傳李賢注引袁山松《後漢書》稱“充幼聰明，詣太學，觀天子臨辟雍”。這些都是第一手史料，應是編撰王充年譜並考訂其生平事迹的依據，而圖謀推翻這些史料則是不切實際的。至於班彪未擔任過博士這一點，雖爲史實，卻不足成爲彪、充師生關係的反證。蓋王充之受業太學及師事班彪，本爲二事，班彪教授王充乃屬私學，與官方的太學原是無關的。東漢古文經學家如馬融、鄭玄等人大量授徒，多爲私學，班彪之授王充即屬此類。另外，范曄《後漢書》本傳稱充“受業太學”，李注引袁山松《後漢書》卻只説他“詣太學”，所謂“詣太學”似即《後漢書》所常説的“遊太學”，指到太學交流或研討。王充之“受業太學”顯然只是一般的請教，而非正式的博士弟子或太學生。他“不守章句”，這在當時官方的博士弟子當中恐是不被允許的，因爲五經的章句在當時已有很高的權威，幾爲辨别是非的準繩。

在中國史上，班彪以史學家著稱，其主要著作乃是《史記後傳》，又名《續太史公書》。那麽，身爲思想家的王充以一位史學家爲師，究竟有何意義呢？面對這一問題，不能忘記當時的文化背景是遠未形成四部分類法及現代圖書分類法，當時的學術和圖書都沿用的西漢末期劉歆《七略》的分類法，亦即六分法，如班彪子班固著《漢書》，其中的《藝文志》即是删節《七略》而成，采用六分法。六分之中，竟無史學或史書一類，史書竟都歸入《六藝略》，綴於《春秋》類，其中《史記》、馮商《續太史公書》及《楚漢春秋》，都在《國語》《戰國策》等書之後，《國語》等書又附於董仲舒的《公羊》學著作之後。當時史學家亦不以史學自任，而是以經學家或思想家自居。如司馬談臨終時囑托其子司馬遷，要他繼承周公和孔子，“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”。王充之評價班彪，大致屬於此類。他在《論衡》書中極力稱讚桓譚，而對桓譚的評價又低於班彪。先看《論衡》對桓譚的贊辭：“故仲舒之文可及，而君山之論難追也。……《新論》之義，與《春秋》會一也。”(《案書》)桓譚，字君山，東漢初人，撰有《新論》。王充聲稱《新論》可比《春秋》，不遜於董仲舒的著作，這評價已是很高了。《論衡·定賢》又稱桓譚爲“漢之賢人”，稱“孔子不王，素王之業在於《春秋》。然則桓君山素丞相之跡存於《新論》者也”。這評價可説是極高了。而《論衡·對作》對班彪的評價卻更高：“五經之興，可謂作矣。《太史公書》、劉子政《序》、班叔皮《傳》，可謂述矣。桓君山《新論》、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。”文中評次五人，按年代先後排列： 司馬遷爲太史公，《史記》只是《太史公記》或《太史公書》的簡稱。劉向字子政，其《新序》一書即此所謂《序》。班彪字叔皮，其《史記後傳》多被簡稱爲《後傳》，再簡稱即此所謂《傳》。在漢唐至明清這一漫長的時期，群書有一公認的尊卑等級，自高而下，依次爲經、傳、記、説、章句、箋注、義疏。東漢前期，注、疏兩種體裁尚未産生，章句又爲王充所鄙視，故充僅列“經傳論”三等，“論”的位次與“説”大致相當。與這等級相對，著書的活動也是尊卑有等，聖人作經，賢者述傳，這是明顯的等次。“述”之下的論、説、注、疏，都是兼爲動詞和名詞。著論的活動亦稱“論”；加注的工作亦稱“注”，即注經、注書之謂；撰疏的工作亦稱“疏”，即所謂疏通、疏解。按這位次，班彪之述傳，顯然高於桓譚之著論。若是桓譚已是“素丞相”，次於孔子之“素王”，則班彪的地位似應臻於大賢或上賢了。《論衡·超奇》篇中稱讚班彪《後傳》爲甲而《史記》爲乙。《案書》篇中評次：“孔子生周，始其本；仲舒在漢，終其末。班叔皮續《太史公書》，蓋其義也。”這樣看來，王充之從學班彪絶非僅限於史學。《後漢書》本傳稱班固“及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究”，這當然是在其父班彪影響下的結果。《後漢書》本傳提到王充“博通衆流百家之言”，這與班固相似，也應是從學班彪的結果。

若是相信王充師事班彪確爲史實，便必須解釋一個問題： 《論衡·自紀》爲何未提這師承關係呢？這問題或與王充的家世有關。王充《自紀》言：“其先本魏郡元城，一姓孫。”《後漢書》本傳亦記載：“其先自魏郡元城徙焉。”意即王充族系竟是元城王氏，是西漢成帝時專擅朝政的王鳳以及後來篡漢的王莽的宗族。此族前身，乃是先秦時齊國的田氏，如齊威王、宣王、湣王，都被王莽奉爲先祖，勤加祭祀。田氏祖先陳書，曾被齊景公賜姓爲孫氏，這是王充家族“一姓孫”的緣由。新莽之後，元城王氏險些覆滅，《漢書·王莽傳》記載：“更始到長安，下詔大赦，非王莽子，他皆除其罪，故王氏宗族得全。”更始帝乃是緑林軍所奉的首領，緑林軍攻占長安，殺王莽諸子，宣佈“非王莽子”的元城王氏族人可以免罪。然而未過多久，赤眉軍擊敗緑林軍，攻占長安，燒殺掠擄，元城王氏恐又罹一劫。時至東漢，王莽已是法定的歷史罪人，王鳳也公認是負面人物。東漢初期元城王氏得封侯者僅王立、王丹一支，後亦無聞。唐代《元和姓纂》記王氏支系，依次有太原王氏、琅邪王氏及北海、陳留、東海、高平、京兆諸王氏，唯不見元城王氏。王充自稱“孤門細族”，先人以農桑、賈販爲業，正顯示出元城王氏的衰落。出身如此低微，難有出路，王充爲何竟有名師呢？這是由於班彪家族與元城王氏關係密切。據《漢書·叙傳》，班彪父爲班穉，伯父爲班伯和班斿。班伯曾受王鳳提攜，並爲出於元城王氏的元后所信任。班斿與班穉同爲王莽之友，王莽早年曾“兄事斿而弟畜穉”。有趣的是，王莽的評價有一個下降的過程，東漢以後王莽被公認是一個純粹的亂臣賊子，一無是處。而在東漢早期，人們只是在政治上貶責王莽，在文化和學術上則有所保留，一些學者還記得他是頗具經學修養的人，在朝廷禮制上多有建樹，或多或少得到了東漢朝廷的沿襲。桓譚《新論》批評王莽不識大體，不如漢高祖，然尚尊稱王莽爲“王翁”，評語頗有分寸，例如説：“王翁嘉慕前聖之治，而簡薄漢家法令，故多所變更，欲事事效古，美先聖制度，而不知己之不能行其事。”竟是有褒有貶，全無謾駡之辭。在這背景下，班彪考慮到先人曾受元城王氏厚恩，自然不會推拒前來投師的王充。這師承關係若是以家族關係爲基礎，王充當然會刻意隱瞞其師承班彪的經歷，這經歷若是曝露恐是危險的，可使班彪遭到猜疑和牽累。

另外，《論衡》全面抨擊東漢的制度、風俗及官方學術，遭到懲治和鎮壓的可能性很大，王充對這危險性不會不知，應有所防備，預防措施之一便是隱瞞其師承以免牽連師門。《自紀》述其父祖不肖，這在後儒看來或是辱其先人，而其實乃是故意淡化其與家族的聯繫，以免因其異端言行而牽連族人。

證實王充確曾師承班彪，并注意到王充與王莽同族，可使《論衡》的重要思想傾向得到解釋。王充在《論衡》中多次支持古文經學，這與王莽與班彪的古文經學立場正好是一致的。王充博通百家之言，不守章句，這也正是班彪治學的風格。

二

關於《論衡》的篇數，以及今本《論衡》是否摻入了王充的其他著作，都有争議。

歷代史書記《論衡》篇數，以謝承爲最早。《藝文類聚》卷五十八引謝承《後漢書》言：“(王充)著論衡八十五篇。”謝承爲三國吴人，字偉平，爲吴主孫權謝夫人之弟，事見《三國志·吴書·妃嬪傳》及其裴注所引虞預《會稽典録》。據此《嬪妃傳》，謝承爲會稽郡山陰縣人，竟與王充同郡！一位史學家記其同郡人的著作篇數，應是可靠的，則三國時期《論衡》的篇數應爲八十五篇。東晉葛洪《抱朴子·喻蔽篇》稱：“余雅謂王仲任作《論衡》八十餘篇，爲冠倫大才。”所説與謝承相合。南朝宋代范曄《後漢書》本傳稱王充“著《論衡》八十五篇”，顯係抄自謝承《書》。南朝後，史志著録《論衡》僅言卷數，不提篇數。《隋志》著録爲二十九卷，兩《唐志》、《宋志》、晁公武《郡齋讀書志》、陳振孫《直齋書録解題》《玉海·藝文目》《文獻通考·經籍考》《四庫全書總目》均著録爲三十卷，晁、陳、《玉海》及《四庫提要》都説此三十卷乃分八十五篇，今存諸善本之卷數、篇數皆與此同，可見《論衡》自三國至今，流傳不絶，罕有殘佚。容肇祖先生撰文説明《論衡》今本中無僞篇，這個結論是允恰的。

據《四庫提要》，《論衡》第四十四《招致》有録無書，僅存八十四篇。馬總《意林》卷三載《論衡》之摘録文字，其中一些是不見於今本《論衡》的佚文，周廣業《意林注》考訂這些佚文多源出於《招致篇》。周氏的這一論斷是很可疑的，蓋這些佚文當中並無“招致”字樣。再説《招致》的思想内容如何，本是懸而未決的問題，周氏亦無從證實這些佚文的内容是否與《招致》相合。今按《論衡·累害》篇中“污爲江河”句下大約有四百字，不見於黄丕烈所跋的南宋乾道三年刻元明遞修本，這四百字在此書中恰恰占一頁。而通行的明嘉靖年間通津草堂本和萬曆年間程榮刻《漢魏叢書》本因以南宋乾道本爲祖本，亦脱此四百字。唯日本宫内廳所藏南宋二十五卷殘本及明初坊刻十五卷本等未脱此頁。此四百字中有一節與招致有關：

聖賢不治名，害至不免辟，形章墨短，掩匿白長，不理身冤，不聑流言，受詬取毁，不求潔完，故惡見而善不彰，形缺而迹不顯。……或曰：“言有招患，行有召恥，所在常由小人。”夫小人性患恥者也，含邪而生，懷僞而遊，沐浴累害之中，何招召之有？故夫火生者不傷“燥”(濕)，水居者無溺患。火不苦熱，水不痛寒，氣性自然，焉招之？君子也，以忠言招患，以高行招恥，何世不然！

可見《招致》之“招”，即“招患”及“招恥”，《招致》之“致”，即所謂“害致”。此節顯爲《招致》一篇的佚文。因《招致》與《累害》的内容有相通之處，故被傳抄改編者移入《累害》篇中。

王充著作除《論衡》之外，還有《政務》《譏俗》《養性》等書。朱謙之曾撰《王充著作考》(《文史》第一輯，中華書局1962年版)，文中提出許多創見，以爲王充三次撰集《論衡》，親手將《政務》《譏俗》《養性》諸書編入《論衡》，成一巨册。這一創見影響很大，得到許多學者的信從。然而《論衡·自紀》篇中提到：“充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政，從慾治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務》之書；又傷僞書俗文多不實誠，故爲《論衡》之書。……年漸七十，……乃作《養性》之書凡十六篇。”這説明在王充撰成《自紀》之時，《政務》《譏俗》《養性》諸書都是獨立的，並未與《論衡》混合。鍾肇鵬先生在《王充年譜》中力證《對作》乃是《論衡》後序，而《自紀》乃是王充全部著作的總序，是他最後的著作。這一論斷十分精準。今檢《自紀》篇首叙其籍貫及家世，篇末歎云：“命以不延，吁嘆悲哉！”則《自紀》乃撰於臨終之前，爲平生之自傳，劉盼遂稱之爲“仲任絶命之辭”，此後乃絶筆。《自紀》成篇之後，王充再無任何的著作或編纂之類的活動，這就是説，在王充生前，《論衡》與《政務》《譏俗》《養性》等等都是分别獨立成書的。

當然，這只是就王充生前的情況而論。王充死後情形如何，另當别論。據其《自紀》所言，王充《譏俗》一書有十二篇，《養性》之書有十六篇，又據《對作》，王充乃以《論衡》與《政務》爲“二論”，以與前人的“二論”相比擬，則《政務》的篇數當與《論衡》大致相當。在這情況下，便應斟酌一下王充有“百篇”之説。《論衡·自紀》云“按古太公望，近董仲舒，傳作書篇百有餘，吾書亦才出百，而云泰多”，而《三國志·吴書·虞翻傳》裴注引虞預《會稽典録》引朱育述虞翻語，評王充“洪才淵懿，學究道源，著書垂藻，絡繹百篇”。對這“百篇”的説法，權威很高的《四庫全書總目提要》解釋説：“然則原書實百餘篇，此本目録八十五篇，已非其舊矣。”學者多從此解，以爲《論衡》原有百篇之數。余嘉錫《四庫提要辯證》則力排衆議，指出王充所謂“出百”不僅指《論衡》一書，虞翻稱王充“絡繹百篇”也是“舉其平生著述總計之，不專指一書也”。這本來已可成定論了，而劉盼遂《論衡版本卷帙考》又舉出反證，他注意到各本《論衡·佚文》有幾句話：“《論衡》篇以十數，亦一言也，曰疾虚妄。”遂臆改“十數”爲“百數”，當作《論衡》原有百篇的唯一證據，但這顯然是難以成立的。《論衡》各本均作“十數”，指兩位數，在版本衆多卻均無佚文的情況下，豈可臆改爲“百數”！鍾肇鵬先生在《王充年譜》中力辯“十數”爲原文，“百數”則非，這結論完全是可以成立的。也即是説，王充去世以前的著作總數不過百篇有餘，或者説略超過一百篇。

上文已説過王充的《政務》篇數與《論衡》約略相當，《論衡》若是八十五篇，兩書合起來恐已有一百五十篇左右。再加上《譏俗》十二篇，《養性》十六篇，竟已接近二百篇！而其總數尚不止此，近人劉盼遂撰《論衡篇數殘佚考》，考出佚篇有《覺佞》《能聖》《實聖》《盛褒》等，文載《古史辨》第四册。其證據乃見於《論衡》本文，書中《答佞》當有《覺佞》爲姐妹篇，與《實知》《知實》之爲姐妹篇相類似。書中《須頌》云：“斯蓋三《增》、九《虚》所以成也，《能聖》《實聖》所以興也。”則《能聖》《實聖》當爲佚篇之名。《對作》列舉其書篇名《齊世》及《宣漢》等，在這篇名的系列當中有《盛褒》顯然爲佚篇之名。加上這些佚篇，《論衡》及《養性》《政務》等書的總數定當接近二百篇了。但這顯然是不可能的，因爲上述王充著書共約百餘篇的結論與此不相容。那麽，解決問題的唯一出路，是將《論衡》原本爲八十五篇的結論推翻。

上文已説明現存的記述《論衡》有八十五篇的史料，是唐宋類書所引謝承《後漢書》的佚文，謝承爲三國吴主孫權時人，其史書之修撰，上距王充完成《論衡》的時間有一百餘年。歷時久遠，謝承所瞭解的八十五篇本《論衡》是否爲王充生前原樣，乃是無從實證的問題。换言之，我們今日僅知東漢以後的《論衡》傳本爲八十五篇，卻無從得知東漢期間的《論衡》爲多少篇。另一方面，上文已證實王充去世以前《論衡》與《政務》《譏俗》《養性》等乃是各自獨立，分别成書，而這些書在王充死後的百餘年間是否合編，仍是懸案。再加王充著作除《論衡》以外皆佚，據現存史料，王充以後無人見過獨立成書的《政務》《譏俗》及《養性》等等。那麽，我們便有理由作一推測，在王充死後、謝承以前的百餘年間，有人整理王充的著作，將《政務》《譏俗》《養性》等書，悉數編入《論衡》書中。試將《論衡》各篇内容與《自紀》對《政務》《譏俗》等篇的説明相對照，《言毒》《薄葬》《辨祟》《詰術》諸篇内容與《譏俗》主旨相合，《程材》《效力》《定賢》《治期》諸篇内容與《政務》主旨一致，《骨相》《初稟》《氣壽》《本性》諸篇内容與《養性》主旨相近，那麽從思想内容上看，推測《政務》《譏俗》《養性》的篇章混合在今本《論衡》八十四篇之中，也是合乎情理的。

自三國時期流行至今的《論衡》八十五篇竟是合編本，非其原本。王充所定的《論衡》原本遠没有現在這樣多，大概只有今本的“半數”，也就是《佚文》篇中所説的“十數”。

三

關於《論衡》的思想，研究論著很多，大致上都以爲《論衡》是以駁難舊説爲主，而且所駁的範圍極其廣泛。例如，大家注意到《論衡》書中駁斥了帝王受命於天的古代通説，駁斥了災變譴告之類的説法，否認符瑞乃應德而至，否認聖人乃天生，懷疑祭祀的功效，非議卜筮的準確性，推翻了五行相害之説，抨擊五經内容失實，主張無鬼，譏斥各種禁忌。如此種種，竟出自兩千年前的著作，其中一些見解放在當代的背景下仍具進步性，稱之爲千古奇書絶不爲過。由於《論衡》書中這種批判性或顛覆性的學説過於豐富，甚至到極其繁雜的地步，於是大家又感到有加以歸納而使之簡化的必要，或歸結爲唯物論，或歸結爲無神論。而我以爲，《論衡》的主旨乃是全面駁斥東漢官方的今文經學及讖緯之學，支持當時新興而受壓制的古文經學。由於今文經學及讖緯之學的系統龐大，影響深遠，故而《論衡》的批判全面而激烈，深入到民俗領域。由於當時的古文經學系統尚未完備，亦未定型，故而《論衡》僅以駁議爲主，給人以破壞多而建樹少的印象。

《論衡》多言氣之清濁、聚散，由此解釋人之生理差别及各種自然現象。今人有見於此，遂將王充哲學歸結爲唯氣論或氣一元論，進而稱其爲唯物論。友人周桂鈿先生於1984年出版《王充哲學思想新探》一書，就此“氣一元論”的見解提出異議。他指出《論衡》學説體系中的宇宙本元不是氣或元氣，例如《論衡》書中提到“人稟元氣於天”，“元氣，天地之精微也”，是以天爲本原，元氣爲天所派生。《論衡·超奇》言“天稟元氣，人受元精”，“稟”指給予。《論衡·自然》篇中説：“天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。”則氣乃生自天之形體。周桂鈿的這些論斷，頗爲中肯。實際上，漢代今文經學家所講的天人感應，是指天人之間以氣相感。今文家所講的陰陽和五行，都是陰陽之氣和五行之氣的簡稱。氣論乃是天人感應學説的基礎，王充意欲摧毁天人感應學説，顯然不應當標榜氣或元氣，而應標榜古代天文學所講的天，或者説是不具神性的自然的天體。

《論衡》書中《論死》《死僞》《訂鬼》諸篇，反復駁難人死爲鬼的説法，可歸結爲無鬼論。由於現代漢語中“鬼神”爲一成詞，學人遂稱王充主張無神論。然而在這裏，有一點是必須澄清的，即鬼與神在秦以後的經學時代乃是不同的概念。古書中關於鬼與神的界定或異，但往往是分别而言，或以神爲天神，鬼爲人鬼；或稱人死之後升天爲神，入土爲鬼；或説神爲陽精，鬼爲陰精；或説神爲精神，鬼爲形魄。另外，神有正神、邪神；鬼則或有或無。《論衡》書中鬼神混言，其言無鬼，十分明確；而是否無神，則言之含混。《論衡》書中“神”的概念亦頗複雜，如《雷虚》篇中提到“鬼名曰神”，乃是專指雷公之鬼而言，不是説所有的鬼都是神。《祀義》篇中説：“夫鬼者神也，神則先知……”此處的“神”可釋爲“神妙”，不是説鬼神爲一體。或許王充由於承認祭祀的合理，故不便聲稱所祭之神乃絶對地無有。考察《論衡》書中關於祭祀的議論，大致上是反對淫祀，不反對祭祀天地正神，如《祭意》篇首列舉“法度之祀，禮之常制”，主張“王者祭天地，諸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗廟社稷之祀，自天子達於庶人”，這與《禮記》關於祭祀的説法大致吻合。爲何要祭祀呢？《論衡·祀義》篇中批判了當時社會的動機：“世信祭祀，以爲祭祀者必有福，不祭祀者必有禍。”指出死者無知，祭祀不過是致祭者“自盡恩勤”，受祭的鬼神未必享用。因而祭祀的動機不應是求福和免禍，而應當是“報功”和“修先”。王充關於祭祀的這種説法，與孔子“祭神如神在”的意思很接近，與早期古文經學的主張大體一致。馬王堆帛書《要》引孔子言：“君子德行，焉求福？故祭祀而寡也。”這也正是王充的主張。現今的宗教崇拜往往以求福或利益追求爲目的，顯然不如王充所説的“報功”、“修先”更爲虔誠。綜合這些情況，或可將王充的意見歸入懷疑論之類，而非徹底的無神論。

《論衡》書中《問孔》一篇，最爲後人詬病。清代乾隆帝斥責此篇“有犯非聖無法之誅”，亦有學者見《論衡》各篇屢次稱讚孔子，與此篇内容似有不合，遂疑此篇非王充作品。今按此篇所問的内容，乃出自《論語》，這就涉及《論語》一書的評價問題。在兩漢時期，今文經學家與後來的古文經學家對孔子的評價本有差别，對《論語》的評價更爲懸殊。先看兩家對孔子的評價。今文經學以爲孔子爲五經作者，故將孔子升入聖王之列，稱爲素王，幾視之爲神。古文經學家則以爲五經爲三代官書，孔子只是五經的整理者，不是作者。古文經學家雖承認孔子爲素王，卻將後來發現的先秦制度典籍都看作是《禮經》或《禮記》，以補當時官方經書之殘缺。與今文家比較，古文家對孔子的態度顯然是不够尊重的。至於《論語》，在漢代被公認爲傳，而不是經。《論語》所載孔子言論，其權威地位當遠在五經文字之下。而早期古文經學關於《論語》的估價相當低，如古文經學創始者劉歆撰《移讓太常博士書》，指出“及夫子没而微言絶，七十子終而大義乖”，故而漢代的五經遠非“全經”，而是“禮崩樂壞，書缺簡脱”之後的殘缺之經。其殘缺的程度相當嚴重，乃是“廢絶之闕”，“錯亂”，“離其真”，故須用新發現的古文經來補充。按劉歆此説，漢代官方的今文經書當中絶不會有聖人的“微言”和“大義”，低於今文經的《論語》更是如此。王充頗支持古文經學，定當信從劉歆這種見解，他對於《論語》所載不涵微言大義的孔子言論提出質疑或非議，按古文經學的標準來看顯然並無離經叛道之嫌。

《論衡》書中《刺孟》一篇之受貶責，更是不能成立。孟子其人其書倍獲尊崇，始於北宋。宋以前，除韓愈等少數學者倡言尊孟之外，衆家皆以孔、顔並舉，尊奉亞聖顔回，而非孟子。《唐會要》卷三十五引唐太宗貞觀二年房玄齡等奏議：“故晉、宋、梁、陳及隋大業故事，皆以孔子爲先聖，顔回爲先師。歷代所行，古人通允。伏請停祭周公，升夫子爲先聖，以顔回配享。”唐太宗聽從了這一建議，由此可見在兩晉南朝隋唐這一漫長的時期，祭孔都是顔回配享，孟子一直未升至亞聖的位置。在曹魏時期也是如此，如《三國志·魏書》本紀記載，魏少帝齊王芳正始二年“使太常以太牢祭孔子於辟雍，以顔淵配”。正始七年又舉行這一祭祀，也是“以顔淵配”。漢末三國時期名士議論聖賢，均以孔、顔對舉，罕言孔、孟。兩漢文獻言及聖賢，也都以孔、顔並稱，如揚雄《法言·學行》言：“孔子習周公者也，顔淵習孔子者也。”在這情況下，王充之刺孟顯爲平常之事，不足爲異。實際上，在王充之後九百餘年，宋儒司馬光還撰有《疑孟》，與王充的《刺孟》可前後呼應。李覯《常語》也駁斥《孟子》，稱孟子爲“五霸之罪人”，與蘇秦、張儀同類，“其所以亂天下一也”。《常語》還作出論斷：“信《孟子》而不信經，是猶信他人而疑父母也。”又説：“孟子自以爲好仁，吾知其不仁甚矣！”另外，蘇軾也曾著文駁難《孟子》，但激烈程度不如前兩者。在宋學領域，司馬光、李覯及蘇軾的聲譽都很高，這三人都在尊孟之風初興的背景下，公然非難《孟子》，則王充在東漢時期撰《刺孟》之篇，絶無“非聖無法”之嫌。

進一步説，王充對孟子的評價遠高於同時代人，甚至高於魏晉隋唐時代多數儒者的説法。如《論衡》書中多以孔孟並稱，《命禄》提到“孔子聖人，孟子賢者，誨人安道，不失是非”，《自紀》提到“孔子稱命，孟子言天”，《累害》提到“求益反損，蓋孔子所以憂心，孟軻所以惆悵也”，《逢遇》提到“或以賢聖之臣，遭欲爲治之君，而終有不遇，孔子、孟軻是也”，這種説法與其孔顔並稱的背景相比較，明顯有創新的意味。分析至此，有必要回過頭來再斟酌一下王充《問孔》的文義。《問孔》約三分之一的内容，竟是質疑孔子與顔回有關的議論。例如《論語》載孔子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢答：“賜也，何敢望回？”王充就此詳加批駁，指出：“當此之時，子貢之名，凌顔淵之上，孔子恐子貢志驕意溢，故抑之也。”此語暗示顔回不如子貢，既不如子貢，當然更不及孟軻了。《論語》載孔子答哀公之問，稱“有顔回者，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣”，王充評論説：“人生皆當受天長命，今得短命，亦宜曰無命。如命有短長，則亦有善惡矣。”意謂人之高下善惡，與天命或天之稟賦應成正比，由此暗示顔回之短命，足證其人品低下。《論語》載孔子言：“死生有命，富貴在天。”王充由此引申：“顔淵蚤死，孔子謂之短命。由此知短命夭死之人，〔未〕必有邪行也。”文中“未”字原缺，據文義臆補。若應補“未”字，則顔淵之獲評僅“未必有邪行”而已。這評價實在不高，遠不能與孟軻相比。若不應補“未”或“非”字，則意謂顔回有邪行，可説是極低的評價了。《論語》記顔淵之死，孔子歎云：“天喪予！”或説：“此言人將起，天與之輔；人將廢，天奪其佑。”王充卻不以爲然，指出：“如短命不幸，不得不死，孔子雖王，猶不得生。……且孔子言‘天喪予’者，以顔淵賢也。案賢者在世，未必爲輔也。夫賢者未必爲輔，猶聖人未必受命也。……由此言之，顔淵生未必爲輔，其死未必有喪，孔子云‘天喪予’，何據見哉？”此節有多層涵義，其中一義是否認顔回爲聖人之輔，或者説否認顔回爲亞聖。王充一方面否認顔回爲亞聖，另一方面以孔、孟並稱，稱讚孟子，當有劃時代的意義。韓愈倡言孔孟之道統，實是沿襲王充。宋人以《孟子》入《四書》，掀起尊孟思潮，實由王充開其先河。

《論衡》書中多有貶斥五經之語，如《齊世》篇稱“經有褒增之文，世有空加之言”，《正説》篇稱“經之傳不可從，五經皆多失實之説”。《感類》篇駁“湯自責，天應而雨”之經文，稱：“《書》之言，未可信也。”所駁經義乃是與天人感應之説有關的議論，而且是出自當時官方的今文經書。爲何今文經書有誤呢？王充的解釋竟與劉歆接近，如《論衡·書解》篇中指出：“今五經遭亡秦之奢侈，觸李斯之横議，燔燒禁防。”又説：“漢興，收五經，經書缺滅而不明，篇章棄散而不具。”這與劉歆之抨擊五經“殘缺”、“廢絶”何其相似！《書解》又建議，由於“經缺而不完”，而“秦雖無道，不燔諸子，諸子尺書，文篇具在”，可利用諸子書來糾正經書之誤，即所謂“知經誤者在諸子”，其稱秦朝未焚諸子固然悖於史實，而主張以諸子糾正今文五經卻正與劉歆的主張相吻合，劉歆《移書讓太常博士》申説“禮失求之於野”的原則，《漢書·藝文志·諸子略序》亦稱“禮失而求諸野”，主張在“修六藝之術”的同時參照諸子九家之言，《漢志》此説明顯是删取劉歆《七略》之文，並且是與王充“知經誤者在諸子”的説法相吻合的。

有趣的是，《論衡》多次明確支持古文經書。例如書中多引《古文尚書》之文，並數次提及張霸的“百兩篇”。《論衡·正説》篇中一方面承認百兩篇與西漢秘府所藏百篇《古文尚書》“皆不相應”，另一方面又指出“傳見之人則謂《尚書》本有百兩篇矣”，而《感類》篇中還正面引述百兩篇的文字，作論據使用。《論衡·正説》篇中指責今文《禮經》“不見六典”，《謝短》篇中也説“今《禮》不見六典，無三百六十官，又不見天子”。所謂“不見天子”，乃是重申劉歆關於今文《禮經》不講天子禮的非議。所謂“不見六典”，乃是貶斥今文《禮經》未載周代的禮制，不如《周官》之備載六典。《論衡·正説》篇中有一節文字，在這方面講得更爲明白：“案《周官》之法，不與今《禮》相應，然則周禮六典是也。其不傳，猶古文《尚書》《春秋左氏》不興矣。”文中“周禮”二字，各點校本均加書名號，似誤。今《周官》一書，王莽以爲是《周禮》，劉歆在王莽爲安漢公以前撰《七略》，只承認其爲《周官經》，列於《禮記》百三十一篇等書之後，尚未承認其爲《周禮》。東漢光武帝以王莽爲敵，設置博士僅立今文經，排斥古文經，《周禮》遂復舊名爲《周官》，在東漢前期不得廣泛流傳。王充《正説》篇中此節之意，是説《周官》所講的法制雖不見於今文《禮經》，卻一定是周代的禮制六典。其以《周官》六典爲周制，意義很大，這意味着《周官》之制可能即是周公之禮，較之今文《禮經》僅記春秋時期士禮及卿大夫禮的情況，顯然重要多了，也高貴多了。其後馬融、鄭玄注釋《周官》，鄭玄改題《周官》爲《周禮》，升爲三《禮》之首，這些竟都可説是步王充後塵了！王充《正説》的上述引文還將《古文尚書》《左氏春秋》當做《周官》的同類，顯示出全面支持古文經的立場。

在文獻方面，王充思想之開放與寬容，不限於支持在漢以後得立學官的古文經書，而是廣泛支持一切新出現而未得當時官方認可的典籍，其中既有古文經書，亦有史書及子書。這也就是劉歆所代表的早期古文經學的立場。東漢以後，古文經學家的治學範圍漸漸狹隘，漸失劉歆、桓譚等人博學通達的風格，於是王充也逐漸有了異端和偏激的形象。

四

《論衡》一書的流傳歷史，大約始於東漢之末。《後漢書·王充傳》李注引袁山松《後漢書》説：“充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吴始得之，恆秘玩以爲談助。其後王朗爲會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰：‘不見異人，當得異書。’問之，果以《論衡》之益。由是遂見傳焉。”李注及《北堂書鈔》又引《抱朴子》佚文記述此事，與袁山松所記約略相同。袁山松爲東晉長合鄉侯，活動於東晉末期，曾任吴郡太守，死於孫恩之亂。所著《後漢書》有百篇，爲東漢歷史名著，其記蔡邕、王朗始傳《論衡》之事，當屬可靠。學界有人懷疑這項記載，以爲東漢時期書籍易於流行，《論衡》不應在東漢之末始得流傳。對於這一疑問，可由東漢社會之文化態勢加以解釋。

現在學者都知道東漢官方尊崇讖緯，但尊崇到什麽程度，卻是大可争議的問題。我曾在經學論著中就此略作小考，説明東漢官方學術中讖與緯的地位有所不同，讖書的位次高於五經，緯書則與五經同等。如《隋書·經籍志·經部》有云：“漢時，又詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖。”意謂東漢官方的五經詮釋必須從讖，而對讖書的解釋卻不必從經。又據《後漢書·桓譚傳》，譚應對光武帝之問，“極言讖之非經”，帝竟大怒：“桓譚非聖無法，將下斬之。”譚叩頭流血，方得免死。今按桓譚並非反對官定的讖記，只反對“增益圖書，矯稱讖記”。所謂圖書指當時官定的《河圖》與《洛書》，亦即官定的讖書。桓譚對這《河圖》與《洛書》仍保持尊重，只是反對加以“增益”。另外，他還試圖降低讖的位次，“極言讖之非經”，“非經”即言讖非經書。對於桓譚之反對“增益圖書”，光武帝尚能容忍，只是“不悦”。而對於桓譚之主張讖非經書，光武帝則“大怒”，要處以極刑。由此可見讖在東漢的至高無上的地位，是絶對不容撼動的。

在漢順帝時，張衡公然上疏抨擊圖讖，主張“收藏圖讖，一禁絶之”。然考察此疏的上文，其所主張禁絶的圖讖乃是“僞稱洞視玉版”之類，未必包括官定的《河圖》《洛書》等。據《後漢書》本傳，衡疏提到“且《河》《洛》、六藝，篇録已定，後人皮傅，無所容篡”，他顯然無意冒犯官定《河圖》九篇、《洛書》六篇等讖書的權威，這大概也是他未遭到鎮壓的原因。

與桓譚、張衡等人比較，王充之反對讖緯極爲堅決而徹底。他對當時官方的經典及思想的批判，乃是全面的。《論衡》既貶斥了今文五經，亦駁斥了官方的讖緯。《論衡》既批判了官方的災異、譴告的學説，亦批判了帝王受命的學説。再考慮到王充的社會地位遠低於桓譚、張衡，又屬元城王氏，那麽可以設想，《論衡》的内容一旦爲朝廷所瞭解，當罹誅絶之罪責。《論衡》完成之時，王充已處晚年，時日無多。在他死後，他的子孫爲保家門，定將其書深藏，這就是《論衡》在東漢時期未能流行的緣由。據《後漢書》本傳，蔡邕“在吴”有十二年，後被司空董卓徵辟，距東漢末期的戰亂僅三年。王朗擔任會稽太守，是在董卓奉車駕遷都長安之後，在孫策全據江東之前，那正是戰亂之際，東漢的朝廷及其制度已是名存實亡了。蔡邕入吴而得《論衡》，王朗在會稽得《論衡》，都在東漢朝廷與制度崩潰之時，東漢官方的今文經學和讖緯之學一時衰落，王充子孫面臨的官方意識形態的壓力驟然化解，《論衡》在此時開始傳播，完全是合乎邏輯的，是十分適宜的。

《論衡》由於在東漢官方學術崩潰之後始得傳播，便影響了不久之後興起的玄學。在曹魏中期，名士阮籍撰《樂論》，提到“律吕協則陰陽和，音聲適而萬物類”，以爲音律協調便可使“災害不生”。玄學開創者之一夏侯玄撰《辨樂論》，駁斥阮籍，指出：“堯遭九年之水，憂民阻饑；湯遭七年之旱，欲遷其社。豈律吕不和音聲不通哉？此乃天然之數，非人道所招也。”(見於《太平御覽》卷十六)

我曾注意到夏侯玄的意思乃是承襲《論衡》，今再斟酌，可知阮籍的意見也與《論衡》有關。《論衡·寒温》篇中言及音律及堯、湯水旱之事：“燕有寒谷，不生五穀，鄒衍吹律，寒谷可種，燕人種黍其中，號曰黍谷。如審有之，寒温之災，復以吹律之事，調和其氣。變政易行，何能滅除？是故寒温之疾，非藥不愈；黍谷之氣，非律不調。堯遭洪水，使禹治之。寒温與堯之洪水，同一實也。堯不變政易行，知夫洪水非政行所致。洪水非政行所致，亦知寒温非政治所招。”此節主旨，是説寒温等自然災害與政治並無感應的關係。“寒温之災”即所謂“天”，“政行”即所謂“人”。漢代的天人感應論者聲稱“寒温之災”是由人事政治引致，甚至説“人君喜則温，怒則寒”。王充則説“寒温之災”乃是天時之自然，例如堯遭洪水，必須靠治水來解決，而不必爲此“變政易行”。夏侯玄清醒地意識到音聲亦屬“人”的範疇，而堯湯水旱“乃天然之數，非人道所招”，故而否認音律協或不協與水旱災害有任何的關聯。他的這種認識顯然是在繼承王充思想的基礎上略作發揮。而阮籍卻是酷愛音樂的人，他所關心的只是如何標榜音樂的重要性。出於這樣的動機，他便特别注意王充在《寒温》篇中所講的鄒衍吹律以調和氣候的情節，從而闡發出“律吕協則陰陽和”的命題。有趣的是，王充的確以爲鄒衍吹律有調和氣候的作用，他在《論衡·定賢》篇中説明聖賢治世有術，“得其術則功成”，而鄒衍吹律即屬此類。這就是説，王充之反對天人感應説乃是有局限的，他只否認自然氣候與人事政治之間的感應，卻不否認人之音律與氣候的感應。這種有局限的進步思想，竟被阮籍全盤地吸收了。當然，比較之下，應承認夏侯玄的《辨樂論》更爲先進，不過也應注意到阮籍的《樂論》在當時絶非落後或陳腐的著作。實際上，通過考察兩人著作之遥繼王充的情況，可以看出兩者的共同思想基礎是反對那種主張自然氣候與政治相感的學説，同屬於玄學。

有一位參與開創玄學的人物同《論衡》的關係或更爲密切，這就是王弼。《論衡·道虚》中言及宇宙創生的問題：“天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者生之效，生者死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死。”意謂天地或宇宙，都是不生不死或無始無終的。漢代的宇宙論以爲天地都有起源，宇宙有初始，堪爲宇宙起源論或宇宙創生論。王充關於“天地不生故不死”的學説，乃是對於中國古代宇宙創生論的否定，這顯然有重大的哲學意義。或因時代的局限，王充未能就此作進一步的發揮，從而給王弼留下了進行思想創新的很大的餘地。王弼注釋《老子》首章，只論“萬物之始”，不言“天地之始”。其注《周易》乾坤兩卦，稱天可“永保無虧”，地可“永保無疆”，這在“不生故不死”的邏輯前提下顯然意味着天地無終始，或者説宇宙過程在過去未來兩方面都是無限的。由於宇宙無限，最根本的太極便不會是宇宙的起源，而應當是隱藏在宇宙現象背後並貫穿於全部宇宙過程的本體。這就是説，王弼構建其本體論，竟是以《論衡》的學説爲基礎的。

王充對王弼的影響尚不止此。《論衡·謝短》中議論古今，稱：“五經比於上古，猶爲今也。徒能説經，不曉上古，然則儒生，所謂盲瞽者也。”指出儒生“能説一經”而不能兼通經史百家，或“知古不知今”，或“知今不知古”，都是“不通大道”。而《老子》十四章提到“能知古始，是謂道紀”，王弼注云：“無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執古之道，以御今之有。上古雖遠，其道存焉，故雖在今，可以知古始也。”這種以上古之道貫通古今的説法，極似對《論衡》所提問題的一種解答。

據孔穎達《周易正義》卷首，王弼有一著名的創見，以爲“伏犧既畫八卦，即自重爲六十四卦”，從而否定了極其盛行的“伏羲畫卦，文王重卦”之説。而王弼有此創見，乃是受了王充的啓發。《論衡·正説》中糾正了許多謬説，其一便是“説《易》者皆謂伏羲作八卦，文王演爲六十四”。《正説》援引《周禮·太卜》關於《連山》《歸藏》《周易》的舊文，而略加修正。《周禮》稱《連山》《歸藏》《周易》三者“其經卦皆八，其别皆六十有四”，《論衡·正説》卻聲稱三《易》“其經卦皆六十四”，未提别卦。這是不是傳寫錯了呢？黄暉在《論衡校釋》中就指出《論衡》此句當與《周禮》文字相同，遂訂正爲“其經卦皆八，其别皆六十四”，然而據《正説》篇中上下文，如此訂正是不合王充原意的。《正説》篇中下文有云：“世之傳説《易》者，言伏羲作八卦，不實其本，則謂伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。”意謂伏羲之前已有八卦，文王以前已有六十四卦，伏羲、文王的作爲乃是“得”，不是“作之”或“演之”。王弼稱伏羲“既畫八卦，即自重爲六十四卦”，與王充的説法雖有不同，然而在否定文王重卦這一點上，王弼的意見卻是與王充一致的。

漢代天人感應學説有一理論前提，即是神學的目的論。《論衡·自然》中提到了目的論的命題“或説以爲天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，《自然》一篇的主旨即是批駁這一命題，其題《自然》，即依從道家的天道自然論，説明“天之不故生五穀絲麻以衣食人”。王弼注釋《老子》，即采王充此説。如《老子》五章：“天地不仁，以萬物爲芻狗”，所謂芻狗本指祭神之物，《莊子·天運》已講過芻狗乃是祭品，魏明帝時也有人提及芻狗的祭品之義，事見《三國志·魏書·周宣傳》。而王弼卻加以曲解：“天地不爲獸生芻而獸食芻，不爲人生狗而人食狗，無爲於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。”(《老子注》)王弼讀過《莊子》，對“芻狗”本義不會不知，他刻意曲解爲“獸食芻”、“人食狗”，顯然意在説明天地“無爲於萬物而萬物各適其所用”，其措辭與結論都與《論衡·自然》相仿，前後的承繼關係是很明顯的。

王弼受《論衡》影響，事非偶然。西晉張華《博物志》卷六《人名考》記載：“蔡邕有書萬卷，漢末載數車與王粲。粲亡後，相國掾魏諷謀反，粲子與焉。既被誅，邕所與粲書，悉入粲族子葉，字長緒，即正宗父，正宗即輔嗣兄也。”此處所稱王葉，即王弼之父王業。據《三國志·魏書·鍾會傳》裴注引《魏氏春秋》，王粲二子被曹丕所誅，後絶，丕遂以王業爲王粲後嗣，這就是蔡邕贈與王粲的數車書籍悉歸王業的原因。這數車書籍當爲王弼治學的資本，其中若是包括《論衡》，定爲王弼所讀，故而《論衡》的一些説法爲王弼所因襲並發揮。至於王朗將《論衡》帶到中原，意義也很大。王朗爲魏朝三公之一，在文帝時爲司空，在明帝時爲司徒，位高勢重。王朗本人是重要的經學家，其子王肅則是魏晉經學之首要人物，這父子二人均讀《論衡》，對《論衡》的傳播當有決定性的作用，袁山松《後漢書》指出，由於王朗的作用，《論衡》“遂見傳焉”，這一記述定當合乎史實。大約在魏文帝時，《論衡》已在上層社會流傳。夏侯玄、何晏、王弼等人都是官宦子弟，玄、晏都有封爵，弼亦出身侯門，他們都有機會接觸《論衡》之書，至少有可能聽到他人轉述《論衡》的學説。

如此種種，都表明《論衡》的歷史作用之巨大。《論衡》之初傳，正值漢代今文經學及讖緯之學崩潰，及玄學之醞釀。在從漢學到玄學的演變歷史中，《論衡》正處於轉折點上，對這歷史劇變起了關鍵性的推動作用。《論衡》略有尊孟意向，這對後世道統論的形成，亦有影響。或者説，在從漢學到宋學的演變歷史中，《論衡》竟亦處於轉折點上，起了承前啓後的刺激作用。一部著作的歷史功效竟是如此之大，無怪乎要被稱爲異書、奇書了。

《論衡》一書在魏晉時期影響之大，如上所言，然後世對於《論衡》的接受情況也值得重視。《四庫全書總目提要》總結了《論衡》一書二千多年間的命運：“攻之者衆，而好之者終不絶歟!”這一結論比較公允地反映了《論衡》在各個朝代的流傳接受情況。

魏晉南北朝時期，經學地位下降，代之而起的是以道家思想爲本體的玄學，士人之間清談蔚然成風，《論衡》的影響較之東漢進一步擴大。除以上談到的阮籍、夏侯玄、王弼外，葛洪亦受其影響，其《抱朴子·喻蔽》稱充爲“冠倫大才”、“學博才大”，肯定其《論衡》“猶鄧林枯枝，滄海流芥，未易貶者”。劉勰《文心雕龍·神思》將王充與司馬相如、揚雄、桓譚、張衡、左思等漢代大家置於一列，稱其文章爲“巨文”；《文心雕龍·養氣》篇首便言：“昔王充著述，制《養氣》之篇，驗己而作，豈虚造哉！”謝承《後漢書》、范曄《後漢書》及虞翻《會稽典録》皆言充之事迹，爲完善充之生平提供有力的材料，亦對後世研究充之思想形成有一定的幫助。

隋唐時期，文化多元，《論衡》因其内容的豐富性和思想的批判性亦得青睞。《北堂書鈔》《藝文類聚》《初學記》《白氏六帖》四大類書，及馬總《意林》等皆摘引《論衡》之語。釋家雖因王充倡導無鬼論而駁難《論衡》，然亦引述其説。古文大家韓愈爲王充、王符、仲長統三人作《後漢三賢傳》，其“性有三品”説便是對《論衡·本性》的繼承。劉知幾雖批評王充厚己薄祖，“實三千之罪人也”(《史通·序傳》)，但又以史學家的眼光肯定了《論衡》一書的批判精神，《史通·自叙》云：“儒者之書，博而寡要，得其糟粕，失其菁華。而流俗鄙夫，貴遠賤近，傳兹抵牾，自相欺惑，故王充《論衡》生焉。”

宋代，尤其是慶曆以後，程朱理學逐漸影響到人們生活的方方面面。社會風尚與思想的變化引起學人對於《論衡》的批評之聲迭起。一方面學人對於《論衡》文風産生諸多不滿，如吕南公《題王充〈論衡〉後》斥責《論衡》“飾小辯以驚俗”；高似孫《子略》認爲《論衡》“其文詳，詳則禮義莫能核而精，辭莫能肅而括，幾於蕪且雜矣”，由此得出“談助之言，可以了此書矣”的結論，值得注意的是，此時的“談助”已由魏晉時期的推崇變爲貶低。另一方面，“不孝”和“非聖”成爲宋人對王充口誅筆伐的主要原因。如黄震《黄氏日抄》爲了説明王充持論過激，其所舉的例子中便言及王充“不孝”、“非聖”；陳騤《文則》則十分嚴厲批判道：“王充《問孔》之篇，而於此書多所指擿，亦未免桀犬吠堯之罪歟！”在王充“不孝”、“非聖”的問題上，王應麟雖未如他人嚴苛，但他在《困學紀聞》中引用劉知幾、葛文康批判王充之語，得出“即二説觀之，此書非小疵也”的觀點，便是表明態度。雖然《論衡》在宋代受到貶抑，但仍有學者認識到《論衡》的價值所在。楊文昌在《論衡序》中稱讚《論衡》：“有如日星之麗天，順經躔而軌道；河海之紀地，自源委以安流。”並反駁他人貶低《論衡》的説法，“其文取譬連類，雄辯宏博，豈止爲‘談助’、‘才進’而已哉！”又因其内容的豐富性等原因，宋代類書如《太平御覽》《太平廣記》《册府元龜》《文苑英華》等對於《論衡》的輯録和語句的化用亦十分顯著。

到了明代，對於《論衡》，雖有批評之聲，但晚明以後，在“尚奇”之風作用下，《論衡》越來越多受到時人的熱捧。在這種風氣的影響下，官方、私人大量刊刻出版《論衡》。在《論衡》的傳播過程中，評點也頗爲時人所喜，歸有光、劉光斗、馬元、施莊、丁玄煐、黄澍、葉紹泰、何允中等文人均參與其中。傅巖在《論衡》天啓本序中道：“《論》曰：‘衡，平也。’不倚時尚，不任意氣，覽之悠然，歸於偶然。孔子曰：‘四十不惑。’仲任庶幾焉。”閻光表的《論衡》天啓本序亦高度肯定了《論衡》：“上而天文，下而地理，中而人數，旁至動植，幽至鬼神，莫不窮纖極微，抉奥剔隱。”此外，明代文人筆記亦或直接截取《論衡》中條目作例證，或化用語句，或參與評論。如何良俊在《四友齋叢説》中批評揚雄之文好爲艱深之詞，稱讚《論衡》：“不以道術名家，謂之曰‘論’，固自别於諸子矣。”有明一代，《論衡》大受歡迎，以致出現了一批仿效《論衡》的書籍，如陳絳《金罍子》。

有清一代，思想禁錮，對於王充“不孝”、“非圣”的批評之聲復燃，乾隆皇帝通讀《論衡》，痛斥王充非難聖人，離經叛道，以統治者的姿態爲王充貼上了“惑民”的標簽。然其初讀《論衡》，亦“喜其識博而言辯，頗具出俗之識”(《御制讀王充論衡》)。迫於統治者的壓力，手校群書的乾嘉學派很少涉及《論衡》，整個清代没有出現一部比較完整的《論衡》校注本。雖如此，乾嘉學派仍認識到《論衡》“議論甚詳，頗資證據”的功能，並加以引用，俞樾《曲園雜纂》卷二三《讀〈論衡〉》：“是禮家止此二義，《論衡》所説，又成一義，亦必漢儒舊説也。”《論衡》的批判精神亦受到肯定，如熊伯龍的《無何集》除否定《問孔》《刺孟》爲後人僞作外，亦肯定《論衡》的批判精神，《無何集》便是割裂《論衡》而成。譚宗浚《〈論衡〉跋》言：“當其時，讖緯方盛，異説日興，而充獨能指駁偏謬，剖析源流，卓然不爲浮論所惑，其識見有過人者。”除肯定《論衡》一書的“疾虚妄”精神，譚宗浚亦稱充“人品則頗高”，“淡然榮利”。從文章角度，劉熙載在其《藝概》中稱讚：“王充、王符、仲長統三家文，皆東京之矯矯者。”亦肯定：“王充《論衡》獨抒己見，思力絶人，雖有時激而近僻者，然不掩其卓詣。”

近代東西文化交融，人們對於《論衡》則有了新的認識。章炳麟《檢論·學變》大力稱讚王充敢於批評世俗、敢於懷疑聖賢的精神，言：“作爲《論衡》，趣以正虚妄，審鄉背。懷疑之論，分析百耑。有所發擿，不避上聖。漢得一人焉，足以振恥。”梁啓超在《中國近三百年學術史》中，亦稱讚《論衡》一書的批判精神，評價《論衡》爲“漢代批評哲學第一奇書”。除了思想方面的肯定，在梁啓超的呼吁下，學人積極投入《論衡》校注工作中，出現了如劉盼遂《論衡集解》、黄暉《論衡校釋》、張宗祥《論衡校訂》、吴承仕《論衡校釋》、劉文典《論衡斠補》等衆多校注本。劉盼遂在其《論衡集解》中稱《論衡》“褒是抑非，實事忌妄”，然惜《論衡》歷來無善本，通行之通津草堂本及程榮《漢魏叢書》本亦有亥豕帝虎之嫌，故彙集先正、時賢校録《論衡》之文而成，並附録充之事迹及《論衡》題跋。學界除了繼續從考據學角度研究《論衡》以外，開始以新的角度去探索《論衡》的價值。可以説，民國時期學者們對於《論衡》的整理，爲後來研究奠定了堅實的基礎。

五

本着“求全且精”的原則，《子藏·雜家部·論衡卷》注重不同版本的收録，以便完整反映《論衡》流傳過程。《論衡》最早傳本爲宋刊本，其下有明刊本、清刊本、民國刊本，本卷均予以收録。

《子藏·雜家部·論衡卷》亦注重後世稿抄本的收録。如民國二十八年高魁光撰《論衡集解》抄本、劉盼遂手稿本《論衡校箋注》等，爲《論衡》的研究提供了豐富的一手資料，本卷均予以收録。

《子藏·雜家部·論衡卷》還特别關注名人批校本。如惠棟、盧文弨、梁玉繩、孫志祖、王振聲、高步瀛、羅振常等，他們均爲文獻大家，在古文獻收藏及研究方面有獨到之處，其校語亦彌足珍貴，本卷也同樣予以收録，以饗讀者。