《六经》与《四书》的思想互补与内在张力*

朱 汉 民

孔子及其早期儒家建构了《六经》的经典体系，又开创了“六经以外立说”的子学体系。在汉以后的典籍分类中，儒学分布在《六经》与诸子的不同部类。本人曾经撰文认为《六经》与儒家诸子不仅仅是典籍形式的不同，二者的思想也不同：《六经》的思想主体是先王，儒家子学的思想主体是士人；《六经》的思想旨趣在君王之治，儒家诸子的思想旨趣是天下有道①朱汉民：《六艺与儒家子学的思想差异》，《中国哲学史》2017年第1期。。但是，经过宋儒的经典重建，原始儒家文献的《六经》与诸子演变为《六经》与《四书》两个经典体系。

本文将进一步探讨《六经》与《四书》两个经典体系的不同学术旨趣，即《六经》之礼与《四书》之仁之间，特别是探讨二者既互补又紧张的相互关系。应该说，儒学史上仁与礼的紧张关系所引发的思想论战，一直影响着以后两千年的儒学史。

一、《六经》思想以礼为本

《六经》是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部经典，其形成是春秋战国时期②因秦汉以后《乐》经不存，故又有《五经》之说。从汉至清的两千多年仍然称三代先王的典籍为《六经》，故本文沿袭《六经》的习惯说法。。孔子及其弟子整理上古三代的历史文献，以保存、传承先王治理国家的政治思想，逐渐形成了《六经》体系。历史上学者们普遍承认：《六经》是三代先王之政典。然而，三代先王之政典的治理之本及学术旨趣是什么呢？

可以概括地说，《六经》的主体内容与学术旨趣就是礼。司马迁在《孔子世家》中对孔子为了复兴西周礼乐文明而编《六经》的过程做了论述。他说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷、夏所损益曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》《礼记》自孔氏。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记》第6册，北京：中华书局，2014年，第2344页。司马迁这里肯定了两个重要历史事实：其一，孔子在上古文献废弃缺少的情况下，开始致力于《诗》《书》《礼》《乐》的编撰，并且还为这些经典作了《传》《记》；其二，孔子是在“礼乐废”的背景下，希望整理、保存这些代表“三代之礼”的经典。可见，司马迁肯定孔子编撰《六经》是为了复兴礼乐文明，故而《六经》是以礼为本。

其实，《六经》以礼为本的说法，由来已久。《六经》是孔子从三代王室文献档案中整理出来，以之作为民间教育的教材。孔子为什么要从事“六艺之教”？《礼记》有《经解》一篇，就是对孔子“六艺之教”的解释。《经解》一开篇即以孔子之语说道：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”[注][汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷50《经解》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368,1368,1368页。根据孔子的上述看法，“六艺之教”各有其不同的功能和特点，但是，《经解》将《六经》教育的最终目的归结为礼教和礼治。因为孔子讲完“六艺之教”的不同功效后，马上讲述礼治与礼教的重要性：“安上治民，莫善于礼。”可见，孔子推行“六艺之教”的目的，就是希望恢复和推动礼教与礼治。《经解》谈到的《诗》教、《书》教、《乐》教、《易》教、《礼》教、《春秋》教的不同功效，恰恰是礼教的目的与礼治的实现；“六艺之教”之所以具有这些功效，就在于《六经》是以礼为本的经典。

《礼记·经解》关于“六艺之教”即礼教与礼治的观点，肯定《六经》以礼为本的重要事实，故而得到以后经学家的肯定。汉代经学家郑玄说：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”③[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷50《经解》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368,1368,1368页。“六艺政教得失”其实就是礼教礼治的得失。南朝经学家皇侃进一步解释《经解》六艺之教与礼教礼治的关系：“此篇分析六经体教不同，故名曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。”④[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷50《经解》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368,1368,1368页。皇侃根据前人的思想，更加明确提出《六经》之教就是礼教、《六经》“总以礼为本”的思想。上述《六经》的主体内容可以归之于礼的看法，也得到以后儒家学界的认同。晚清两位经学家曹元弼、皮锡瑞均继续提出同样的看法。曹元弼明确说: “六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。《周官》，礼之纲领; 而《礼记》，则其义疏也。《孝经》，礼之始；而《论语》，则其微言大义也。”[注]曹元弼：《礼经学》，《续修四库全书》第 94 册，上海：上海古籍出版社，2002年，第713页。皮锡瑞的《经学通论·三礼》专门列有一节“论六经之义礼为尤重”，也肯定《六经》与礼的关系。他说：“六经之文，皆有礼在其中；六经之义，亦以礼为尤重。”[注]吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局，2015年，第481页。既然《六经》是三代先王的政典，“礼”作为三代文明的核心，那么，《六经》之文皆有礼、《六经》之义礼尤重，完全是理所当然的事情。

关于《六经》的性质，后世学者还有其他一些不同的看法。但是，如果回到《六经》文本的内容，我们应该承认皇侃提出的“六经其教虽异，总以礼为本”的见解确实是有见地的。为了进一步确认《六经》以礼为本的事实，我们不妨对《六经》与礼的关系做进一步的讨论。

最能体现西周礼乐文明的经典文献是《礼经》。汉代以“礼”为经的典籍有“三礼”，分别是《仪礼》《周礼》《礼记》，它们成书于不同年代，但均是记载、表现、思考三代礼乐文明的重要典籍。其中成书最早、文献价值最大、地位最高的是《仪礼》。《仪礼》的内容应该是西周一部分礼制文献的保存，但又经过孔子及其弟子的整理。《礼记·杂记下》云：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。《士丧礼》于是乎书。”[注][汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷43《杂记下》，李学勤主编：《十三经注疏》，第1222页。因士之丧礼早已废弃，鲁哀公派孺悲向孔子学礼，孔子向他传授《士丧礼》，《士丧礼》由此而成书。现存《仪礼》“出残阙之余”，保存的主要是其中的士礼，而《士丧礼》又只是《仪礼》中的一篇。这里反映了一个重要事实：《仪礼》的文献均应该是依据西周之礼，但是其成书却与春秋时期的孔子及儒家学派有关。同时，完整的《仪礼》应该包括西周天子、诸侯、卿、大夫、士的不同仪礼，而汉代《仪礼》仅仅保存了士礼，为什么呢？其实，这不仅仅是秦火的偶然。《六经》成型与孔子及其儒家学派的讲学有关。孔子在“周室微而礼乐废”的春秋时期从事民间讲学，他讲学的目的就是培养“士”，所以他编撰《仪礼》的目的当然首先为培养“士”。后来形成的《仪礼》仅仅保存了士礼，就一点也不奇怪，倒是充分体现了士人在《六经》形成中的重要作用。

《六经》中的《乐》《诗》二经，完全是为配合礼并作为礼乐文明系统的组成部分。礼是表达社会政治的不同身份、不同场合的仪式制度，这些仪式制度还要有相关的音乐匹配，这就是“乐”。所谓“乐”是由音乐和诗歌两个方面构成的，那些记载西周礼乐文化而作为音乐教材的书就叫作《乐》，作为诗歌教材的书就是《诗》。孔子教育、培养士人特别强调“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，因而，他为了推动礼教、乐教、诗教，分别制作了相关教材，也就是后来儒家学者称之为《礼经》《乐经》《诗经》者。司马迁也肯定了这一点，他说：“故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记》第6册，第2319,2345,2345页。孔子修《诗》《书》《礼》《乐》的教材完全是为了复兴礼乐文明，因为孔子制作了《乐经》，而《乐经》本来就完全是为了配合《礼》而成，历来儒家教育就是礼、乐并举。秦火之后《乐经》不存，但重视礼学的《荀子》一书保存了《乐论》，《礼记》也保留儒家学者的《乐记》，均是关于礼乐文化的重要著作。如《乐记》这一本书特别强调礼、乐之间的密切关系：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”[注][汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷37《乐记》，李学勤主编：《十三经注疏》，第1090页。它充分表达了《乐》是以礼为本的事实。作为诗歌教材的书就是《诗》，也是为了配合礼而作的。司马迁对孔子编《诗经》有一个很好的论述：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’”④[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记》第6册，第2319,2345,2345页。孔子将《诗》三千余篇，去其重，取可施于礼义者，编成了《诗经》。“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”⑤[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记》第6册，第2319,2345,2345页。显然，孔子对音乐文献的整理是下过一番功夫的。经孔子整理过的《诗经》，充分体现了他要复兴西周礼乐文明的强烈愿望。

在《六经》体系中，《周易》向来被看作卜筮之书。作为卜筮之用的巫书与礼是什么关系呢？从文化渊源看，礼仪来源于巫术，大量历史学家、人类学家已经证明了这一点。《六经》的文献档案是史官所作，而史官源于巫官。有时史宫与巫官一体不分，合称之为巫史。夏、商、周时期的巫史之官又称之为“王官”,而由他们记录、保存、讲授的典册即为“王官之学”。这些三代留存的“先王之陈迹”“先王之政典”,就是儒家主要经典《六经》的原始形态。所以，《周易》作为一种典型形态的“巫史之学”，既保留了作为卜筮之书的巫术原始形态，又具有西周史官文化的历史理性特点。故而《周易》的卦爻辞既是原始卜筮记录，但又体现出礼乐文化的特点。《系辞传》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”爻辞、典礼与吉凶三者之间存在某种必然联系，爻能够“断其吉凶”故而具有巫术的特点，但是“以行其典礼”又体现出礼乐的精神。其实，在先秦时代的《左传》《国语》所记载的卜筮之例中，已经论述到《周易》卜筮与当时的礼制之间的关系问题，违礼则凶、守礼则吉正是体现了巫术与礼仪的前后联系。如《左传·昭公二年》载:“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏,见《易象》与《鲁春秋》曰:周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”[注][周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠、龚抗云、于振波整理、胡遂、陈咏明、杨向奎审定：《春秋左传正义》卷42，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1172—1173页。十分明显，从“见《易象》与《鲁春秋》”即脱口而出“周礼尽在鲁矣”，证明《周易》与《周礼》之间的内在联系。又如《礼记·礼运》载：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。’”[注][汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》卷21《礼运》，李学勤主编：《十三经注疏》，第664—665页。孔子是通过《坤乾》《夏时》等阴阳变换、时节更替的《易》类典籍，来考察夏、殷的礼制沿革。总之，关于《周易》也是礼学之书的事实，在先秦文献中可以大量看到。

在《六经》体系中，《礼》《乐》《诗》《易》直接就是礼教教材，而《尚书》《春秋》均是史官编辑的史书，向来看作历史教材。后来学界还有“《六经》皆史”的说法。但是，《尚书》同样是以礼为本而编撰的。根据司马迁《史记》的说法，孔子“追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”。可见孔子编次《尚书》、为《尚书》作传，其目的就是“追迹三代之礼”。《春秋》作为鲁国的编年史，绝不是一般的编年体史书，而首先是一部记录鲁国政教典章的礼治秩序的政治教材。春秋时期，礼崩乐坏，整个社会出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的非礼现象。孔子编《春秋》，就是要重振“先王政教典章，纲维天下”。一部“春秋”史就是一部以周礼为准则，恢复礼治的书。所以，司马迁说：“《春秋》者，礼义之大宗也。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记》第10册，第4004页。

二、《四书》以仁为本

儒家在《六经》经学体系之外，还建构了一个以儒者个人讲学、著述为形式的“诸子”学术体系。《六经》是三代先王的国家政典，而儒家子学则是民间士人的讲学之语。所以，春秋战国时期以孔子为首的儒家诸子留下了大量“语”“论”的著作，这些著作往往直接以“子”命名，如《曾子》《子思子》《孟子》《荀子》等。

先秦儒家子学典籍很多，宋代儒者根据他们对儒家道统的理解，从其中选出以仁为本的《论语》《大学》《中庸》《孟子》四本书，合称《四书》[注]原始儒家的主导思想是以礼归仁，故而先秦儒家子学典籍重仁成为主流。但是也有许多儒家诸子重视“礼”，出现了“隆礼”的荀子学派。隆礼派的荀学影响了汉代儒学，重仁派的思孟学派影响了宋代儒学。另可参阅梁涛：《儒家道统说新探》，上海：华东师范大学出版社，2013年。。此后，儒家经典体系出现了在学术旨趣、思想内容有较明显区别的两个系统，即《六经》系统和《四书》系统。这两个经典系统的思想内容有明显区别：如果说《六经》系统是以礼为本的话，那么《四书》系统则是以仁为本。显而易见，以仁为本在《论语》《孟子》中体现得特别充分，下面讨论的仁学思想的材料主要出自《论语》《孟子》两书。但是，仁学不仅仅是《论语》《孟子》的核心思想，同样是《大学》《中庸》的思想基础和价值前提。《大学》的重点是三纲八目，尤其关注修身的步骤和进路，但以“仁”为中心的价值仍然是其思想基础和价值前提。所以，《大学》的明明德、亲民、止于至善的“三纲”，其实就是仁道的展开。《大学》强调“尧舜帅天下以仁，而民从之”，“唯仁人为能爱人，能恶人”，就是明显证据。《中庸》关注中庸之道，但其价值核心仍然是仁道。《中庸》强调：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“仁者，人也，亲亲为大。”《中庸》的核心范畴“中”“诚”，其实也是以孔子倡导的仁为价值基础。

孔子及其早期儒家学者反复强调“仁者，人也”(《礼记·中庸》)。他们不仅是以“人”来定义“仁”，同时以“仁”定义“人”：“无恻隐之心，非人也。” 《孟子·公孙丑上》也就是说，无仁爱之心者，因不具有人的类属性，故而非人也。这样，“人”与“仁”可以相互定义[注]参阅陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第4页。。孔子及其早期儒家建立起以以“仁”为依据的人学思想，同样是以“人”为依据的仁学思想。他们认为：人的一切生物本能不属于人的“类”本质特征，必须从人之为人的人格精神结构与特征去探寻人的“类”本质特征。孔子及其早期儒家建立“仁”的思想体系，特别体现出人的“类”本质特征的人格精神。由此出发，他们深入探讨“仁”的理念具有人的内在“类”本质依据。儒家之“仁”体现为三个基本精神要素，即仁的情感、仁的理性、仁的意志，它们体现出人不同于生物本能的人格精神的“类”本质特征。

首先，“仁”是人的道德情感，它源于人与人相爱的先天情感。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。”孔子论仁有许多不同的说法，这是其中一个最为基本、最为重要的说法。孔子明确指出，“仁”是人具有的爱人情感。人为什么会具有这样的爱人情感？这恰恰是人不同于鸟兽等动物的“类”本质特征。《论语·微子》记载孔子的话：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”人永远是一种不可与鸟兽同群的社会存在，人不可能离开家庭、社会、国家的社群组织。处在社群组织中的个人相依而存，不可能不具有相爱的情感。孔子特别指出具有血缘关系的父母与子女、兄与弟之间的相爱，是仁爱情感确立的根本。人一旦有丧亲之痛，就会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安” (《论语·阳货》)，这就体现出仁爱之情的本源性，也是人之为人的社会本能和先天情感。正是这种社会本能和先天情感，确立了人之为仁的根本。孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与！” (《论语·学而》)但是，儒家认为人不仅仅具有爱亲的社会本能和先天情感，人会从亲亲之爱进一步延伸拓展到对广大社群的爱，即达到所谓“泛爱众”(《论语·学而》)，这种普遍性的“爱人”情感同样是人的先天情感。孟子对这种人的普遍性“爱人”情感，做了一种人类学的界定。他认为人之所以具有爱人的情感，是源于人普遍具有的“恻隐之心”，即所谓“恻隐之心，人皆有之” (《孟子·告子上》)。孟子特别列举了一个十分典型的事例：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡 党朋友也，非恶其声而然也。”他由此推出一个重要的结论：“无恻隐之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)这是对人之爱人的普遍性先天情感的人类学界定。作为情感经验形式的“恻隐之心”其实就是人的“类”本质特征的仁，所以，孟子指出：“恻隐之心，仁也。”(《孟子·告子上》)但是，这种特殊经验的“恻隐之心”，如何可以成为一种普遍性的仁道法则呢？我们还要继续讨论仁的道德理性问题。

其次，“仁”是人的道德理性，它源于人与人通过以情絜情而实现的社会交往理性。孔子创立仁学，是依据人作为道德主体具有推己及人的情感推理，这是一种人与人得以相互理解、相互沟通的道德理性。人的爱人情感不会是个别经验和一厢情愿，人与人是一种互为主体的关系，是能够得到对方情感呼应的相互主体。作为相互主体的人具有欲望、情感、需求等推己及人的理性能力，在孔子这里叫作“忠恕之道”“为仁之方”。所谓“忠道”的“为仁之方”，孔子认为是“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)。所谓“恕道”，孔子的主张是“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。孔子在这里讲的“欲”“不欲”，其实就是人人皆有的欲望、情感、需求。所谓的“忠恕之道”“为仁之方”，就是以人人皆有的欲望、情感、需求为基础，进而推己及人的社会交往理性。人作为社会实践活动的主体，应该具有相通的情感欲望、精神追求的心理动力。人是一种具有社会交往理性的主体，能够从自己的情感、欲望、需求出发，进而推导并满足他人的情感、欲望、需求，最终实现相互理解、相互满足的社会交往理性。所以，在以《四书》为代表的早期儒家典籍中，存在不少这一类以人人皆有的情感、欲望、需求而推己及人的道德理性。《大学》讲的“絜矩之道”，就是一种以人之“恶”的情感来推导人人交往的原则：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”人人皆有的情感欲望既体现为喜怒哀乐的好恶情感，还包括亲亲爱人的道德情感，后一种情感也可以实现“以情絜情”的情感推理。如《孟子·梁惠王上》提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这就是将孝亲慈幼的亲亲之情推广为一种普遍性的尊老爱幼之情，这种普遍性的尊老爱幼之情在汉唐时期又称之为“博爱”。

再次，“仁”是人的道德意志，它依据于人内心不得不去做的自觉行为。孔子认为仁是人的内在情感和理性的需求。当一个人能够意识到仁的这一种情感需求和应然法则，就会在内心形成不得不主动实践仁的道德意志。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)可见，仁是人的内在情感精神需求，而不是远于人的外在规范。每一个人均可以将“仁”转化为“我欲仁，斯仁至矣”的自觉行动，成为以仁为目的的道德意志。所以，“仁”的内在依据就是这个人行仁的道德意志。孔子总是通过强调为仁的个体自觉性，论述“仁”依据于人人不得不行仁的道德意志。孔子指出，实践仁其实是每一个人均具有的能力。《论语·里仁》说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”既然人人皆有行仁的能力与意志，那么，人人皆有的道德意志就成为仁的依据。这种道德意志并不是自发的行为，而是依赖于士人的自觉。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)正是追求仁道的道德意志，使士君子选择了“杀身以成仁”。孔门弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)儒家士君子就是一个能够自觉承担仁道的社会群体。孟子特别强调仁是士君子以道德意志表现出来的人心，《孟子·离娄下》说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”孟子还将士君子的仁道意志称之为“浩然之气”，《孟子·公孙丑上》说“其为气也，至大至刚”“其为气也，配义与道”。这一“浩然之气”是为仁的意志形成并呈现出来的一种巨大精神力量。

孔子及其早期儒家的《四书》体系，主要是一个以“仁”为中心的思想体系。孔子坚持从人的主体性精神结构中，去寻找“仁”的内在依据。儒家《四书》论述的“仁”，具有人的情感、人的理性、人的意志这三个基本的精神性要素，体现出人不同于生物本能的“类”本质特征。所以，早期儒家的《论语》《大学》《中庸》《孟子》，后来受到宋儒的特别关注与提升，形成为独立的《四书》体系。

三、《六经》与《四书》的互补与紧张

从原典文献的形式看，《六经》与《四书》不同，《六经》原本是三代王室的政典档案，而《四书》是春秋战国孔子等儒家士人的个人讲学记录。与此相关，《六经》与《四书》的内容也不同，《六经》是以“礼”为中心的朝廷典章，而《四书》是以“仁”为中心的士人思想。故而，“礼”与“仁”的文化特征不同：“礼”是制度的、政治的，“仁”是观念的、道德的。“礼”与“仁”的思想形态也不同：“礼”是宗教的、国家的，“仁”是人文的、个体的。孔子及早期儒家以仁释礼，其实是希望以观念的、道德的、人文的、个体的“仁”，去补充完善制度的、政治的、宗教的、国家的“礼”。

“礼”与“仁”的思想形态与文化特征的不同，恰恰可以导致儒学内部的思想文化互补，使得儒学能够更好地发挥其强大的社会政治功能和思想文化功能。在两千多年的儒学演变发展史上，《六经》之礼与《四书》之仁的结构，无论是思想内容还是学术形态，均形成了一种联系密切、多重效应的互补关系。“礼”与“仁”之间通过思想文化的多重互补，推动了儒教文明的历史建构，也强化了儒家文化的恒常生命。

儒家的“礼”与“仁”之间存在哪些互补作用？这是一个很大的题目，可以从许多不同方面加以论述。这里，我们首先讨论关于“礼”与“仁”之间思想内容方面的互补关系。

其一，“礼”与“仁”的互补体现为国家典章制度与个体思想道德的结合。“礼”主要体现为国家层面的典章制度、治理方式，而“仁”主要是精神层面的个体意志、内在人格。当孔子将“礼”与“仁”结合到一起时，就是希望最终实现政治社会的和谐与个体人格的完善。儒学思想体系庞大，但最重要的是两个方面：一个是国家政治层面的典章制度，一个是个体存在层面的精神人格。对儒学而言，关于国家政治的典章制度固然十分重要，但是，在这些典章制度的制定、推广、执行过程中，永远离不开社会各个个体的接受、认同、实践，必然会进入到个体存在与精神人格层面。所以，早期儒家在继承三代先王典章制度、礼乐文明的基础上，又开拓出个体精神层面的仁义思想，最终建立起“礼”与“仁”的互补型思想文化结构。这种“礼”与“仁”的互补，使国家政治层面的典章制度、礼乐文明落实到个人精神层面的身心性命、仁义道德。从理论意义上讲，这种“礼”与“仁”的互补使得儒家的政治学说与道德学说打通并连接为一体，广大的政治制度与精微的心性修养的结合，能够使儒学更充分地发挥其文化功能。从实践意义上讲，这种“礼”与“仁”的互补使得国家政治层面的典章制度、礼乐文明，能够与个体日用常行的生活世界、精神世界结合起来，从而能够将治国平天下的宏伟事业开拓与正心诚意的个体安身立命结合为一体。这样，儒学可以成为一种既广大又精微的全方位文明体系。

其二，“礼”与“仁”的互补实现了宗教信仰与人文理性的融通。“礼”源于“事神致福”的宗教巫术。西周将崇奉天神上帝的巫术宗教演化为礼乐文化的典章制度之后，仍然具有浓厚的宗教信仰色彩。但是到了春秋战国时期，天神上帝的信仰受到怀疑，与宗教神灵相关的礼乐制度受到严重的冲击。孔子及其早期儒家学者既是三代礼乐文明的继承者，同时是三代礼乐文明的开拓者。“礼”不仅仅是中华先民的宗教仪式，同时演变发展为涉及政治制度、社会规范的总和。孔子及其早期儒家以“仁”释“礼”，故而将礼的宗教信仰与仁的人文理性结合起来。他们意识到复兴礼乐文化不能再依靠天神、上帝的宗教力量，故而主张从人的内在情感、道德理性来建立礼乐文化的合理性依据。孔子及其早期儒家学者建立的仁学体系，摆脱了外在天神的宗教崇拜，希望回归人格精神与人文理性。所以，早期儒家学者一方面整理三代王室文献而成经典，希望通过六艺之教而传承礼乐文明；另一方面通过诠释《六经》和自由讲学，倡导仁义道德的人文理性。这样，作为“六经”核心的“礼”对人的各种社会行为的规范要求，均不是来自精神压迫、政治强制，而是依据于孔子所确立的“仁”， 依据于人性以及与人性相关的情感、理性、意志。总之，孔子及其早期儒家在人性、人情的精神要素中，找到了“六经”规定的礼的人本依据。儒家在诠释《六经》时，将礼乐归之人情、人性。从孔子开始，儒家学派就坚持以人的心理情感、人文理性作为礼乐的依据。孔子反复追问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)他显然认为，只有发自人的人文理性、内在情感的礼仪准则，才是真正有价值的、合理的。孔子将这种人的人文理性、内在情感称之为“仁”，“仁”就成了“礼”的人本基础，使得“礼”具有了价值的合理性的依据。但是，孔子的仁学不仅仅强调人文理性和主体精神，同时又希望保存“天”“天命”的主宰性、必然性的外在形式。近代法国哲学家伏尔泰曾经将儒家仁与礼的结合称之为“人文宗教”。其实，将儒家仁与礼的结合称之为“人文信仰”可能会更加准确，因为正是由于礼的信仰与仁的人文相互补充，才能够为早期儒家的人文信仰奠定思想文化的基础。总之，“礼”与“仁”的互补，也就是宗教信仰与人文理性的融通，最终形成了儒家的人文信仰。

《六经》与《四书》不仅仅形成思想内容上的互补关系，同时在学术形式上形成互补关系。

《四书》的原典形态是《论语》《曾子》《子思子》《孟子》等儒家子学。子学通常是指春秋战国的士人通过讲学、议论、答问的形式表达作者个人的观点、并且最后由学者个人编纂的书。但是，由于儒家诸子总是以《六经》原典为思想的源头和依据，他们的个人论学有大量诠解《六经》的内容，这些子学著作具有“转受经旨，以授于后”的功能，体现出尊经、解经的学术传统。尽管这些著作本来是子学文献，但后来被归类于传记之学。譬如，《论语》本身完全是一部子学著作，其内容、形式均具有子学特点，被认为是子学的开端[注]蒋伯潜：《诸子通考》，上海：上海古籍出版社，2013年，第225页。。但是，在最早的文献分类如《汉书·艺文志》中，《论语》被当成《六经》的传记，汉代有“传莫大于《论语》”[注][汉]班固：《汉书》第11册，北京：中华书局，1962年，第3583页。的说法。《孟子》是子书，但在汉代获得了传记的地位。据汉代赵岐《孟子题辞》所说，孝文帝时《孟子》作为传记之学，与《论语》《孝经》《尔雅》一道置博士。《礼记》是先秦到秦汉时期的礼学文献汇编。作为《礼》经的传记之学，其内容包括对《仪礼》所进行的思想诠释，大多是对礼学所进行的通论，这也是《礼记》一书的精义之所在。先秦时期，礼学家们编写的“记”，重点是为了对《仪礼》进行意义的诠释。这些“记”，在先秦时期是很多的，非一人一时之作，而是累世相传。《礼记》选编的材料中很大一部分为先秦诸子之文，如《礼记》的《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》等选自《子思子》，《大戴礼记》的《曾子立事》等十篇选自《曾子》。

由此可见，《六经》与《四书》的互补关系，从思想内容看，是《六经》的礼乐制度与《四书》的仁义道德的互补；从典籍形式看，是《六经》的原典文本与作为《六经》传记的《四书》体系的互补。

但是，《六经》与《四书》、“礼”与“仁”之间不仅仅是互补关系。由于儒家《六经》之文与诸子之学存在明显的差别，礼学与仁学也存在明显的紧张，正是这些差异与紧张，最终导致后世儒学的思想纷争与学派分歧。在两千多年儒学演变发展过程中引发出来一系列问题，包括儒家学者的内部分化、儒家学派的学术争辩，甚至汉学与宋学以及相关的《六经》学与《四书》学的学术与思潮，往往均与礼学体系与仁学体系之间的紧张有关。“礼”与“仁”之间的一系列的紧张和分歧，构成儒学演变发展的内在原因，直到今天，这些问题仍然在引起儒学学界的讨论和争辩。

譬如，儒家学者对“礼”与“仁”的学术研究差异会导致他们的学术派别分歧。以“礼”为中心的典章制度，主要存在于上古三代并通过《六经》保留下来。重视礼学研究的学者，更为重视对《六经》做历史文献学的研究，注重对经典中有关三代礼仪的名物制度考订。《四书》是以“仁”为中心的思想道德。重视仁学研究的儒学学者，更为关注对《四书》仁义道德的自我体悟，注重通过人格修养而完善自我的精神生命，同时更为关注对道德义理的形上思辨。在两千多年的儒学演变发展史上，《六经》之礼与《四书》之仁往往代表了汉儒和宋儒的不同经典体系、不同思想旨趣、不同学术贡献，形成了所谓“汉宋之争”。“汉学”往往重视以《六经》为依据的礼学。两汉时期的今文经学与古文经学，其实均是以《六经》之礼的典章制度为研究目标。今文经学偏重于从《六经》中寻找为现实服务的政治制度、国家治理的借鉴，而古文经学偏重于考证《六经》的礼仪制度以还原上古的礼乐文明。“宋学”重视以《四书》为依据的仁学。两宋时期的理学各派，通过对《四书》之仁的研究，建构一套人道与天道合一的义理体系，同时强调个体人格修养而追求一种自觉的道德人格和崇高的精神境界。

又如，“礼”与“仁”的学术思想分歧还引发儒家学者的政治实践分歧。“礼”与“仁”之间的紧张，最初只是儒家学者个人内在的思想矛盾，但后来进一步引发儒家学派的外部政治实践的分歧。在两千多年的儒学史上，儒家学者一直面临外王与内圣谁为主导的政治选择。儒家士大夫群体中出现了注重礼法制度、政治治理的隆礼派，也出现注重个体人格、心性修养的崇仁派。“礼”与“仁”的学术思想分歧影响到儒家学者外王与内圣谁为主导的政治选择。在历史上，“礼”总是主要体现为国家层面的典章制度、政治治理，故而总是以国家权力为前提、以政治功利为目的，注重对现实政治的纲常等级秩序的维护。隆礼一派是坚持以外王功业、国家治理的追求为主导的儒家学者和学派，他们总是以维护政统的政治权威为目标，故而也是礼治秩序的坚定维护者。荀学是典型的隆礼派，所以从荀学一派还衍生出以维护君权为目标的法家韩非子，汉代儒家也是从荀学一派衍生出来。汉儒重视国家层面的典章制度建设、国家治理功效，他们研究、传播的《六经》之礼完全是为此服务的。汉儒为了外在的政治事功，往往强调与现实政治中的王权开展合作，在帝国体制、王权框架下实现治国平天下的经世大业。“仁”主要是个体精神层面的情感需求、自由意志，故而总是以个体存在为前提、以道德精神为目的，特别强调个体人格的独立意志与自由选择。贵仁一派是以内圣精神追求为主导，宋明理学家就是典型的贵仁派。宋儒强调道统高于政统，喜欢以儒家道统的道德理想去批判现实政治权力。内圣一派注重个体精神层面的心性修养、道德情操，强调个体人格和精神境界的实现，他们往往成为批判礼教的儒家士大夫。从孟子的“大丈夫”“杀一夫”的仁者气度到魏晋名士的反抗礼教的仁爱精神，从宋代儒家士大夫对汉唐君主的严厉批判到阳明后学强调仁心之自然而非名教所能羁络，他们均是继承、发展了儒家仁学的独立人格、自由意志的精神。“儒家的自由主义”思想传统，也主要由注重个体精神的内圣一派发展而来。