对公平与效率的新审视

摘要：市场经济条件下，公共德性一方面维护着社会的正义、公平，另一方面又观照着个体经济之自由、效率。通过分析西方市场经济发展史上有着重要意义之伦理学文本，从曼德维尔、斯密、韦伯、麦金太尔等思想著作中来揭示西方市场经济的建构和公共德性培育之间的内在关联，可为当代中国经济发展环境中更好地培育公共德性、更好地促进公平与效率的耦合提供启示和参鉴。

关键词：公共德性；公平与效率；市场经济；个人利益；公共利益

中图分类号：F091.3文献标志码：A文章编号：1002-7408（2017）12-0092-08

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“当代城市社区公共精神的实证调查与培育对策研究”（17YJC710071）。

作者简介：宋洁（1981-），女，浙江嘉兴人，上海电机学院马克思主义学院副教授，博士，研究方向：思想政治教育。市场作为一种经济运作机制，已被事实证明是同样适合于社会主义国家的。市场经济，虽然被区分为两大基本形态，即资本主义市场经济与社会主义市场经济，但是作为一种表征新的经济文明生成的方式，它们都展示着人类经济生活的变革及其组成内容的革命性进步。那么，无论是哪种形态的市场经济，是否都需要有公共德性作为支撑力量呢？或者说，市场经济条件下，公共德性如何一方面维护着社会的正义、公平，另一方面又关照着个体经济之自由、效率呢？公共德性是人们所具有的在社会共同生活中体现的，并对他人、群体或社会有益的优良品质，体现了人们对共同生活的行为秩序、规范、准则等的认可，及在客观行动上遵守与执行的自律性。[1]本文拟通过分析西方市场经济发展史上有着重要意义之伦理学文本，来揭示西方市场经济的建构和公共德性培育之间的内在关联，以期为当代中国经济发展环境中更好地培育公共德性、促进两者的共同发展提供启示和参鉴。

一、曼德维尔：《蜜蜂的寓言》——“私恶即公利”

1.为何备受争议：切中传统伦理与经济行为冲突之思想困惑。虽然，《蜜蜂的寓言》不属于伦理学经典，甚至可以说也不是什么名家大作，但是，其意义非同小可，对于近现代伦理学之发展及其走向具有转型性标识之价值。所以，它曾被称为“最邪恶”的，却又是“最聪明”的论著。曼德维尔（Mandeville）作为一位医生，或许也是第一位明确地、系统地探讨个人追求自身利益导致社会整体经济繁荣的可能性的学者。他在此书中表达了一个备受争议的观点“私恶即公利”。这个观点，即使是从今天来看，也是足够惊世骇俗的，但是它却在某种程度上是可以成立的。

《蜜蜂的寓言》一书的情节并不复杂，主要运用比喻的手法刻画了蜂国之“人”“人人”自私自利的境象。他们追求着豪华的生活，且浪费成性，但是整个蜂群却如此兴旺发达、繁荣昌盛。其后，在“哲学蜂”的劝说下，他们良心发现，改过自新，“人人”做克己奉公、毫无私心的“正人君子”，结果却是商业萧条，导致社会衰退，并最终被另一个蜂群所消灭。

该书1705年发行初版，直至1723年发行第二版，并在原来基础上增加了两段评论与《论慈善和慈善学校》《社会本质之探究》两篇论文后，才引起广泛关注，各种批评声潮涌而来。为何在第二版发行时，会引来如此巨大的反响？究其原因，这与当时资本主义发展的时代境况有着密切关系。事实上，它正是回应了资本主义发展期间，人们的传统伦理观念与经济行为相冲突所造成的思想困惑，人们迫切希望能够从道德上得到予以辩护的根据。所以说，它切中了当时人们的思想要害与精神需求。

2.实质：为当时新兴的资本主义市场经济辩护并开辟道路。那个时代，正是资本主义滥觞及发展的时代，社会中出现了大量的道德败坏现象。就像曼德维尔在书中所描述的那样，数百万蜜蜂无不在竭尽全力，满足彼此间的“虚荣”。他们是“寄生虫”，是“骗子”“小偷”“庸医”“造假币者”。面对正直的劳动，他们心怀敌意，绞尽脑汁欲将“善良无心”邻居的劳动成果据为己有。甚至是所有的地方都存在着“欺骗”，没有一种行业中不包含着“谎言”。好比医生，他们将自己的“财富”与“名声”看得比患者的“健康”更重要；律师，故意拖延出席听证，均分办案所得，掰着手指计算被聘请的费用，“聚敛资金”。[2]14这实为一副逼真的资本主义市场经济现实写照。

所以，如何看清当时的社会状况，如何为新兴的经济生产方式，即资本主义市场经济辩护并开辟道路，成为了那个时代人们的历史使命。

3.思想价值。尽管曼德维尔的观点备受争议，但是这丝毫不影响它在资本主义市场经济发展中的历史功能与思想价值。

第一，美德是可以受私欲推动的。当时，道德层面上的普遍观点主要有两种：一种是乐观理性主义，这种观点认为人的本性是善的，因此有道德的行为必须是理性行事的行为；另一种是传统的宗教严格主义，这种观点认为人有堕落的本性，追求私欲的动机都是恶的，因此只有抵制了私欲的行为才是德行。这两种观点实质上都是否定私欲的，都是认为具有美德的行为是基于理性而不受私欲驱动的。面对这两种当时的主流道德观点，曼德维尔认为，对于第一种观点，美德不过是人类理性之“虚伪”而已，是人类互相间的“自我嘉许”。因为在本性上，人是受到自身私欲与情感支配的，人是一种既“精明”，又格外“自私”且“顽固”的动物。[2]32人不管是在自然状态下，还是处于社会状态下，都是无法改变这种本性的。所以说，任何道德说教或许是对人性很好的“恭维”，既然是“恭维”就意味着这并不是真实的，是与日常生活相矛盾的。只需细心留意现实生活，就不难发现人类所有的行为都是基于私欲与激情而作出的。他谈到，最“卑劣的壞蛋”也会认为自己是“价值无比”的；最“富于雄心者”的最大期望，就是让整个世界赞同自身的观点，这与前者是一致的；而激励着每一位“英雄”的永远的最高愿望，就是获得很好的“声誉”，这种愿望完全是一种无法控制的“贪恋”，既希望享有同时代的人对他的尊崇，又希望获得未来时代人对他的赞美。[2]39而最初的道德，是由老到的政客们“策划”出来的，是为了将人们变得“易于管理”，变得“互为有用”，其意图是让“富于雄心者”从中获取更多的收益，能够更安全地、更从容地管理大量的人群。[2]35对于第二种观点，他指出应坦诚人性之自私，耐心“顺从”那些不便之处。他认为，与其像传统的道德家们热衷于教导人们“该如何做人”，其实他们自身如何，却无人知晓或故意回避，这是何等的道德上的讽刺与虚伪，所以还不如坦诚人性确实是自私的。无需遮掩、无需严格抵制这种人之本性，因为只有当人们意识到自身的弱点和劣行时，反而能够在理性的权衡下，学会更加耐心地“顺从”那些不便之处，进而能够享有繁荣的一切利益。endprint

曼德维尔以一种亘古未有的现实主义立场与玩世不恭的态度批判了乐观理性美德观和传统宗教美德观，并在对人性深刻洞察的基础上提出了新的伦理观点。这种伦理观，不再把道德视为“天生的德性”或某种“上帝的启示”，而是建立在人性现实社会关系基础之上的。

第二，公共利益标志着社会经济的进步与繁荣。在曼德维尔之前，人们在对个人利益和公共利益两者关系展开讨论时，往往只是将公共利益等同于社会的安定、有序。但是曼德维尔非常明确地把公共利益、社会利益看作是社会经济进步与繁荣的代表，是“市场效率”的标示。他把公共利益上升到了一个社会经济扩大与发展的象征的高度。

第三，“私恶即公利”的经济伦理价值，即市场经济条件下，合理地追求自身利益，可以增进整个社会的财富与繁荣。“私恶即公利”应该放到经济伦理中去解读。在这里，“私恶”，当然不是指那些坑蒙拐骗、杀人放火的罪行之念，而是意指“私人之恶德”，即人的营利欲望、利己之心、自爱之心等，表现为并不挂念公共之事，而是专心于自身欲望的满足，但其行为并非是加害于社会他人的。“公利”，在这里属于功利主义语境中的一个术语，表示“最大多数人”的“最大幸福”。那么，“私恶即公利”就意味着：实质上，人类文明的发展是由人的利己心、自爱心所推动的。换言之，私人之恶德乃社会建构之起源，乃推动社会发展之基本动力。就像曼德维尔在《社会本质之探究》一文中所指出的那样，无论是人类天生追求“仁爱的热情”与“友谊的品性”也好，还是人类依靠“理性”与“自我克制”所能获取的“真正美德”也罢，这些都不是社会的基础；相反，那些被我们称之为“现世罪恶”的东西，不管是大自然中的罪恶，还是人类的恶德，它们才是使人变成“社会性动物”的重要根源，才是一切贸易的生命与依托，才是各行各业的坚实基础，概莫能外。所以，它们是一切科学与艺术的真正起源。一旦恶德已然消失，社会即使不会马上解体，也必然会变得一团糟。[2]325

可以说，一个社会财富的增长或公益的增加，都是以社会成员的个人的求利努力与创造行动为基本前提的。在社会生活中，个人私欲的伸张及行动的自由是他们创造财富、促进发展的源泉。所以说，曼德维尔在此书中谈论的与其说是关于伦理的问题，还不如说就是一个经济话题。正是从这个意义上来说，“私恶即公利”完全可以成立。当然，曼德维尔“私恶即公利”的观点比较极端化，人性与秩序间的关系远没有他所描绘的那般绝对与必然。只能说，他的研究为人类公共性的构建提供了一种新的视域与新的路径。

4.“私恶即公利”的必要限定：市场在其中不可替代的效力。其实，曼德维尔所描绘的繁荣蜂国，其隐喻的就是十八世纪的英国。也正是按照蜂国原理，当时英国的确成为了不可一世之大不列颠帝国。但是，我们必须认识到，促进这番繁荣的“私恶即公利”的论断，只有在市场经济社会语境中才具有合理性。因为“私恶”转化为“公利”需要一个重要的机制，那就是市场。市场在“私恶即公利”中具有不可替代的价值。因为，其一，市场提供了交换的场所。在市场活动中，人们一切逐利行动都必须通过交换来完成。所以，每个主体的商品生产与销售都是要根据供需规律来进行的。因而，基于利己出发的经济主体就必然要首先考虑到他人的需求是什么，以及社会的需求是什么。于是，就出现了“主观为自己，客观为他人”的事实状况，这也是市场的逆机制使然的结果。其二，在本质上，市场经济是竞争经济。人们为了赢得竞争优势，会将最好的、最有效率的技术应用到生产中去，不断创新工艺，并努力节约成本，以最优质的产品與服务贡献于社会，进而实现社会之公利。其三，市场使人们趋从于社会公德。这是因为此乃经过反复试错后而被证明为最有效率、最节约成本的途径与行为方式，而且这也直接促进了对社会公利的贡献。最后，市场促进自发秩序的形成。在市场经济中，各经济主体按照自身意愿自由行动，因为受到“无形之手”的支配而自生了秩序，于是形成了哈耶克（Hayek）所说的“自发秩序”，这就是最大的公利。

二、斯密：道德情操论——道德乃人类追求自我利益的实践经验产物

《道德情操论》是资本主义上升时期，对人类社会道德设想进行详细论述的文本，亦是为资本主义经济发展铺设道路的伦理尝试之一。全书主要包括行为的合宜性、优点与缺点、正义与仁慈、道德评价、良心和责任感、习惯与风气、行为效用、美德、道德哲学体系等论题。它延承了《蜜蜂的寓言》的理路。按照马克思（Marx）的考察，斯密（Smith）的逻辑推理来自于曼德维尔，因为在《国富论》中的一段话，几乎是逐字逐句照抄了曼德维尔《蜜蜂的寓言》的注释。[3]393

1.核心：同情。首先，同情是一种基于设身处地想象而形成的原始情感。同情是该书的核心，是斯密建构其道德体系的基石，也是他对于道德人性的预设。就像他在开篇所表达的那样，“同情”或“怜悯”就是一种本性，是一种看到或想象到别人不幸遭遇时所产生的情感。[4]5在斯密那里，同情是一种人性中的原始情感，是借助于设身处地的想象而形成的。因为若人们对别人的感受在尚无直接经验的情况下，往往是无法直接得知的、无法直接体会的。而这种设身处地的想象，能够使人们似乎身临其境，能够痛苦着别人的痛苦，幸福着别人的幸福，感受着别人的感受。虽然一定程度上存在差距，但这种感受与本人的感受在性质上是相同的。所以，在斯密看来，正是因为有了“同情”，人类的道德行为才能够产生并维持。其次，同情是一种美德，也理应是一种品质。严格地说，斯密所探讨的同情，不仅是一种美德，还应该是一种感受、心理、品质。也就是说，与其说他是在讨论一种“社会公德”，还不如说是在讨论一种人们在公共生活中的“品质”。虽然，书名The Theory of Moral Sentiments中的Sentiments被译为情操，意指某种高尚道德情感或操守，但是“同情”在本质上乃是一种心理活动、心理品质。就像斯密所说的那样，能够引起我们同情的方式有两种，一种来自于对别人情绪的观察，如对别人脸色或姿势中表现出来的快乐或悲伤的观察，而引起的某种程度相似的欣喜或痛苦之情；另一种来自于对处境的观察，如对处于疾病环境中的各种难以预料后果的恐惧，而产生的无助、痛苦的情感。正是从这个意义上来说，“同情”本身无关乎道德还是不道德，只是一种人们对现实生活的心理感受、心理品质。最后，同情是一种判断事实和克制私欲的认知与情感体现，也是一种利他动机与意志信念的行为取向，因而是一种人在公共生活中的优良品质即“公共德性”的展现。斯密认为，正是因为有了“同情”，人们才能在利己的基础上，作进一步的判断与选择。[4]101-102尽管从心理学角度来看，同情是不带有价值判断的，是价值中立的。但是，由于人在本性上是自私的，所以同情更表现为一种对人性利己的平衡与调节能力，因而也就带有了积极的、利他的色彩，表现为一种优良品质。所以说，这种在人类相互关系中的彼此换位思考的心理品质，就带有了利他的色彩。也正是基于这个过程，利己部分地转化为了利他。从这个意义上来说，同情不仅是一种美德，还是一种判断事实和克制私欲的认知与情感体现，也是一种利他动机与意志信念的行为取向，是公共善的体现与表达，这一点也正是道出了现代人的公共德性之所在。在社会生活中，当一个人不再率性而为，能够考虑到别人的情感而有意识地克制自己情绪的时候，那他就具备“道德情操”了。endprint

2.道德情操：人的自私本性适应生存环境之产物——功利伦理层面上的道德功效。此书虽然名为《道德情操论》，但实际讨论的并非“道德情操”本身，而是更多地从功利伦理层面来讨论“道德”的功效。斯密没有像以往的哲学家那样探讨各种道德之本质的、内在的含义，而是明确地表达了这种观点：在社会生活中，一个人若希望获取更多的利益，就必须在恰当的时候克制自身的私欲，甚至兼顾到别人的欲望。在此过程中，人们所形成的某些“令人尊敬”的或者说是“和蔼可亲”的行为，就是道德的体现。其实，斯密的这种伦理观和曼德维尔的观点如出一辙，都是在试图说明，道德不是出自于上帝的命令，道德是追求自我利益的产物，并且其中的每一条都发挥着促进个人和社会福祉的作用。[5]

3.对“斯密悖论”的看法：在不同历史境遇中解读出来的时代问题。在斯密对人性的预设中，并没有像一些学者认为的那样，存有人性本恶和人性本善的双重标准。事实上，斯密自始至终都是围绕“人总是首先关心自己”的理论预设而建构其伦理学与经济学的。因此，所谓的“斯密悖论”，确切地说不过是一个假命题。“斯密悖论”与其说被定性为一个理论体系自身矛盾的问题，还不如说就是后人在不同历史境遇中所解读出来的时代问题。

因为，斯密生活的时代还处在资本主义经济和道德体系的形成时期，此时资本主义自身的矛盾尚未呈现出来，尤其是内部资本主义经济发展和道德伦理之间的矛盾并未凸现出来。当时，社会的主要矛盾是旧有的封建制度、封建观念与新兴的资本主义之间的矛盾，主要表现为前者对后者的限制与束缚。此时，进步思想家们的使命就是批判封建制度及其观念，构建适合于资本主义的制度及其观念体系。就像万俊人所言，只要大致了解斯密时代的状况，并细读斯密的两部作品，那么所谓的“斯密问题”本身其实并不成立。它的真正意义就在于，认识市场经济的道德界面问题，包括所关涉的经济伦理问题，即道德作为经济之价值要素与评价标准的问题；还有伦理经济问题，即经济生活作为道德的利益基础的问题；以及在对两者科学理解基础之上的当代解释能力问题，即对现实生活中具体问题解释的知识合法性与现实合理性问题。[6]

4.启示一：自利过度膨胀必导致道德败坏。其后，随着资本主义经济的飞速发展，以及社会分工与社会交换的普遍深入，出现了在现实经济生活中的行为抉择的进退两难问题，以及在理论上的经济学与伦理学的理论预设间的冲突问题。也就是，实质上的利己与利他的问题。就像马克思（Marx）摘引的关于资本贪婪求利的生动描述那样，只要有了适当的利润，资本就会大胆起来。若有10%的利润，它就会被到处使用；若有20%的利润，它就会活跃起来；若有50%的利润，它就会铤而走险；若有100%的利润，它就敢将一切人间法律踩于脚下；若有300%的利润，它就敢肆意妄为，甚至冒被绞首的危险[3]829。所以，历史发展的现实证明，利己之心若过度膨胀必致使道德败坏，而过度的道德戒律则会束缚经济的发展与效率。

5.启示二：自爱乃道德之基。总的来看，《道德情操论》主要说明的问题是，在社会生活中，每个人如何控制自己的情感与行为，尤其是自私的情感与行为，从而构建一个具有行为准则的社会，即一个有道德的社会。也就是说，这是一个关于“道德社会何以可能”的问题。这个主题与其后期所著的《国富论》是一脉相承的。他在《国富论》中谈到，每个人都在力图使用他的资本，使得生产出来的产品能得到最大价值。他并不妄图增进公共福利，也不知他所增进的公共福利到底有多少。他所追求的仅是他个人的安乐，仅是他个人的利益而已。可见，现代社会道德秩序的形成，是以自爱为根基的。建立在私有财产、生产、交换自由、契约、市场，以及不受束缚的个人利益基础之上的经济制度，或多或少都有助于自身调节，有助于人的最大满足与自我实现，有助于个人与社会的进步。正是从这个意义上来看，斯密或许是第一位全面系统地讨论并合理解释资本主义市场经济状态下人们公共德性状况的思想家。

三、韦伯：新教伦理与资本主义精神——对求利行为的道德赞赏

从题目来看，该书可视为经济学史方面的著作，但是谁也无法否认该书在资本主义起源和宗教社会学方面的研究成果，更无法否认该书对资产阶级伦理精神精彩而深刻的分析。该书主要讨论的问题是，为何近代资本主义最初发端于西欧，而不是世界其他地方？为何在西方文明中且只有在西方文明中，才出现这些文化现象？[7]4按照韦伯（Weber）的考察，正是新教伦理催生了资产阶级经济伦理，哺育了近代经济人，使得资本主义精神得以确立与发展。

1.资本主义精神：精于职业和积累财富，又不出于个人享受考虑的精神气质。何为资本主义精神？这个问题在韦伯生活的时代曾引起广泛关注。松巴特（Sombart）认为资本主义精神就是“忠实契约的信守与勤俭”，是一种以盈利发财为目的的实干精神，是一种特殊的处世哲学。他认为这种精神主要是在前资本主义社会普遍存有的市民道德中激发起来的，后来受到中世纪西方公教神学与犹太教伦理的影响而扩展为一种带有普遍性的资本主义伦理。

韦伯正是在批判松巴特的基础上，建立起对新教伦理与资本主义精神关系的分析的。他指出，资本主义精神的核心就是精于职业和积累财富。韦伯引证了富兰克林的一些观点来说明资本主义精神的实质，如“时间就是金钱”、“绝不要违背诺言”、“信用就是金钱”等。虽然，这种“赚钱”观念或许在其他时代、其他国度中曾存在过，但富兰克林（Franklin）的这番观点多了几分“独特的精神气质”，即带着些许功利主义色彩，又带着一些实现自我的神圣承诺。所以说，资本主义精神的实质，并不在于对金钱的渴求，而是表现为某种合理地实现自我的生活态度与精神。这是一种将赚钱视为天职，但又不是出于个人享受考虑的观念与精神气质。

2.哪些新教伦理有助于资本主义精神的形成？是什么促使资本主义精神與行为的产生呢？韦伯认为，这源于人们的宗教观念。于是，他把资本主义精神起源与当时的宗教改革，即新教，联系在一起了。新教，是随着十六世纪宗教改革，脱离了罗马天主教会后的各个教派的统称。根据爱德华兹（Edwards）的统计，十七世纪中叶，存有180多个大大小小的新教派别，其中最主要的教派是加尔文教与路德教。这些新教中的一些伦理观念，影响着资本主义精神的形成与发展。endprint

其一，职业观念。这是一个在宗教改革运动中出现的新概念，并后来发展成为新教各派别的主要教义。韦伯认为，职业是一种确定的工作领域，一种终生任务。在文明语言的历史中，无论是在古代文明的民族语言中，还是在信仰天主教的诸民族语言中，都没有出现过与“职业”概念相似的词。[7]58路德（Luther）在将《圣经》翻译为德文的时候，把其中的“神的召唤”概念转换为“职业”，意即上帝为人类安排的终生任务。于是，职业就成为了人所承担的“天职”，成为了人今生今世应履行完成的任务。所以说，“职业”这种世俗事务被视为了个人从事的最高尚的道德活動，使得世俗的“职业”具有了宗教的意义，并能得到教义的支持。

其二，禁欲观念。一方面，这是一种功利的考虑，却也是人之常情。其实，对大多数中下层资产阶级来说，禁欲的教义本不是他们所乐意奉行的。但是若他们的某种生活状态要求恰好与某种教义要求相吻合时，这种教义就变得受欢迎了，因为它们可以为人们原本不得不做的事情赋予一种神圣性。如人们面对不得不劳作的情况时，提倡劳作、鄙视坐享其成的教义就会受到推许；人们面对不得不节俭的情况时，提倡节俭、反对奢侈挥霍的教义就会得到推崇。另一方面，奉行禁欲的新教信奉者们可以获得比较高的社会地位。加尔文（Calvin）鼓动人们从事正当的职业并恪守俭朴的禁欲生活，在这种教义下，其信奉者们就可以宣称那些曾经让他们嫉妒不已的封建贵族们所过的放荡、奢侈的生活是罪恶的。这样，他们就至少获得了与那些封建贵族们同样高的地位，甚至是比他们更高的地位。因为，在禁欲主义中，贵族的穷奢极欲与大肆浪费是令人厌恶的；而中产阶级的自我奋斗与节制有度是令人佩服、受人尊崇的，是有着极高的道德评价的。[7]128

其三，积极入世的精神。这是一种将宗教伦理推广、渗透的精神理念。一方面，新教伦理祈望对宗教的信仰要渗入这个世界的方方面面。加尔文提出，世界就是“我们的修道院”，阿尔卑斯山上的修道院并不是“我们的修道院”，我们真正所需要修道的地方是这个“现实的世界”，而我们的工作与生活就是在“世界这个修道院”中修行的方式。就像《哥林多前书》所言“无论你们做什么，都是要为了荣耀神而行。”在他们看来，上帝创造这个世界是以荣耀上帝自身为目的的，且要借助基督教徒们来荣耀这个世界，并在世界的任何领域中来败坏魔鬼撒旦的恶行。另一方面，新教伦理教导基督徒们要做各个领域的标杆。正如《马太福音》中所说的，要“做光做盐”，要像光那样普照众生而不图索取，要像盐那样发挥调节人体平衡的作用。它时时教诲着基督徒们要在社会的经济、政治、文化等各领域中做明灯、做防腐剂、做标杆。这种积极入世的宗教信仰，最大限度地推进着国家及整个社会的文明和进步。

3.新教伦理：资产阶级精神皈依。正是新教伦理的职业观念、禁欲观念和积极入世的精神，使当时新兴的资产阶级得到了精神上的认同与皈依。所以，一方面，他们将职业视为神的召唤、教义的使命，使得他们对生活的目的有了一种全新的理解，即努力从事着自己的职业，而不是等待着最后审判的来临；另一方面，他们遵循着世俗禁欲和积极入世精神的指引，舍弃世俗的奢华享乐，辛勤工作并敢于冒险、永不气馁，努力争取事业的成功，为上帝荣光。可见，韦伯对新教伦理和资本主义精神的肯定，就是对世俗劳动或者说是职业活动的道德肯定，也就是对能够促进社会生产力之经济行为的道德赞赏，对人们求利行为的道德赞赏。正是在这种观念的影响下，西方个人主体性、平等意识、道德伦理等才得以迅速普及并得以实现。实际上，这种宗教观念成为了人们的道德信仰、精神家园。换言之，上帝观念成为了一种实在的公共德性。借此，社会得以保持良好的道德状况和德性境况，并促进着社会的进步与发展。

四、麦金太尔：德性之后——实践的内在利益与外在利益依存

麦金太尔（MacIntyre）作为当代西方道德哲学领域内具有转折意义的社群主义学者，其著作《德性之后》（又译为《追寻美德》）曾引起学术界的强烈反响。万俊人认为，这是一部对西方文明之基本动力和假定进行深入批判的著作。“德性之后”是麦金太尔对道德现状的定位，表达的是西方社会正处在传统德性之后的社会状态。在麦金太尔看来，当代西方社会正发酵着以个人主观判断为根基的情感主义泛滥，对道德合理性论证的失败，道德标准的失效，以及亚里士多德（Aristotle）的传统被边缘化等道德危机。而西方社会自古希腊英雄主义、雅典公民德性，至亚里士多德德性论等德性传统如今却在不断丧失。

1.批判剥离历史语境之道德论争无休止性。麦金太尔指出，在当代道德领域中，道德无序征象表现极其强烈。[8]9一方面，在每一个争论中，互相匹敌的观点拥有概念上的不可通约性。因为无法找到谁对谁错的标准，所以争论各方在争取各自领域主权的时候，失去了某些规定性，没有合乎任何理性的尊重。另一方面，这种争论的历史根源就在于脱离了道德语言的历史语境。表现在往往墨守于某一种道德语言的意义，钟情于某一种合理性的基础。就像麦金太尔所言，当代哲学家们以一种固执的、僵化的、非历史主义的态度来对待道德哲学。他们过多地把过去的思想家视为对某种相对不变课题的贡献者，将柏拉图（Plato）、休谟（Hume）等思想家从他们生活的社会和文化环境中剥离出来。[8]15

所以说，在这种情况下，这些道德分歧现在不可能被解决，将来也不可能得到解决。但是，麦金太尔指出，道德论争无休止性与道德多元化并非同一件事情，将道德无序征象等同于道德多元化是不正确的。他批判将道德论争之“繁荣景象”视为一种道德多元化的展现，批判将道德论争视为“本应该无休止存在”的观点。

2.现实根源：道德变形为“个人爱好”之情感主义——致使道德应然与实然的分裂。麦金太尔表示，西方的道德理论与实践已陷入严重的混乱状态，甚至可谓是灾难。其现实症结就在于将道德变形为“个人爱好”之情感主义，它否认任何客观的及非个人的道德标准。一方面，情感主义的盛行致使道德标准丧失。情感主义已使西方社会无法找到任何确保道德一致性，以及恢复道德有序状态的方法。在他看来，由情感主义所显露出来的对特殊道德判断的观点，使得客观标准丧失，必然致使论争会陷入空洞的循环之中。另一方面，情感主义导致道德应然与实然的分裂。在休谟看来，道德不可能出自于理性，它只能是激情的产物[9]。麦金太尔指出，情感主义在本性上所要表达的无非是个人爱好、态度感情罢了。[8]16他认为，休谟诉诸于个体随意的情感、激情，必定会导致人类价值判断（应然层面的评判）与人类事实解释（实然层面的陈述）的断然分裂。这种割裂事实和价值关系的做法，直接导致了道德判断的主观性成为这种道德判断合理存在的依据。endprint

3.历史根源：启蒙运动以来道德合理性论证的失败——只有回到亚里士多德那里才能解决。一方面，亚里士多德德性传统之真正的、客观的及非个人的道德标准正在丧失。他指出，在西方长久的道德历史之中，存有一个“亚里士多德主义”的传统，但是随后的运动发展并没有确立道德的合理权威，因为判定人的道德感是否正确的标准变成了“功利”。正如杰弗逊（Jefferson）所言，自然赋予人以“功利”，作为检验德性的标准。[10]另一方面，当下的道德问题只有回到亚里士多德那里才能得以解决。如同亚里士多德在《尼各马可伦理学》中论述道德的目的论体系那样，“人”与“好生活”之间的关系才真正构成了伦理讨论的始点。

4.德性之后。亚里士多德认为，德性不仅存在于个人生活之中，而且存在于城邦生活之中。[8]190城邦是人与人之间联接的共同体，是人们实践的公共空间，它的建立需要人们形成对善和德性的共识。同时，它也需要考虑为共同体成员带来某种利益，此种利益是人们所共享的。因此，人们需要具有某种公共德性，对有利于成就共同利益的品质加以赞扬，对社会共同体的秩序加以维护，对善与恶标准形成某种相对一致性的看法。[8]192

在麦金太尔那里，德性之后是在复数德性阶段和单数德性阶段之后形成的发展阶段。从复数德性到单数德性，意味着从古希腊起多种主德并存的情况，发展到近代尽管也有不同德目存在，但是德性俨然成为了单纯的道德方面的德性，成为了实际上的同一种东西的情况。[11]而在亚里士多德体系之中，“道德的美德”并不是同语反复的陈述。“德性之后”的时代，这是一种传统德性正在消失的社会道德时代。只有回到亚里士多德那里，“善”才能真正被得以阐释。在这里，必然是亚里士多德，而非尼采（Nietzsche）。尽管尼采察觉出当代道德的散漫无序与混乱状态，并提出了他的“超人理想”。[12]但是，在麦金太尔看来，这个超人理想只不过停留在尼采自身那里而已，尼采失败的主要原因是他抛弃了亚里士多德的传统，即没有解决对德性传统的摒弃问题。[8]323

5.德性：源自于实践内在利益的需要。麦金太尔认为，实践体现了人与人之间的合作方式，是力图达到某些卓越标准的活动过程。实践的内在利益是某种实践本身所特有的；而外在利益是一种偶然性利益，达致外在利益的实践是能够改变的。个体实践内在利益的获取，必须要以个体的德性为前提。德性与实践的关系包括四个方面：其一，没有德性，实践就无法维持。德性，作为人的一种优良品质，是人与人之间实践活动联系的纽带。若人们不具有良好的德性，无论一种道德规则是多么地完备，都不可能对人的行为产生作用。其二，无论时代变迁，德性始终维持着实践内在的现存关系。其三，德性促使人们关注实践的共同利益。无论是社会机构的竞争，还是人类共同体的维系，都具有实践的各类特征，都需要有实践的内在利益、公共利益，因而德性对其成员来说是必不可少的。否则，内在利益无法维持，实践也就名存实亡了，实践也就不再是“实践”了。其四，实践外在利益的获取，确实在某种程度上促进了德性的养成。在本质上，外在利益就是人类欲求的功利对象。但是，在获取如声望、权势等外在利益的经验过程中，实践主体发现抑制自己的某些行为，养成某些真诚、正义、克制、感恩等品质，可以使自身更接近自我欲求的外在利益、外在需求。这与曼德维尔（Mandeville）、斯密以及韦伯所推崇的那种“私欲促进公利”“主观利己，客观利他”的观点便不谋而合了。

实践是麦金太尔德性理论中的重要部分。正是由于“实践”，麦金太尔体现出与亚里士多德德性观点的异同。

两者的不同之处主要表现在：一方面，尽管麦金太尔的德性论也是属于目的论的，但是它并不借助于亚里士多德的形而上的生物学。另一方面，麦金太尔认为正是因为人类实践的多重性，以及对利益追求的结果的多样性，人类才更需要德性；而在亚里士多德那里，德性显得是如此地脆弱，因为他认为这是由人性的缺点所造成的，即正是由于人性有缺点，所以人类才需要德性。

两者的相同之处，也就是说，麦金太尔的德性论有两点明显是来自于亚里士多德的：第一，麦金太尔延续了亚里士多德对一些德性概念的理解与区分。如实践理性的结构等。第二，麦金太尔秉承了亚里士多德关于愉快、快乐的观点。在亚里士多德的理论中，活动的快乐与成功的快乐并不是人的目的所在，对卓越、成功的追求才是目的本身，但快乐是伴随着成功的活动而产生的。在麦金太尔看来，正是基于此种意义，容易造成一些由金钱、虚荣等外在利益所带来的快乐的假象。

6.德性：依托于个人生活的整体。麦金太尔指出，将个人的生活视为一个统一体的善，来构建整体生活的善，可以超越实践的有限利益[8]277。对人而言，善是源自于实践，并在超越实践的过程中，在將善置于人与人生活的整体的过程中，来获得各种德性的目的和内容的。这样的一种善（公共善）和德性（公共德性），将有助于我们理解生活的整体性与连续性。

7.德性：体现并改变着传统——对传统道德弃旧扬新。一方面，麦金太尔表示，德性存在着两个方面的传统因素。其一，德性主体乃历史的承载者。这既是个体生活的既定部分，也成为了个人道德的起点。其二，德性概念本身具有历史性。如麦金太尔所言，道德哲学史如是告诉我们，道德概念本身是有其历史的。[13]另一方面，德性作用于传统。情感主义将德性传统抛弃了，使得个人利益大行其道，这正是导致当下道德混乱、无序的主要原因。所以，这就提出了对传统之中的德性充分发挥作用的需要了。

在麦金太尔看来，亚里士多德认为的“著作一旦完成，那么前辈们的著作便可弃如弁髦，且毫无损失”的观点，缺乏历史意识，排斥了思想传统。在这方面，两者的观点存有差异。

桑德尔（Sandel）在批判西方个人主义的时候，指出“权利优先于善”是一种邪恶、一种谬误。[14]其实，在罗尔斯《正义论》中，“权利”指向人们所拥有的基本的自由、机会、收入、财富和自尊的基础。这是在一种延续启蒙运动以来的时代语境下的理解与表述。按照社群主义学者的考察，在“行为的善”与“至善，社会的基本好”之间的价值判断中，应该选择历史的维度，把整个人类的幸福、至善融入自己的信仰体系之中。尽管麦金太尔对西方道德合理性论证的过分否定有待商榷，尽管他对亚里士多德德性论的阶级性没有提及并理清，意味着他并没有超越亚里士多德的阶级性；尽管他的历史主义方法存在不彻底性。但是，这并不能否认他在德性论上的思想贡献、方法论意义和现实价值。endprint

参考文献：

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[14]Sandel. The Procedural Republic and the Unencumbered Self[M]//Public Philosophy： Essays on Morality of Politics.Cambridge： Harvard University Press， 2005∶157.

【责任编辑：黎峰】endprint