传统中国社会治理责任主体的塑造及辩证

张冬利+蒋舟

摘要：“义利之辨”贯穿儒家思想的始终，也影响着传统中国社会治理的价值导向，义利内在的统一性，包涵了义规范利、利存于义的逻辑论证。传统中国社会治理义利互动的取向模式可以划分为重义轻利、义利双行、重利轻义和义利俱轻四种模式，在四种义利互动取向模式的博弈与整合过程中，儒家“以义统利”的互动整合模式成为主流取向。回顾和认识传统中国社会治理“以义统利”价值观的导向作用，是今天构建一种既讲义利统一与义利并重，又讲以义制利、见利思义的伦理价值观的重要基础，也是对传统文化资源的重要借鉴。

关键词：“义利之辩”；“以义统利”；社会治理；儒家；价值观

中图分类号：B220.5文献标志码：A文章编号：1002-7408（2017）12-0068-07

基金项目：2016年教育部人文社会科学规划基金项目“大陆与港台高校学术思想互动影响研究——以H大学为例” （16JDSZ3054）阶段性研究成果。

作者简介：张冬利（1984-），男，河南焦作人，思想政治教育专业博士，华南理工大学讲师，研究方向：道德发展与比较思想道德教育；蒋舟（1979-），女，湖北荆州人，广东文艺职业学院思政部讲师，研究方向：大学生思想政治教育。与现代社会治理意义不同，在传统中国社会，“治”从水，原义是水名，引申为整治水利，再引申为管理、统治、控制、治理政务等含义。“治理”在古代社会与“治术”“治道”等相关，“治道”是治国理政的理念，“治术”是治国理政的方针、政策与方法。“治道”与“治术”相通，如儒家认为“治道”在于贵民，与之相对应的“治术”是“德治”；法家认为“治道”在于贵君，与之相对应的“治术”是“法治”；道家认为“治道”在于贵已，与之相对应的“治术”是“道治”。

义利观决定治道，治道决定治术，不论何种治道或治术，目的都在于通过采取一定的手段对社会进行治理，以期实现良好的社会秩序与百姓生活的安然。“義利之辨”与传统中国社会治理之间有着十分密切的联系，即对于社会治理的运行状态常常以“治乱兴衰”的标准来判断，而“治乱兴衰之由”则多是以“义利之辨”做总结。并且社会治理越是恶性运行或畸形发展，“义利之辨”就越是被以极端的方式表现出来。

“义”即相当于精神需求，“利”相当于物质需求，“义”与“利”的关系即是精神需求与物质需求间的关系。所以，张岱年先生总结到：“义利问题所含蕴的问题有二：一是公利与私利的问题，二是物质生活与精神生活的问题。”[1]23“义利之辨”重在讨论“义”与“利”何为第一性的问题，它不仅是一个理论问题，更是一个确立什么样的社会价值导向问题，它直接决定着统治者的角色与职责，以及社会制度、法律、文化的价值导向。不同的义利观却直接影响着社会治理之成效。因此，从传统中国社会治理的角度回顾“以义统利”价值观的导向作用，不仅对于当今的社会治理有着重要的启示，而且从传统智慧中寻找一种具有社会进步意义的义利观，对于倡行社会主义核心价值观以及实现中华民族的复兴都有着积极而深远的意义。

一、传统中国社会治理义利统一的辩证

在漫长的中国封建社会，由于统治阶级“独尊儒术”，所以传统中国社会被深深地打上了儒家义利之辩的烙印。儒家强调“义”的第一性，认为“义”是“利”之本，要实现社会治理的长治久安这一大利，就应以“义以生利，利以丰民”为价值导向，正如孔子要求人们应“见利思义”“见得思义”“义以为上”。“义以生利”的思想几乎贯穿在孔子整个思想之中，从社会治理的角度而言，就是要求人们在社会认识上要“见利思义”，在社会行为上要“取之有义”，在实际效果上要“先义后利”，在价值取向上要“重义轻利”。

1.社会治理之“义”与社会治理之“利”。从社会治理的角度看，传统中国社会治理之“义”主要是针对统治者而言，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，就是要求社会的管理者要“义以为上”（《论语·阳货》）、“义以为质”（《论语·卫灵公》），这里的君子实际上指的是社会统治者的后备队，因为在儒家眼中，君子应“穷则独善其身，达则兼济天下”，兼济天下就是要出仕当官，在这个意义上，“君子”被视为区别于百姓的社会管理者阶层，社会治理之“义”的要求也主要针对这一阶层而言。

从社会治理的目的来讲，儒家先义后利的义利观，强调义对于利、公共利益对于个别利益的至上性和优先性，体现了整体利益的价值导向。它适应了当时大一统中央集权制度的封建国家的需要，并在某种程度上与社会的、民族的整体利益相符合，体现为一种崇尚道义的民族精神。受这种精神的熏陶，中华民族涌现出众多舍生取义的仁人志士，普通民众在日常生活中也形成了守义重情、礼让敦厚的风俗民情，这是“义”在积极方面的体现。诚如《论语·阳货》中所言：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。子贡有一次问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，义也圣乎”，可见，孔子讲义的最终目的在于“济众”，是让民众受益，这也是社会治理最根本的“义”。

传统社会治理之义利统一还表现在以下两个方面：一是“与民同乐”。孟子最早提出“与民同乐”，“古之人与民偕乐，故能乐也。……虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”（《孟子·梁惠王上》），孟子还特别指出，只有“与民同乐”的君主，方可取得人民的拥护。“与民同乐”被赋予的特定政治含义是公平、公正的社会理念，即民与君应共同分享社会资源与财富，只有“足民”才能“足君”。孔子倡言“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）其中“患不均”，指的是社会资源与财富应为社会全体成员所共享，统治者不应“独乐”。“民乐——君乐”的逻辑贯穿在儒家整个义利之辨之中，孟子强调：“王者藏富于民，百姓足，君孰与不足？”荀子则指出：“裕民则民富，民富则田肥以易”（《荀子·富国》）。“民乐”、“民富”如此重要，所以儒家提出“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本。”（程颐《代吕公著应诏上神宗皇帝书》）这就将社会治理之义定位在对民生的高度关注与尊重。二是实现“群居和一”，即满足每个社会成员物质欲求的上下协调、和谐一致。荀子认为，群存在的基础是“明分”与“义分”，“明分使群”是指按照上下职分、等级和社会人伦关系来形成社会合理的秩序，“义分则和”则表明群体之间要贯彻“道义”的原则，要求社会成员能各得其宜，各尽其职，以实现“群和”。 在《王制》篇中，荀子明确地说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这里的“义”对于个人而言，就是要有道义感，对于社会而言，就是要有正义性、公正性。可见，“义分”实质是修正安民之道，是维护社会和谐有序的基本要求。这里孟子对“义”的理解，更多地强调“义”的德性方面，荀子则进一步将“义”拓展到社会制度的落实上，即把礼义连接起来讲，强调社会礼法制度的建构，从而将人之欲和物两者相持而长，既满足人的欲求，也不会导致争则乱、乱则穷的恶果，这也正是“礼”的起源。endprint

这样，荀子就把个人的道德标准上升到了社会制度的道德标准，“义”与社会治理的制度规范联系在一起而通向了“礼”，再次说明了群体之间的和谐，在于贯穿“礼义”的原则。圣人、君子、士做为社会“道义”的担当者，其职责就落实为社会群体生存与社会良好秩序的建立与维护之上。荀子在《君道》篇中，将君主的责任分为四个部分：一是“善生养人”，就是重视人们生产和生活的问题，如重农抑商、均赋恤民等生养之事；二是“善班治人”，即设官分职，使人守职奉公、遵守安政；三是“善显设人”，即根据德行来定地位的高低，根据能力授予官职大小，使各得其宜；四是“善藩饰人”，“上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏”（《荀子·君道》）。这四点是君主应该承担的“义”，“四统者俱，而天下归之”，反之，如果不能做到则会丧国失位，沦为匹夫。

2.社会治理之“义与利”关系的辩证。儒家“重义轻利”的观点很容易从孔子“罕言利”及“君子喻于义，小人喻于利”的态度中判断得出，孟子的“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，以及发展到朱熹的“明天理，灭人欲”等等，都使“重义轻利”得到强化，这给人的印象似乎是义与利二者具有不可调和的矛盾性。实则不然，儒家思想在重视义的同时并没有忽略利的重要性，义利的对立统一是义利之辨的核心内容。

讲“义”，是为了更好地保护应得之“利”，而只有“利”的存在，才会有 “义”，“利”是“义”的基础。孔子认为“君子怀德，小人怀土”（《论语·礼仁》），“小人”可以指无德之人，也可以指老百姓，这里是指与统治阶级对应的劳动人民，他们要生存就必须从事生产劳动以获取必需的生活资料，以求其利。孔子因此而提出“富民”的思想，因“富与贵，是人之所欲也”（《论语·礼仁》），故统治者必须首先满足人民的基本物质需要，“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”（《孔子家语·贤君》）这就是孔子说的“因民之所利而利之”，可见，孔子“罕言利”多为对个人私利的限制，尤其是对统治者的限制。

孟子则提出“制民之产”的思想，他认为：“若民则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》），指对于一般的民众而言，如果不能保障其有一定的产业以维持其基本的生存，那就无异于有意陷害民众，诱导其犯罪。因此，孟子主张并设计了“制民之产”的理想蓝图是：“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）也就是说，如果在富民的基础上来引导民众走上向善之路，民众也就容易听从了。

荀子在“富民”与“制民之产”的基础上，吸收法家的“富国”主张，进一步丰富完善了“利”的基础性，提出“上下俱富”（《荀子·富国》）的观点，荀子认为社会治理理想的模式是先富民后富国，最终达到“上下俱富”，强调富民是富国的基础和前提，这不同于法家只强调国家的利益而无视民众的利益，追求通过耕战来富国强兵，而不是民众生存需要的满足，结果只能是舍本逐末。简而言之，“儒家通过富民来富国，法家通过亏民来强国”[2]94，这也表现了儒家的民本主义立场。这一点在今天看来，仍提醒我们不能只根据经济增长率、国民生产总值等指標来判断是否达到小康，而要看国家的富裕是否给老百姓带来生活的改善与提高。

因此，不论是法家、墨家，还是儒家，均不同程度地看到了利的实在性价值，可以说，义利之间的辩证关系其逻辑终结都可归结为义利统一，只是儒家凸现的是“以义统利”，更为强调““以义为利”。儒家认为守义是获利的前提条件，“利者，义之和也。”（《朱子语类》卷六十八），意思是长远的真实利益，来源于人们对于合宜性的考虑，从而形成“利生于和，而和又出于义，所以利生于义”的逻辑演绎。[3]32义可以产生利，追求义的过程也是实现利的过程，义利内在的统一性，包涵了义规范利、利存于义的逻辑论证。

二、传统中国社会治理义利互动的取向模式

从以上论述中可以得知，人们一般所讲的义利观主要是就义利关系取向模式上的差异而言，它反映了我们用什么样的理念来调解义利之间的关系并指导社会治理的实践。关于社会治理义利关系的取向模式大体上有先后、本末与轻重之分。一般而言，义利互动的整合模式有利于社会治理的良性运行与协调发展，而冲突模式则可能阻碍社会治理的良性运行与协调发展。义利互动的整合模式是指以义利统一为基础，将两种价值观整合于社会治理之中；冲突模式则是以义利不相容为前提，表现为义利两种价值观的互斥上。根据义利取向，我们可以将社会治理义利互动的取向模式划分为重义轻利、义利双行、重利轻义和义利俱轻四种。纵观中国社会历史上曾经出现过的三次义利之辩高潮——战国时期、两宋时期和近代社会，其共同点是均伴随着社会制度的深刻变革，并引领着社会的价值取向。

首先，重义轻利的取向模式是传统中国社会治理的主流价值观。前文讲了儒家“见利思义”“见得思义”“义然后利”等社会治理的基本原则，但我们在看到其合理性因素的同时，也要看到儒家“重义轻利”的思想被意识形态化之后，其在理论和实践上所体现的局限与不足。董仲舒提出“正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露》），将义置于至上的地位，而贬抑功利。朱熹把义利之辨同理欲之辨联系起来，主张贵义贱利，提出“存天理，灭人欲”的主张，进一步抬高了“义”，在一定意义上乃至取消了“利”。二程在对待义利关系上，更注重强调二者不能同时并存，不可兼得。以朱熹为代表的理学家们对于义利关系的缺陷，是把二者对立起来，强调“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类》），甚至要求妇女“饿死事小，失节事大”，几乎否认了物质利益存在的客观必然性，把一切求利的行为都同道义对立起来，并把这种道德要求不加限制地扩展到普通百姓身上，使其具有一定的禁欲主义和抽象道义论的色彩，这本身就违反了先秦儒家诸子“重义”所规定的前提和范围。

其次，义利双行的取向模式。“存天理，灭人欲”的提法，受到了南宋陈亮、叶适等人的反对。陈亮说：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（黄宗羲《宋元学案》卷五六《龙川学案》）这里，陈亮将利看为道德和义的基础。他认为人的欲望“出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。”（《陈亮集·问答七》） 可见，陈亮的“义”，即为保证人的合理欲望得以实现的道德规范的总和。那么，陈亮的“义”与朱熹的“灭人欲”有何不同呢？这就首先要对朱熹的“人欲”范畴进行确定，朱熹说：“问饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰，饮食者，理也，要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷13） 因此，朱熹指的“灭人欲”，并非灭人的一切欲望（正常的饮食），而只是指非份的欲望（必须为美味）。从这个意义上来讲，陈亮的“义”与朱熹的“灭人欲”在义利观上有一致性。那么，陈亮与朱熹的义利观区别在于何处呢？这就涉及到义利互动的不同取向模式，陈亮提出“达利即义”的义利整合模式，朱熹则主张“求义不言利” 的义利冲突模式。至明清之际，王夫之、戴震等人进一步指出“天理”离不开人欲，主张义是立人之本，利是生人之用，显然是趋向于义利互动的整合模式。endprint

第三，重利轻义的取向模式以法家为主要代表，其实质也是义利互动的冲突模式。以韩非子为代表的法家崇法尚利，承认因阶层等级不同而有不同的“利”。重利轻义的取向模式认为利是第一位的，在义与利发生矛盾时，应舍义取利。西方功利主义的代表边沁、密尔、霍布斯、休漠等人创立和发展了西方功利主义的伦理价值理论，它从感觉主义人性论出发，把趋乐避苦视为人的天性，以功利或利益作为评价道德善恶的标准，提倡追求最大幸福，由于把社会利益视为每个个体之苦乐感觉的总和，因而不可避免地會走向个人主义和利己主义。马克思对此评价到：“人与人之间的一切关系（个人的或国家）都被归结为企业关系，或者换句话说，财产，物成了世界的统治者”。[4]483法家的功利主义倾向在秦体现的最为明显，它与资产阶级的功利主义虽有着本质性的区别，不过其出发点都是人性的趋利避害性，这在当时成为支撑秦国崛起并实现中华统一的重要内驱力，但同时也无可避免地加速了秦王朝的灭亡。秦王朝的速亡在为法家敲响了功利主义自圆其说警钟的同时， 也为后世的思想家提出了这样的问题：义利互动的取向模式应该怎样，才能实现社会的稳定与民生的幸福。

第四，还有一种义利互动模式是义利俱轻的取向，在中国历史上以道佛两家为主要代表。道家以“来世不可待，往世不可追”的心态，主张绝仁弃义，试图超越世俗的义利，寻求一种社会关系之外的永恒的价值。道家反对儒家的“以义制利”，主张“以义取利”，或者说是“利中求义”，“以利合义”，“以利济世”，注重精神世界的追求与修养，含有推崇自然之义的因素。老子的这种义利取向模式体现在社会治理中即是因任自然、无为而治的思想，以无为而求有为。道家摒弃人间义利，在老庄看来，最根本的原因是因为世俗的义利是对人性有害的东西，而人性是自然赋予的，所以要“全生保真”，才能遵循“道”的规律。这种以个体价值为人生最高目标的价值取向在当时是对封建宗法等级制度的反叛，具有一定的进步意义，但其将个人与社会对立起来，则严重脱离了社会现实。

三、传统中国社会治理责任主体的塑造及辩证

在以上四种义利互动取向模式的博弈与整合过程中，以儒家“重义轻利”的义利互动整合模式为传统中国社会义利价值观的主流取向，无论是“仁政”，还是“爱民”，都体现了一种精英群体式的思维方式，即将社会治理的责任主体定位在统治阶级或贤能君子与仕身上。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》），说明统治者要以“民”为中心实行“德政”“仁政”，围绕保民、爱民、养民等要求来塑造社会治理责任主体的“义”， 明确民利是公利，即义，而且是最高层次的义。在义利互动整合取向的基础上，强调“以义为上”而对社会治理责任主体的塑造及辩证可以从以下三个方面来看：

首先，要实行“仁政”，不能与民争利，要“以义为利”。孔子为之确立的总原则是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），孟子提出的系列保民、爱民、养民、教民等思想，也均是以“仁政”为前提。儒家从社会分工的角度明确了君民之间的责任，即统治者的责任主要在于“治天下”，民众的责任在于从事生产劳动。天地生人，各有所利，统治者的物质生活需要通过俸禄已能得到保证，就不应再与民争利。“与民争利”来源于司马迁将国家的治理分为五等：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”（《史记》卷129，《货殖列传》）这里的“之”代表的即是普通民众的利益。董仲舒以“予之齿者去其角，傅其翼者两其足”的自然现象为例，提出任何阶层只能获得一种合法的收入，“故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）公元前81年，西汉盐铁会议上，“与民争利”首次做为政府参与经济事务的代名词而受到公开谴责，“今郡国有盐、铁、酒榷，均输，与民争利。”（《盐铁论·本议》）之后，反对“与民争利”一直是社会的共同呼吁，即使到了今天，政府通过行政力量干预市场运行和侵夺民间财富的情况也依然存在，企业的商业模式也一直在官商结合的道路上徘徊，禁止官员经商一直是社会治理的难题，“与民争利”权势心态在我国根深蒂固，是影响我国改革的现实障碍。统治者不“与民争利”，还在于其自身上行下效的影响作用。所谓“上好礼，则民莫不敢敬；上好义，则民莫不敢不服；上好信，则民莫不敢用情。”（《论语·子路》）同样，可以推论，若上好利，包括重用聚敛之臣，那么民众必定会揭竿而起，孟子提醒到“上下交征利，而国危矣”（《孟子·梁惠王上》），而若君主“以义为利”，“义以为上”，则“四方之民襁负其子而至矣”（《论语·子路》），老百姓从四面八方投奔而来，体现的是统治者的“义”。

其次，对于臣子或官吏而言，除了同样要遵守不与民争利、不横征暴敛的守则之外，还要坚持“从道不从君”原则。这里的“道”即仁义与民心。天子代表天意来治理社会，但天子也是人，也就难免有违背天意的时候，这时候臣子就面临着从道还是从君的矛盾，以一己之利为重还是以民众利益为重的选择。孔子认为：“大臣者，以道事君，不可则止。”意思是臣子与君主的缘分在于道义，道义消失的地方，缘分自然终止。在孔子看来，道是儒生的最高理想，道高于权，孔子赞扬卫国大夫史鱼与蘧伯玉，不论邦有道，还是无道，二人都能公正无私，追求仁道。孟子认为“治则进，乱则退”，君主有道，则为仕，君主无道，则隐退。甚至可以易位，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”所以，杀死一个暴君，非但不是“弑君”，反而是为民除害，为国去患。荀子指出：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）荀子把大臣进言不被采纳而弃君而去的行为成为“谏”，把据此以死相劝的行为成为“诤”，把群臣一起规劝君王而防止错误行为发生的行为，称为“辅”，大臣为解除国家危机而抗君命的行为，称为“拂”。可见，不论哪种行为，只有坚持“义以为上”，遵从道义，才能引导君王走上仁爱、正义的道路。endprint

第三，对于普通百姓而言，要以维护礼法的社会秩序为己任。荀子认为不受礼法教化的人无异于动物，这与儒家重视个人的道德修养息息相关，如果因个人“欲而不得”，每个人为争利而斗，那么社会必定因乱至穷，只有每个人遵循礼义，践行礼义，才能实现社会的稳定与和谐。除此之外，明朝顾炎武在对“亡国”与“亡天下”辨别的基础上也对“义”做了新的概括：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，指出“亡国”是家天下之亡，而“亡天下”则是仁义之亡，所谓“保其国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，[5]723顾炎武的重点是认为维护礼法、道德、君臣之道的社会秩序，是不分贵贱的，人人都有责任。这与之后梁启超概括而言的“天下兴亡，匹夫有责”不尽相同，顾所提出的是古代的任务与要求，而“天下兴亡，匹夫有责”一语所提出的是国民对国家、民族应尽的义务和道德责任。但顾炎武的思想为近代爱国思想提供了重要的启蒙，已具有了某些近代色彩。

四、传统中国社会治理“以义统利”价值观的导向

现代西方管理学家霍金森曾这样评说儒家的治理价值观：“领导者珍视传统的伦理观、文化和秩序，他力图借助组织的工作，而使得有教养的伦理标准与具有历史连续性的人类尊严永垂不朽。”[6]229“以义统利”对社会治理价值观的影响，我们可以从历代志士仁人的范例中看出，它已成为中华民族弥足珍贵的精神财富，是我们今天构建一种既讲义利统一与义利并重，又讲以义制利、见利思义的伦理价值观的重要基础与传统文化资源。因此，深刻认识传统中国社会治理“以义统利”价值观的导向作用，仍然具有一定的现实意义。

1.教民：“克己复礼”道德人格的养成。从现代社会学的角度看，“所谓人格，正是在社会化的过程中逐步形成，稳定和缓慢流变的，是个体把社会的价值、态度、技能都内化了的过程”[7]16，坚持什么样的价值观是形成人格的重要因素，一方面，社会系统向民众教化重义轻利的价值原则，并将其内化为民众的个体人格；另一方面，民众为了融入特定的社会群体，又自觉地、主动地接受这种社会主流的价值观念，形成基本价值的认同。孔子提出一套相对完整的人格养成逻辑，人格养成的表现是“君子”，君子评价的标准是“德”，修德的途径是“克己复礼”，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。黑格尔认为孔子的思想“思辨的哲学是一点也没有的”，是“道德哲学”，[8]119-120姑且不论黑格尔这句话是否恰当，至少我们可以看到孔子所强调的正是道德人格的养成。孟子继承孔子“先富后教”的思想，提出“善政，民畏之；善教，民爱之”的思想，“善教得民心”也因此而成为古代治国理政的基本原则，并以此保证社会秩序的稳定。

具体而言，首先，在教化的目标设定上，将“克己复礼”的道德人格定位在君子、圣人与贤者的结合上。按照不同的层次来设定教化目标，一方面将圣人定位为最高目标，是理想人格的完美化身，兼具神性与人性，使民众永无止境的追求道德的提升；另一方面，将理想中的圣人与现实中的君子结合起来，通过“得而见”的君子人格，将理想人格转为现实生活中的道德典范，这样，普通百姓通过自己的道德修养可以不断提高自己的德性。其次，在教化的方法与原则上，“克己复礼”的道德人格是“内在性”与“外在性”的统一。教化的过程主要是“见贤思齐焉，见不贤而内自省”（《论语·里仁》），即“为仁由己”（《论语·颜渊》）。内在修己的“仁”与外在的“礼”互为表里，其中“仁”是“礼”的根据所在。孟子讲“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），体现了儒家把人自身的完善看作是社会完善的基础和条件。《礼记·大学》中提到的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，也是由“内在”向“外在”扩展的典型表现。第三，在教化的特点上，“克己复礼”的道德人格显示了君子社会性与个体性的统一。中国古代没有“个人”与“社会”对应的说法，只有“人”与“仁”，但这并不代表没有区别个人性与社会性。“克己复礼”就是儒家个人与社会关系的根本规范，贺来先生讲：“一种价值规范要获得普遍性，必须得到人们的普遍赞同和遵循，否则就不可能有足够的约束力量，也就不可能成为普遍性的价值规范。因此，这种普遍性的价值规范不可能从‘个体生命出发形成，恰恰相反，它要求走出‘个人主体性的视野，并确立‘主体间性的全新视野。”[9]511那么“克己复礼”能否确立“主体间性”的视野呢？孔子认为道德人格养成的起点是“修己”，但其终点并不是“己身”，因为“礼”不仅是“修养自己的一种媒介”，也是“管理国家的一种方式”，这样“礼”就从私人领域的“个体之善”进入到国家与社会领域的“群体之善”，咸在鹤先生并由此认为“‘克己复礼的短语不仅是一个‘私人的道德律令，而且是一个有关儒家公民行为的政治教育的‘公共的原则”。[10]84这里用“公民”一词显然有所不当，但“克己复礼”道德人格所体现的个体性与社会性的统一却是值得肯定的。孔子将这种個体性与社会性通过“忠恕之道”而建立起来，“忠”是从积极方面而言，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），自己想要有所作为，也尽心尽力地让别人有所作为；“恕”是从消极方面而言，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），这是我们常言的推己及人。通过“忠恕之道”，无论是从情感还是实践来说，个体生命的价值规范与社会价值规范之间的鸿沟就已不复存在，二者统一于“主体间性”的全新视野之中。

2.引导：“公”与“正”价值观念的普及。从教化的目标设定、方法与原则来看，儒家最终所要倡导的是“公”与“正”的价值观，即公利至上与道义优先。首先，在社会资源的分配上，要做到“正义”。“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”（《荀子·富国》）这是荀子所谓的“制礼义而分之”，体现了儒家对社会资源分配的理想设计。董仲舒也提出“不患贫而患不均”，朱熹主张“均无贫”，王安石提出“以义理财”等，都旨在依“礼”而实现“各得其分”、“各得其所”。虽然由于历史的局限性很难实现，但其体现在资源分配上的“正义”价值观一直是人类的追求。其次，“公”与“正”价值观念还体现在古代社会救助与福利的思想和政策实践中。社会救助是传统中国社会治理的一项重要工作——“荒政”。“荒政”是古代在遇到荒年时所采取的救济措施。《周礼·地官·大司徒》总结了12项救助措施：“一曰散利（发放救济物资），二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力（放宽力役），五曰舍禁（取消山泽的禁令），六曰去几（停收关市之税），七曰眚礼（省去吉礼的礼数），八曰杀哀（省去凶礼的礼数），九曰蕃乐（收藏乐器，停止演奏），十曰多昏（鼓励结婚生育），十有一曰索鬼神（向鬼神祈祷），十有二曰除盗贼。”这些措施不仅体现了统治者“公”与“正”的价值观念，也维护了社会的稳定秩序。endprint

3.推动：动静人伦并举促进尚礼和谐人际关系的形成。孟子将君臣关系、父子关系、兄弟关系和朋友关系的基础归结为“仁”，“仁”为“二人”，即是说人与人的关系。儒家对人际关系的处理，我们可以用“人伦”两个字来高度概括。“伦”可以从静态与动态两个方面来理解：静态的“伦”即类或人的流品，指人与人之间的差别与不同，如男女老幼、贤与不肖等等；动态的“伦”，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间应有的关系，是知人之不同而以设法（礼）调试使之和谐。静态的人伦是动态的人伦的基础，前者侧重于理智的辨别，后者侧重于感情的运用。对此，潘光旦先生曾有很精辟的论述：“仅仅有静的伦，社会生活一定是十分冷酷，并且根本上怕就不会有社会生活，历史上也就不曾有过这种实例。仅仅有动的人伦，仅仅谈人我的应如何相亲相爱，完全不理会方式与程度上的差别，结果，不但减少了社会进步的机缘，并且日常的生活流入感伤主义一途。”[11]217

中国传统文化的“伦”多为动静并举，而西方社会包括今天我们自己，多讲的是动的“伦”，而对静的伦的忽略导致对伦的感情基础作用的忽视。传统文化中的“伦”是把家族血缘人伦（天伦）运用到社会伦理领域并与之合而为一的过程，血缘人伦是人与人关系的根源，也是“伦”存在的基础和原点，并以此为原型延伸和拓展到社会关系之中，从而使社会之“伦”也表现为家族式的特点，当然这也导致了传统中国社会重“私德”而轻“公德”的特征。正因为如此，何永佶先生和李国鼎先生都曾积极提倡“第六伦”或“新六伦运动”，即在原“五伦”之外建立起个人与陌生社会大众之间的伦理关系，突出“五伦”之外“第六伦”的公共性，以适应现代社会发展的需要。今天来看，“三纲”固然已退出历史舞台，然静态的人伦仍需在“有传统、有历史、有渊源”的伦理道德资源基础之上实现新的发展与飞跃，“伦”依然是维系人与人之间伦理关系以及以等差之爱为本而推己及人的重要准则。何永佶先生和李国鼎先生的第六伦言说虽仍需进一步探讨斟酌，但无疑已为我们开启了重要的思路。

结语

党的十八届五中全会提出要加强和创新社会治理，但当前支撑中国社会治理创新的理论明显短缺，可供借鉴的西方治理理论本身尚不成熟，况且中西制度本身差异，治理理论的中国适用性问题尚有待讨论与分析，这样就使得儒家社会治理思想的研究成为必要。“以义统利”是中国传统社会治理文化的精华，它并未随着时代的发展而消失不见，相反，在价值观的取向、社会治理责任主体的塑造等方面仍有着重要的借鉴意义。我们只有善于运用中华优秀传统文化资源来破解现代难题，才能更好地推进社会治理体系和治理能力的现代化进程，诚如习近平总书记所言，只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。

参考文献：

[1]张岱年.新时代的义利理欲问题[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1994，（6）.

[2]俞荣根.儒言治世——儒学治国之术[M].成都：四川人民出版社，1995.

[3]张锡勤.中国传统道德举要[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1996.

[4]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972.

[5]顾炎武.日知录校注卷十三·正始[M].合肥：安徽大学出版社，2007.

[6]Christopher Hodgkingson.The philosophy of leadership[M].Oxford：Basil Blackwell-Publisher Limited，1983.

[7]曲炜.人格之谜[M].北京：中国人民大学出版社，1991.

[8]黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].北京：商务印書馆，1959.

[9]贺来.“群”与“己”：边界及其规则——对“群己权界”的当代哲学反思[J].学术月刊，2006，（38）.

[10][韩]咸在鹤.宪政、儒家公民德行与礼[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[11]潘光旦.儒家的社会思想[M].北京：北京大学出版社，2010.

【责任编辑：黎峰】endprint