爱国、虔敬与正义*——阿尔喀比亚德与苏格拉底的选择

魏 朝 勇

据修昔底德《战争志》*Thucydides，History of the Peloponnesian War(希—英对照本)，trans. by Smith, London: William Heinemann, 1919.本文采用《战争志》译名，引文将随文标注《战争志》和章节码。文中凡出现古希腊经典著作的直接引文，均由笔者翻译，后文不再一一说明。记载，公元前415年，雅典统帅阿尔喀比亚德(Alcibiades)率军远征西西里(Sicily)时，由于受到城邦内部的政治指控而叛逃到了斯巴达。阿尔喀比亚德在斯巴达人那里发表了一番演说，申辩自己是“真正的爱国者(philopolis)”*本文中凡出现的希腊语词一律拉丁化处理，后文不再一一说明。(VI·92)。

公元前399年，苏格拉底被雅典城邦判处死刑。据柏拉图《克力同》*Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, ed. by Burnet, Oxford: At the Clarendon Press,1924. Plato, Crito, trans. by Grube, in Plato: Complete Work, ed. by Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.引文将随文标注《克力同》和斯特方码。记述，苏格拉底的朋友克力同(Crito)探监时竭力劝说苏格拉底逃离雅典城邦，但苏格拉底认为“法律”将会这样对他说：用暴力反对国家是“不虔敬(ouch hosion)”的(51B—C)。

阿尔喀比亚德是公元前5世纪雅典杰出的政治家，苏格拉底是同时代雅典著名的哲人，前者通常还被认为是后者的学生。一位政治家和一位哲人，虽然因各自的原因招致城邦的政治控罪，但两人在对待城邦或国家的态度上截然不同。

一、内讧与爱国者

现代西方人习惯于将古希腊人看作异邦人*参见[英]伯纳德·威廉斯著、吴天岳译：《羞耻与必然性》，北京：北京大学出版社，2014年，第1页。，时常有一种异邦想像。英国著名国际关系学家齐默恩(Zimmern)在谈到公元前5世纪的希腊时曾说：“希腊爱国主义把来自学校和家庭、来自传承和早期训练、来自宗教和政治——伴随着整个最好的童年期和成年期——的情感熔铸成一种激情的整全。希腊公民的城邦是唯一的城邦，而城邦的方式是唯一的方式。”*Zimmern, The Greek Commonwealth, Oxford:The Clarendon Press, 1924, p.67.似乎那个时候的希腊到处洋溢着爱国热情，一直是统一和谐的。如果我们回到古希腊思想家经典作品中，就会看到不一样的情形。

在柏拉图《理想国》第5卷，苏格拉底讨论“言辞上美好城邦”时，罕有地谈起了现实政治。他特意提到“内讧”(stasis)是“和自己人对抗”，“战争”是“和别人对抗”，希腊人与蛮族人的对抗被称为战争，希腊人与希腊人的对抗被称为内讧；内讧发生时一个城邦分裂为二，双方都不是真正的“爱国者(philopolides)”(470b5—e)*The Republic of Plato,Vol. II, ed. by Adam, Cambridge: The University Press, 1902.引文将随文标注《理想国》和斯特方码。。

苏格拉底没有谈及具体的希腊人战争，他的言论却让人联想到修昔底德笔端的伯罗奔半岛战争。这场战争是一场希腊人之间的巨大内讧，比起全体希腊人曾经共同抗击蛮族入侵的希波战争，它有损希腊人的光荣。这场席卷所有希腊城邦、长达27年的战争是一场大内讧，其中又包含着各城邦自身的诸多内讧。修昔底德的态度是坚硬冷峻的，他对于战争爆发的起因是从一个小城艾皮丹努斯(Epidamnos)内部的平民和贵族冲突说起(《战争志》I.24),关于希腊城邦内讧叙事的一个高峰就是“科基拉(Corcyra)革命”，城邦内讧叙事的终点便是西西里远征时期的雅典政治派系斗争。

伯罗奔半岛战争第5年(即公元前436年)科基拉发生“革命”(即内讧)。城邦中的民主党人与寡头党人相互残杀；大量公民被控以阴谋推翻民主制的罪名惨遭杀害，有些人只是因私仇被处死；屠戮手段异常残忍，有的是父亲杀死儿子，有的是被拖出神庙杀死，有的是被封堵在狄奥尼索斯(Dionysos)神庙里杀掉(《战争志》III·81)。内讧后来在诸多城邦相继发生，使得修昔底德感慨“只要人性是相似的，这样的灾难将总会发生”，指摘内讧双方的报复行为“越过了正义和公共利益的界限，两个派系只以一时的任性为准绳；他们随时准备宣布非正义的定罪处罚，或者通过暴力行为赢得优势，以发泄一时之恨”(《战争志》III·82)。修昔底德强调，这些内讧“导致整个希腊世界各种罪恶盛行，特别是建基于高贵的古代素朴(eyēthes)遭到嘲笑，并消失了”(《战争志》III.83)。

什么是源于高贵的古代“素朴”(eyēthes)？由修昔底德对于科基拉革命的整体议论中(《战争志》ΙΙΙ.82—84)，不难找出一些正面品性的关键词：审慎(sōphrosynē)、公共法律(koinous nomous)、正义(dikaion)、虔敬(hosios)、城邦利益(polei xymphorou)等。修昔底德相应批评的品性是：狂狷(hybris)、枉法(para tous nomous)、不正义(para dikēn)、不信任(apistōs)、自私膨胀(pleonexia)、好斗(philonekein)等*参见M.F.Williams, Ethics in Thucydides: The Ancient Simplicity, Lanham: University Press of America, Inc., 1998,pp.24—43。。也就是说，所谓古代“素朴”的消失，是指希腊各城邦的内讧导致审慎、正义和虔敬的美德丧失殆尽，各政治派系既不遵守法律，也不追求城邦的公共善。整个希腊没有一个统一的共同体，各邦也没有互为包容的政治共同体，伯罗奔半岛战争中的希腊只有一堆破碎河山和颓败分裂的政制。

如果我们要在这期间的希腊政治生活中寻找关于忠诚的路线图，那就是：公民首先忠于个人自己，再忠于个人所属的政治派系，而家庭和城邦都不是真正的忠诚对象。在科基拉革命中，分属不同政治派系的父和子之间的相互残杀，已然呈现了这一图景。

在雅典，城邦领袖伯利克勒斯(Pericles)于战争初期就已敏锐地意识到公民个人与城邦之间的紧张。他把只关心“私人事务”而不关心“城邦事务”的人称为“无用的人”。他呼吁公民们努力成为“爱国者”(erastas)(《战争志》II.40—43)。伯里克勒斯特别用了erastas(原始意义为爱欲者)一词来强调公民对城邦的热爱；这个语词与eros(爱欲)源出一脉，更多地指向私人化的肉身激情。这说明，伯利克勒斯冀望城邦公民私人的爱欲朝向城邦力量，试图化解公民私人爱欲和城邦公共事业之间的抵触。

伯罗奔半岛战争第二年，伯里克勒斯去世了(《战争志》VII.65)。自此以后，阿尔喀比亚德逐渐成为雅典城邦的政治领袖之一。某种意义上，阿尔喀比亚德是伯里克勒斯所期望的那种“爱国者”。公元前416年，阿尔喀比亚德以“不能无所作为”的主旨演说劝服了雅典人发动西西里远征(《战争志》VI.20)。修昔底德写道：“对远征的爱欲激情(erōs)搅扰着每一个人……绝大多数人充满了渴望，即便有人不赞成，由于害怕被指责为不爱国，也只好保持沉默。”(《战争志》VI.24)鼓动西西里远征可谓是阿尔喀比亚德把个人爱欲和城邦公共事业相结合的伟大行动。西西里远征时刻标志着阿尔喀比亚德的时刻，也意味着伯里克勒斯政策的终结，更意味着雅典城邦的爱欲达到了高峰、似乎人人都成了“爱国者”*参见Forde, The Ambiton to Rule: Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides, Ithaca: Cornell University Press,1989, pp.12—14,32—33。。

然而，就在雅典人积极备战时，雅典城内发生了一件令人震惊的事件：大多数赫尔墨斯(herms)石像的面部在某个夜晚被毁了；没有人知道这是谁干的，雅典人悬赏寻找肇事者，并投票决定——无论是公民、异邦人，还是奴隶，凡是知道有人犯有渎神行为的都应不畏后果地提供信息。“雅典人把这个事看得很严重，因为它看起来是远征的一个征兆，更像是发动革命以推翻民主制阴谋的一个组成部分。”(《战争志》VI.27)

修昔底德也是异常认真地对待这一事件。他总共用了六节篇幅(《战争志》VI.27—29，53,60—61)叙述赫尔墨斯神像事件的动态，还用六节篇幅(VI.54—59)插叙了一个看起来与赫尔墨斯神像事件无关的历史事件——即希皮阿斯(Hippias)僭主政治的垮台。

雅典民众因为赫尔墨斯神像事件陷入了恐惧。一些人之所以渲染事件关涉推翻民主制的阴谋并指控阿尔喀比亚德参与其中，是因为他们觉得阿尔喀比亚德妨碍了他们“稳妥地操控民众”,他们还引证阿尔喀比亚德“反民主的不合法行为”(《战争志》VI.28)。在西西里远征之前，一些雅典民众就对阿尔喀比亚德在个人生活和各种事务中的行为感到惊恐不安，认为他有当僭主的野心(《战争志》VI.15)。

阿尔喀比亚德反驳了对他的指控，要求城邦在远征行动之前对他进行审判，以便查实他是否犯有强加在他身上的罪名；他反对在他不在的情况下受理对他的诽谤案件，并指出在如此重大的指控案件尚无结果的情况下，派遣他率领庞大军队出国远征不是“审慎之举”(sōphronesteron)(《战争志》VI.29)。

雅典民主派没有从城邦公共利益出发审查赫尔墨斯神像事件，而是出于个人和党派私利给阿尔喀比亚德妄加莫须有罪名。相反，阿尔喀比亚德考虑到了城邦共同体利益，呈现出“审慎”的政治品德。显而易见的是，建基于帝国远征事业的爱欲激情刚刚维系着城邦公民整体，却因一个突发的渎神事件发生了变化。

民主派没有采纳阿尔喀比亚德的意见，在阿尔喀比亚德率领远征军抵达西西里时搞秘密调查，听信无赖之徒的告发逮捕优秀公民，处死被告发的人或判处叛逃者死刑。有一个无辜者为了自保竟自认有罪以求豁免，其动机是想为了终止“城邦当前的猜疑”(《战争志》VΙ.60.3)。最终，雅典人派出军舰“萨拉明尼亚号(Salaminia)”前往西西里召回阿尔喀比亚德和其他被告发的人。在回国航行途中，阿尔喀比亚德及其同伴们弃船而逃，因为害怕回国后面临带有偏见的审判。阿尔喀比亚德于是成了一名“流亡者”，逃向伯罗奔尼撒(Peloponnese)，他与他的同伴被雅典人缺席审判为死刑(《战争志》VI.61)。

阿尔喀比亚德的被迫叛逃标志着雅典城邦共同体的裂变，也使得阿尔喀比亚德从一个伯里克勒斯意义上的“爱国者”变成了城邦的叛变者。

修昔底德在叙述这个事件过程时似乎压抑着一种情感，他是同情阿尔喀比亚德的。在整个事件中，雅典民主派没有顾及城邦公共善、缺乏“公德精神”*Palmer, “Alcibiades and the Question of Tyranny in Thucydides”, in Canadian Journal of Political Science, Vol.15,No.1,1982,p.112.，他们既被私欲也被恐惧所驱使，肆意进行政治迫害，使得城邦走向混乱。事实上，修昔底德早在评述伯里克勒斯的稳健政策时已经批评了民主派施展个人阴谋，以图获得对民众的领导权，引发了城邦内讧，最终导致雅典军队在西西里的毁灭(《战争志》II.65)。按照前述《理想国》中苏格拉底的定义，雅典民主派也不是真正的“爱国者”。

二、虔敬与爱国者的指控

西西里远征的失败乃至雅典的衰落源于一个偶然的赫尔墨斯神像被毁事件。由此不难明白，修昔底德何以在叙述这个事件过程中，以“离题”的方式插叙一段哈默迪乌斯(Harmodius)和阿赫斯托基顿(Aristogeiton)、希帕库斯(Hipparchus)之间的“爱欲”纠葛*修昔底德为何写这个“离题”的爱欲之事，在西方学界素有争议。Gomme认为这事无关紧要，参见Gomme, A Historical Commentary on Thuydides, Vol.1, Oxford: At The Clarendon Press, 1959,p.137。。因为这也是一个偶然事件，其后果是引起希帕库斯兄长僭主希皮阿斯的恐惧，以致他加强了对雅典人的迫害，处死了很多公民，间接导致僭主政制的垮台(《战争志》VI.53—59)。修昔底德的“离题”叙事寓意或许是：雅典民主派同样因为一个偶然的渎神事件而莫名惊恐，无节制地迫害无辜公民，结果将是雅典帝国事业的全面崩毁*⑧ 参见Forde, The Ambiton to Rule: Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides ,pp.36—37,21—23。。

赫尔墨斯神像事件关乎敬畏诸神、关乎虔敬(hosios)。在修昔底德的叙述里，雅典民众把渎神事件与民主制危机相提并论。为什么在雅典，虔敬和民主制息息相关？虔敬诸神是古希腊的悠久传统。在城邦制形成之前，雅典人就已信奉家族神、胞族神、部落神。据传，忒修斯(Theseus)统一了雅典，他要求人们奉雅典娜(Athena)为神，雅典成了一个泛雅典娜的城邦；在他以前，每村都有自己的圣火和寺庙，他要求以雅典神庙为宗教中心，于是雅典的统一就有了基础*参见[法]库朗热著、谭立铸等译：《古代城邦》，上海：华东师范大学出版社，2006年，第120页。。

雅典城邦由许多“德莫”(dēmos，即村社)构成。“德莫”本身就是宗教共同体，庆祝节日，进行祭祀活动；大多数“德莫”除了庆祝城邦核心节日，还庆祝狄奥尼索斯节*参见[英]普莱斯著、邢颖译：《古希腊人的宗教生活》，北京：北京大学出版社，2015年，第34页。。同时，“德莫”又是民主政制(democratia)的基本单位。据说忒修斯在统一雅典时，就已承诺建立一个民主政体*参见[古罗马]普鲁塔克著、陆永庭等译：《希腊罗马名人传》，北京：商务印书馆，1990年，第24—25页。。公元前5世纪(以伯里克勒斯时期为代表)雅典民主制发展到一个高峰，“德莫”作为基本宗教共同体和政治单位，仍然把虔敬和城邦民主制紧密相连。

但虔敬不只属于民主制，虔敬是所有政治生活的一个重要伦理德性。修昔底德告诉我们：在雅典僭主制时代，庇西特拉图(Peisistratus)的诸子作为僭主，曾举行多次对于诸神的祭祀，修筑诸神的祭坛(《战争志》VI.54)。希帕库斯还曾创作诗文，令人将它们刻在“赫尔墨斯石碑”上，并使背诵荷马史诗成为泛雅典娜节日一个不可或缺的组成部分*参见[英]哈蒙德著、朱龙华译：《希腊史》，北京：商务印书馆，2016年，第285页。。

实际上，当雅典民主制膨胀为一种帝国主义时，雅典人可能还不如处于僭政时期虔敬。在修昔底德《战争志》中，诸神是不存在的；雅典民主制杰出领袖伯里克勒斯著名的“葬礼演说”也没有提及诸神和虔敬(《战争志》II.35—46)。这些情形表明，公元前5世纪的雅典民主制虽然需要一种作为城邦习俗的虔敬，但是，许多公民乃至政治领袖并不真正虔敬。或者说，雅典帝国的雄心取代了公共虔敬⑧。在一定意义上，虔敬之于雅典民主派，就成了政治斗争的手段；雅典民主派常常以“爱国者”自居，指控政治对手“不虔敬”。阿尔喀比亚德事件的原委足以说明这一政治状况。

公元前5世纪下半叶的古希腊不仅处在战火纷飞的年代，也正处思想启蒙盛世。尤其是在雅典，随着自然哲学和智识的发展，人们对于诸神的存在表示怀疑，虔敬习俗的式微也是一种时代趋势*参见Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol.III, Cambridge: Cambridge University Press,1969,pp. 226—227。。在教化传统上，城邦对诸神的虔敬是经由荷马史诗、赫西俄德诗歌等作品进行传播的。这些述说诸神故事的言辞被称为“迷托斯”(muthos)，也即一般意义上的“神话”。自然哲学的发展使得人们不再相信有关诸神的“迷托斯”是真实可信的，并逐渐把“逻各斯”(logos)看作理性话语，对“迷托斯”进行区隔和改造*参见Brisson, Plato the Myth Maker, trans. by Naddaf, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, pp.vii—xi。。关于这一点，我们也可由柏拉图的《会饮》*参见[古希腊]柏拉图著、刘小枫译：《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015年。引文随文标准《会饮》和斯特方码。管窥一斑。

《会饮》记述的是公元前416年(西西里远征前夕)悲剧诗人阿伽通(Agathon)家里举行的私人宴会，参加者有斐德若(Phaedrus)、泡赛尼阿斯(Pausanias)、厄里克希马库斯(Eryximachus)(三人都是自然哲人和智术师的学生)、阿里斯托芬(Aristophanes)、苏格拉底和阿尔喀比亚德等。据考，这个宴饮时间与赫尔墨斯神像遭毁和埃琉西斯(Eleusis)秘仪遭亵渎的那个夜晚相当接近，而且，除了阿尔喀比亚德，斐德若和厄里克希马库斯也被指控参与了事件*参见[美]罗森著、杨俊杰译：《柏拉图的〈会饮〉》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第37—38页。。这次“会饮”约定参加宴会者都给爱若斯神(Eros)献上一篇颂赞的“逻各斯”。按座位秩序，斐德若、泡赛尼阿斯、厄里克希马库斯三人先讲，他们各自模仿自然哲学，在其讲辞中对雅典城邦传统神话进行改造或颠覆。喜剧诗人阿里斯托芬却是用一个“迷托斯”——关于诸神之父宙斯惩罚“自然人”的神话——而不是“逻各斯”，警戒诸位须要“虔敬”。

在《会饮》中，阿里斯托芬其实是唯一论述虔敬诸神的人，但他无法消解哲学的“逻各斯”，也无法垄断“迷托斯”。苏格拉底正是用哲学“逻各斯”和神话诗学“迷托斯”的双重方式表达了一种真实：唯有欲求美本身或存在本身的哲学生活才是值得过的生活(《会饮》211d—212b)。

早于这次会饮的7年之前，阿里斯托芬已经在其公演的喜剧《云》*参见[古希腊]阿里斯托芬著、罗念生译：《云》，《罗念生全集》第4卷，上海：上海人民出版社，2004年。中指控了苏格拉底对诸神的不虔敬和对青年的败坏。在《云》中，苏格拉底是不正义的“逻各斯”代表，他完全不关心城邦和家庭，最关心的是天上的事情，其次是演说术*参见[美]施特劳斯著、李小均译：《苏格拉底与阿里斯托芬》，北京：华夏出版社，2011年，第49页。。阿里斯托芬显然是城邦传统价值的守护者*参见[美]奥里根著、黄薇薇译：《雅典谐剧与逻各斯：〈云〉中的修辞、谐剧性及语言暴力》，北京：华夏出版社，2010年，第221页。。

阿里斯托芬的《云》某种意义上促成了雅典城邦对于苏格拉底的政治控罪。在柏拉图的《申辩》*Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito.引文随文标注《申辩》和斯特方码。里，苏格拉底进行了两拨申辩。第一拨申辩就是针对关于他的流言——“寻求地上和天上之事，把弱的逻各斯(logon)变成强的”；在苏格拉底看来，这些流言既来自喜剧诗人阿里斯托芬，也来自匠人、政治家和演说家，他们因嫉恨而污蔑(《申辩》18b5—19c5)。苏格拉底认为，他们是“爱荣誉者(philotimoi)”而非“爱智慧者(philosophoyntōn)”(《申辩》23e)。苏格拉底的第二拨申辩所针对的指控正是“败坏青年和不信城邦信的神”(《申辩》24c)；苏格拉底明确指出，这种指控主要来自所谓的“爱国者”(philopolis)(《申辩》24b5)。

在这一角度上看，柏拉图的《会饮》也可以说是替苏格拉底进行申辩。《会饮》没有确切申辩苏格拉底对于城邦诸神的不虔敬，主要申辩了苏格拉底并不是阿尔喀比亚德的教导者。但是雅典民主派相信，阿尔喀比亚德的信念深受苏格拉底影响*参见Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1951, p.189; Colaiaco, Socrates against Athens, New York: Routledge, 2001, pp.110—111。。

柏拉图《会饮》中的阿尔喀比亚德正处人生最好时光，也可以说处在个人命运转折的前夜，他是最后一个来到宴饮现场的人，他没有赞颂爱若斯神，只是赞颂苏格拉底的“狂狷”(hybristēs)(《会饮》215b—c)，表明自己不过是一个“被哲学的逻各斯(philosophia logōn)咬伤的”人(《会饮》218a—b)。也就是说，阿尔喀比亚德接近哲学但不曾拥有哲学，他不是哲人苏格拉底的同路人。

阿尔喀比亚德与苏格拉底的确不是一样的人，他虽被指控为不虔敬并叛国，但还是获得了一次与雅典城邦和解的机会。公元前407年(也是《会饮》中的叙述者忆述这场会饮的时候)，阿尔喀比亚德刚好被雅典召回，跟雅典民主派和解了。和解的标志是：在阿尔喀比亚德的领导下，游行队伍前往埃琉西斯举行秘仪*参见[美]施特劳斯著、邱立波译：《论柏拉图的〈会饮〉》，北京：华夏出版社，2012年，第32页。阿尔喀比亚德率游行队伍前往埃琉西斯，见于Xenophon, A History of My Times(Hellenica), I.20，trans. by Warner, New York: Penguin Books, 1966。。

雅典民主派对待哲人苏格拉底的态度却是严酷的。在柏拉图的《申辩》中，苏格拉底没有说服大多数雅典人，他最终被判处死刑。就历史事实而言，雅典民主派还曾以“不虔敬”之名指控了众多其他思想者。公元前432年左右，不相信神圣事物的自然哲人和智者就陆续遭受控诉。除苏格拉底之外，受害者还包括阿那克萨戈拉(Anaxagoras)、狄亚戈拉(Diagoras)、普罗塔戈拉(Protagoras)和欧里庇得斯(Euripides)等等，他们大都被驱逐或流放。这一系列的异端审判发生在雅典民主制鼎盛时期，往往使西方现代学者们感到苦恼和困惑。正如英国古典学家多兹(Dodds)所言：希腊启蒙的伟大时代也是一个迫害的时代*参见Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 189—191。。

三、爱国与正义

让我们重新面对本文开篇所提及的阿尔喀比亚德在斯巴达的辩词：

至于爱国(philopoli)，当我受到不正义(adikoumai)的对待时，我没有了这种爱；当我曾经安全地享有公民权(epoliteuthēn)时，我有过这种爱。我不认为我正在攻击一个属于我的城邦，但我要努力恢复如今不再属于我的城邦。真正的爱国者(philopolis)，不是非正义地失去了祖国却不攻击它的人，而是渴望竭尽所能恢复它的人。(《战争志》VI·92·4)

脱离历史情境孤立地看一个叛国者的“爱国”论调，难免觉得阿尔喀比亚德的言词充满了诡辩。有现代论者说：“阿尔喀比亚德和迫害他的民主政体为敌，认为平民的雅典不是他的城邦：那是一个党派，不是他的祖国。”*[法]罗米伊著、高煜译：《希腊民主的问题》，南京：译林出版社，2015年，第140页。译文有改动。在亚里士多德意义上，如果城邦的“政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦”(1276b1)*[古希腊]亚里士多德著、吴寿彭译：《政治学》，北京：商务印书馆，1997年，第119页。。但是，正如雅典在萨摩斯(Samos)的驻军将领佛利尼库斯(Phrynicus)所指：

阿尔喀比亚德对寡头制的渴望并不甚于民主制(这是确实的)，他也不关心什么民主制，不过意图通过改变城邦现行秩序以便其同党召他回国。(《战争志》VIII.84.4)

阿尔喀比亚德其实无意区分城邦和城邦政体，也不区分城邦和祖国。阿尔喀比亚德所区分的只是：不正义待我的城邦和正义待我的城邦，以及建立在这个原则上的“你的城邦”和“我的城邦”。在他看来，城邦待我以正义，我就爱；城邦待我以不义，我就不爱；没有超越的爱国情感和共同体意识。不仅如此，为了恢复城邦待我以正义，我还要攻击它，这才是真正的爱国者行动。

阿尔喀比亚德的爱国言行很难与任何一种建基于现代民族国家理念的爱国主义相接榫。他的信念仍然来自希腊传统。阿尔喀比亚德像极了阿基琉斯(Achilles)——荷马笔下的“爱荣誉者”。阿尔喀比亚德也许不虔敬荷马笔下的诸神，但他可能虔敬荷马笔下的“半神”(阿基琉斯是人神之子)。在荷马史诗《伊利亚特》(Iliad)中，阿基琉斯被阿伽门农(Agamennon)抢夺了“荣誉”、也即女俘布里塞伊斯(Briseis)之后，就想着让希腊人、也即阿尔戈斯人(Argos)遭受惩罚。当希腊军队受到重创而请求阿基琉斯援救时，阿基琉斯拒绝道：

我想起这件事，我的心就膨胀，阿伽门农是怎样在阿尔戈斯当中将我侮辱，把我当作一个没有荣誉的流浪汉(atimēton metanastēn)。(9.645)*Homer, The Iliad, IX.645, ed. by Walter Leaf, Amsterdam: Adolf M. Hakkert. Publisher, 1971.参见[古希腊]荷马著，罗念生、王焕生译：《伊利亚特》，北京：人民文学出版社，1994年。

古希腊文timē(荣誉)的原初意义是“拥有物”，以及“惩罚”和“补偿”*参见Adkins, Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece, London: Chatto & Windus Ltd, 1972,p.15。。阿基琉斯的行为演绎了“荣誉”的意指。同理，阿尔喀比亚德所谓的“公民权”，也就是他的“荣誉”；他失去了这一“荣誉”，他就要“攻击”雅典，予以“惩罚”。因此，阿尔喀比亚德的“爱国”与“正义”的背反，本质上也是“荣誉”问题。似乎可以这样说：

阿尔喀比亚德是自利而非狭隘自利的一个代表。如果荣誉传统上将政治家的自身利益与更广泛的公共利益相关联，阿尔喀比亚德独特的适用性就指向一个事实：即在政治人物中，他也许是仅有的依然无比关心荣誉而非单纯地关心利益或安全的人。*Forde, The Ambiton to Rule: Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides , p.157.

阿尔喀比亚德是独特的，却又是普遍的。雅典各派政治精英对于阿尔喀比亚德又爱又恨，或许是在阿尔喀比亚德身上看到了他们自己所喜欢的样子——因为他们都是“爱荣誉者”，而且比阿尔喀比亚德更为自私，他们还都是貌似的“爱国者”。

我们由此也能找到苏格拉底不被大多数雅典人所待见的缘由。苏格拉底是一个完全不爱荣誉的人。苏格拉底很清楚，那些忌恨他的诗人、政治家和演说家们，都是形形色色的“爱荣誉者”。在柏拉图的《申辩》中，与其说苏格拉底是在进行无罪申辩，不如说苏格拉底是在狂狷地求死。苏格拉底自知他本身的异质特性，他的全部申辩中最能激怒雅典大众的言辞莫过于宣称：

我不关心众人所关心的，诸如赚钱、治家、领军、公众演说，也不做别的领导者，不参加城邦里所产生的团伙和党派……我尝试着劝你们中的每个人，不要关心“你的(hymōn)”，而要关心自己本身(tōn heatou)，让自己尽可能变得美好和智慧；不要关心“城邦的(tēs poleōs)”，而要关心城邦本身(autēs tēs poleōs)，对其他事情也要按同样的方式关心。(《申辩》36b5—36d)

这样的言辞无疑是一种强悍的“逻各斯”。苏格拉底要求人们不要关心属己(“你的”“城邦的”)之物，而要关心事物本身(“自己本身”“城邦本身”)，这其实是以哲学拒斥政治、以哲学生活拒斥庸常生活。在雅典公众看来，哲学对于“属己之物”最大的敌意和侵犯莫过如此。是故，赴死几乎就是苏格拉底与雅典城邦之间的默契，苏格拉底还会因为被判处死刑而害怕吗？苏格拉底也曾以阿基琉斯的不怕死来自况(《申辩》28c—d)，但苏格拉底清楚自己与阿基琉斯之间的鸿沟，他只是以“一个女神的儿子”的称呼指代阿基琉斯(《申辩》28c2)。而且，阿基琉斯的亡灵曾在冥府中抱怨过死亡、表示后悔(11.488—491)*[古希腊] 荷马著、王焕生译：《奥德赛》，北京：人民文学出版社，1997年。，对阿基琉斯来说死亡意味着荣誉的终结*参见[美]莱波维兹著、蒋明磊译：《苏格拉底的反讽答辩——〈苏格拉底的申辩〉义疏》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第153页。。

在苏格拉底申辩现场的克力同似乎没有听懂苏格拉底的言论，于是他在柏拉图《克力同》中执意劝说苏格拉底逃跑，苏格拉底只好假设“法律”将会对自己提出这样的警告：

难道你的智慧不会认识到你的城邦比你的母亲、父亲和所有祖先更荣耀吗？——国家更值得尊敬且更神圣，国家在诸神和明智的人们中间更有价值，你必须崇敬她、服从她，平息她的怒火甚于平息你父亲的愤怒。你要么说服她，要么遵从她，默默地忍受她让你忍受的一切，无论是鞭笞还是监禁；即便她带领你参与战争以致你负伤或战死，你也得服从她。这样做才是正当的，你决不能退避、畏缩或放弃你的职责；无论是在战场和法庭上还是在别处，你必须服从你的城邦和国家的命令，否则你就得按自然正义(dikaion pephyke)去说服她。用暴力反对你的母亲和父亲是不虔敬的(ouch hosion)，而用暴力反对你的国家就更是不虔敬了。(《克力同》51B—C)

面对这样的言论，现代人通常会说：“虽然苏格拉底受到了他的祖国的错判，但他依然热爱他的祖国。”*[法]库朗热著、谭立铸等译：《古代城邦》，第186页。不过，苏格拉底反问克力同“法律(nomous)说的是不是真理呢”(《克力同》51C)——这不是一个轻易能回答的问题。如今的研究者已就法律专制、契约和公民不服从等等说了很多*参见[美]维斯著、罗晓颖译：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克力同〉疏证》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第4—5页；R.E.Allen, “Law and Justice in Plato’s Crito”, in The Journal of Philosophy, Vol.69, No.18,pp.557—567。。

我们需要继续问的也许是：这番“法律”的逻各斯到底合适谁来听？苏格拉底其实不需要听，克力同需要听，更需要听的人是阿尔喀比亚德——尽管此时他早已离世*公元前408年，阿尔喀比亚德再次流亡，公元前404年横死于弗吉尼亚的一个村庄。参见Plutarch’s Lives, IV, xxxix.3—5, Loeb., trans. by Perrin, Cambridge: Harvard University Press, 1916， p. 115。。这段“法律”的逻各斯的核心之处就是：即便城邦或国家待你以不义，你也要服从，除非你能找到自然正义，并藉此说服城邦或国家。在其时的雅典政治生活中，只有阿尔喀比亚德的政治行动与这番“法律”的逻各斯背道而驰。进而说，一切“爱荣誉者”都需要面对这样的“法律”逻各斯。

苏格拉底之所以不需要倾听这番“法律”的逻各斯，并不在于他不能以不义对待不义，而是在于：其一，苏格拉底没有受到不合乎法律正义的裁决。如前所论，苏格拉底说他经常教导人们要关心“城邦本身”，不要关心城邦之所属；要关心人本身，不要关心人之所属。对“城邦本身”的追求即是对存在真理的追求，这必将颠覆最大的“城邦之所属”——诸神；对“人本身”的关切同样是对存在真理的关切，这也将颠覆最大的“人之所属”——信神。所以，苏格拉底的申辩只是更深沉地告诉雅典人——他是多么的不虔敬、多么的狂狷。其二，苏格拉底不需要寻找自然正义，因为他已然看见了“自然正义”，犹如洞穴中的人看到了太阳本身(《理想国》514a—516b)。这里的“自然正义(dikaion pephyke)”不是智术师卡里克勒斯(Callicles)所谓“力量就是正义”意义上的“自然正义(physin tēn tou dikaiou)”(483d—484a)*参见Plato, Gorgias, revised by Dodds, Oxford: The Clarendon Press, 1959。，而是“正义本身”(tē autē dikaiosynē)。其三，城邦的“法律”可以接受智术师式的“自然正义”，但不能接受哲人苏格拉底的“自然正义”，因为“正义本身”必将取消“法律”。其四，哲学不必逃亡，向死而生是哲学的本然姿态。

“爱荣誉者”为何需要聆听这番“法律”的逻各斯呢？其一，“爱荣誉者”之不虔敬，是捣毁神像、嘲讽秘仪，而不是苏格拉底式的智识革命。其二，“爱荣誉者”触及不了哲人式的“自然正义”，犹如阿尔喀比亚德的身体感动不了苏格拉底的灵魂(《会饮》217b—219d)。其三，“爱荣誉者”通常会以智术师式的“自然正义”作为自己的行动指南(《战争志》V·89)。其四，逃亡是政治生活的一种常态。

那么，苏格拉底是一个爱国者吗？非也！他只是一个对于城邦生活或俗世人事的同情者。哲人苏格拉底坦然赴死，是在更大层面上同情了城邦大众，因为大众只能依靠哲学所超越了的信念而生活。如此说来，苏格拉底与阿尔喀比亚德所彰显的，不是爱国者与叛国者的对立，根本上是爱智者与爱荣誉者的分别。爱荣誉者和爱智者都死了，一个是逃亡而客死他邦，一个是拒绝逃亡而死在本邦。爱欲者殊途同归，终究难免一死。荣誉将会随着爱荣誉者的消失而消失，智慧将会在爱智者逝后永恒。