个人与社会：20世纪初反独身叙述何以可能

杨艺帆，林晓萍

（东北师范大学日本研究所，吉林长春130000）

新文化运动以来，自由平等观念渐入人心。在此历史环境下，青年追求个人自由之风潮一时兴起，其中一重要表现，即为摆脱传统家庭伦理、追求个人婚姻自由的“独身主义”的提倡。此间，各报刊纷纷登载“独身”“不婚”等报道，对独身者何以独身、独身者如何自处，乃至于从医学方面探讨独身之利弊等话题进行讨论。同时，以“独身”话题为素材的文学、艺术作品亦是屡见不鲜，民间亦有个人行独身礼以表志①参见福五：《独身者加笄》：“陈展媛，京绥铁路局公务处长之妻妹，年来亲友多为止说合，女士目睹女子醉心自由恋爱，多自寻烦恼，毅然拒绝。年及古礼加笄，故而行独身加笄礼。号称加笄礼，实际上无参照古礼。向祖先牌位三鞠躬、向家属一鞠躬、向嘉宾一鞠躬，最后且有演说。”（《女朋友》1927年第1期。）、倡独身结社之例。“独身主义”成为近代中国社会中一股不可小觑之思潮。本文从“独身”讨论的另一侧面——反“独身”言论入手，来探讨这场“独身”讨论究竟反映了社会对个体怎样的关怀与期待，在此种历史境遇中独身者又是如何自我定位，进而从舆情炽热中抽离出个人的境遇的抒怀，并试图探寻独身者们背后的时代脉络。

一、立志不嫁：女子独身互助团体与近代独身论之兴起

痛感于近代中国民主政治未经历过真正的思想文化革命，而徒有其宪政外壳，难掩政治腐败之实，1915年前后，新文化运动在文化领域中开展一场思想革命，以检讨和重新构建近代中国的伦理道德和社会形态。在此情况下，切人伦日用之要的家庭婚恋问题也开始为舆论所瞩目，其中，又以女性的独身问题尤为突出，开近代独身问题讨论风潮之先。

在新文化运动之前，虽有《独身税》（《东洋》1907年第1期）、《杂俎：侏儒女子之独身》（《四川》1908年第1期）、《独身的诗人：林和靖》（《学生文艺丛刊汇编》1911年第1期）等数篇报道女子独身的文章，但就其内容而言，不过是供人们茶余饭后消遣娱乐之谈资，在社会上并未形成气候。1915年前后，随着新文化运动的展开，自发的妇女独身互助团体逐渐发展壮大，例如独身女子保险协会：丹来有所谓老处女保险协会创于十七年前女子至十三岁即可，加入此会如四十岁后尚未结婚，会中每年有一年之年金给之[1]；女子不嫁会：江苏南京石坝街有富家少女15人于1916年组织不嫁会，推举叶宝莲女士暂时总理会务，并制定规则，要求人会者“不但以终身不嫁为哲，且禁为种种冶艳之姿态”[2]。1917年江苏江阴县某女学校，有8名年长之女生，秘密创立了“立志不嫁会”，该会“以立志不嫁，终身自由为目的”[3]。

从不嫁会“以立志不嫁，终身自由为目的”为宗旨出发，不难看出这类行为的“叛逆”的特征：从其具体实施纲领来说，以“终身不嫁”和“禁为种种冶艳之姿态”等反女性化特征的行动来表达摆脱对男子的依赖、争取与男子平等之地位的做法或稍显极端而粗暴，以“终身自由为目的”的自我表达是或太过泛泛而模糊，尚且存在未对“独身”行为的自我定位、价值取向进行厘清等问题，从而导致在今人看来其所作为仅仅流于表面。但毫无疑问的是，妇女的独身动态的内在立场指向性是十分明朗的，即来自妇女对传统家庭伦理之束缚的不满及其追求自由生活与平等的社会地位之意愿。

这种女子独身的动向引来报刊舆论的关注，以致渐成规模。最早讨论起来是1915年卢寿篯刊登在《中华妇女界》的《妇人独身生活问题》。文章认为，妇女追求独身的原因在于“欧美妇人能力实际日渐进步，二十一国联合妇人选举权大运动会即其见端也”，用以说明国内妇人独立之动态实为西风日渐之所在。他分析了包括不婚和离婚在内的两种独身的类型，并结合这两种类型的独身妇女的具体情况，讨论了不能独身的理由。在他看来，“受教育之女子，其组织家庭时对于所生子女实施教育，足为国家社会道德之源”，而且，独身妇女失去了家庭之乐，在无经济独立能力时不应该追求独身生活。作者虽然也谅解女子寻求独身的苦衷，但认为我国女子能维持独身生活者寥寥无几，而所谓真正地追求妇女权利也不在于独身，而在于“良人动作妻亦动作”[4]。此外，代表性的文章还包括丁福保在《中华医药界》发表的《论妇女独身生活之运命》。丁福保与卢寿篯一样，认为妇女是在受到欧美各国女子平权运动影响，在接受教育与实现经济独立的情况下，选择了独身，但是坚持终身独身行为会导致妇女自身在社会竞争中处于不利地位，因为“自生理及心理上观察之女子之脑力及体质，决不能与男子相竞争”，故而妇女在激烈的社会竞争中不能不依赖男子。文章还从近代医学的角度出发，认为终身独身有违生理需求，并引用外国研究之说，认为妇女性欲虽然不如男性，但仍有性欲，且在三十岁左右达到盛期，以此来作为其反对独身的依据[5]。

从上述的“独身”问题讨论来看，其讨论主体很大程度上限定于女性，对妇女独身多持反对的立场。就卢文而言，文章表现出浓烈的家国情怀，“受教育之女子其组织家庭时，对于所生子女实施教育，足为国家社会道德之源”[4]，强调知识女性对国家社会所能间接起到的作用，以此巧妙地将女性在家庭中的生儿育女的具体行为与国家社稷之道德风尚联系起来，从而来唤起女性的社会责任意识。在承认女性对国家社会所能起到作用的同时，却又以无经济独立能力时不应该追求独身生活，我国女子能维持独身生活者寥寥无几为理由，把问题指向了女性实际经济状况的困窘，回避了对女性社会地位的承认，而得出了女性应该照旧依靠男性的结论。丁文则直接从生理上否认了女子在社会中的竞争力，同时还将原本为妇女问题的讨论主体泛化为对独身行为的合理性的讨论。无论是卢文还是丁文，均回避了妇女独身行为向社会抛出的女性平权问题的回答。

新文化运动中兴起的“独身”问题之讨论迸发于近代女子独身互助团体现象的出现，可以说，从此时起，对于女性的独身问题的关注一直贯穿在近代独身问题讨论中，引发了五四时期社会对全体社会成员独身问题的关注。1919年，胡宗瑗在《妇女杂志》上发表《独身主义之研究》，文章分别列举了各社说中所认为的男子与女子独身之利害，尤其对男子独身之利弊进行了详尽的说明。在男子方面，作者认为独身有利者有：“其一、无妻子之相累二易于谋生也；其二、无妻子之分爱情而便于研究学问也；其三、无所牵虑而能尽瘁社会公益且能以身许国也；其四、无色欲伐性而利于卫身”。而独身其害在于：“其一、阴阳配偶乃天地自然之理”；其二、蓄养妻子以致谋生之道维艰；其三、彼主张独身主义者谓娶妻生子则有害于研究学问；其四、娶妻则有妨于爱国或有害于卫身。”对于男子独身之害，作者不以为然：“由以上各说比较而参观之，则主张独身主义者，无一正确之理由。其所持理由，大抵皆感于女子无学，致为男子之累。因之而抱独身主义”。而至于另外一种“含有宗教之意味视情欲为罪恶，则女子学问任何高尚，在彼终无以易其初心”。可以看到，作者开始质疑“女子为男子之累”的说法，认为女子有学问便不至于成为男子的负累。但女子有学问是否进一步意味着女子独立之可能？并不尽然。文章在分析女子独身之理由时提出，女子独身大抵与男子相同，但有两种区别：“一避生产是也；二畏束缚是也”。对于后者所谓“束缚”之说，作者认为“女子之天性，终弱于男子”，因此女子一旦结婚，难免渐渐事事依赖男子，最终从天性上处于弱势的说法，来否认婚姻关系中女子独立的可能[6]。

从这一时期讨论的特点来看，其一，讨论的声音从一开始具有着重谈论女子独身的强烈性别意识，渐渐将重点扩大到谈论独身行为本身，讨论对象不拘于性别、年龄、社会地位，独身行为的主体在讨论中逐渐呈现多样化趋势。其二，这一时期的反独身论中强调了女性独身有悖家国责任的论断，这种论断的背后间接反映出了相对于以往这一时期社会在一定程度上直视了女性在公共领域所起的作用，同时也逐渐走出“女子无才便是德”的观念，女性受教育问题开始受到重视。上述的独身行为主体多样化的倾向以及对女性社会地位的关照也为此后独身讨论所延续，该时期的讨论也为其后独身讨论的扩大铺陈奠定了基调。

二、独身者的自白：近代独身者形象之探析

随着独身讨论的展开，出现在公众视野中的不仅仅是或“坚强独立”或“离经叛道”的独身女子，其他独身群体也渐渐为人所知。葛敬洪在《独身主义的批评》中谈到：“独身主义这个名词在我们中国本不成问题；因为除了那些在庵堂庙里敲木鱼的僧尼，和道姑有的过独身生活之外，其他青年男女不因别的缘故，纯粹抱独身主义的人，实在是很少数……可是自五四运动澎湃以来，智识界受了一番很大的改变”[7]，独身主义渐渐成为社会热议的话题。舆情炽热之下，人们不但持续关注着妇女（尤其是知识女性的独身问题），而且也将目光放及社会全体独身者。社会对独身者的看法随之通过以评论、短篇小说为主要载体的独身论而自然流露。

有些文章将独身者与已婚者置于对立的立场上，以已婚后家庭生活的琐碎、束缚来反衬独身生活的自由、浪漫，例如笑博《我为甚么羡慕独身》从已婚者妇女的角度来告诫未婚女子，婚后生活极为单调，女子承受家务繁重的同时还要忍受孤独[8]。也有不少文章对独身者或为了自身的学业、事业或为了社会大我而献身的精神示以钦佩，行文之中赞许之情满溢，如原田实原的《唱母性尊重论的爱伦凯女士为什么独身》便极力赞扬爱伦凯女士学习耶稣基督保持独身，为了儿童与妇女事业而牺牲自我的行为，塑造出了无私的独身者形象[9]。虽然这些文章中的独身者形象似乎总是自由自在、勇于自我牺牲的，但独身者们本身是否认可这种形象则尚未可知，下文一个独身者的自白或能提供些许参考。

1923年，大学预科生、独身主义者的罗元骏，在《我的独身主义》中认为，“人之嗜好，至不相侔”，独身不过是个人嗜好所向，而且“近来男子不娶，女子不嫁，抱独身主义者，各国人数日众，在我国数亦不少”，以此来强调自己独身行为的普遍性。面对他人的“不孝有三，无后为大；如子独身，宁非不孝？”独身不孝论的责难，罗元骏一方面以现实生活中“慈母明达不欲干涉”明确从家庭本位的立场驳回不孝之说，另一方面则以社会为重的态度回应道：“夫个人为社会之分子，无后与一家一姓何关，乌得为不孝？”并进一步批判对反独身论者存在传统社会中拘泥于小家的保守一面：“此以我国历来家族观念，根深蒂固，遂致谬说流传，贻害无穷，正不得不辞而辟之也”。一番一一辩驳，格局之大，颇有凛然之气，然结尾之际却又对自己的独身行为充满自嘲：“然元骏固甚屏情思于脑外，永度畸人生活，得以清闲之岁月，自由之身体，浸淫于学术，尽瘁于社会，毋不幸而为儿女之情所纠缠。”[10]从罗元骏的自白可以看到，一方面，虽然五四以来自由之个体的社会观念日增，但个人主义并未在社会中扎根，罗的婚嫁为个人嗜好、个人选择之说太过单薄，其论述最终还是要回归家庭、回归社会集体，从家中慈母明达，从罗本人自愿奉献社会这一伟大志向等符合传统伦理价值的说法中寻觅合法性，如是，也只能以“畸人”二字自认，可见罗本人心间苦涩的同时，也反映出了当时社会对独身者的印象之一。那么，时下社会为何对独身者留下“畸人”的印象呢？

1922年都良的《一部分女子的独身问题》或能解释一部分问题。首先，都良对独身主义的评价定下基调：“独身主义的蔓延无论如何总是社会上一种不好的景象，也尽可说是社会病态的表现。”[11]这个说法与罗元骏的“畸人”说法大体一致。在他看来，女子独身的原因有五种：其一，秉受异样气质，怀抱纯洁思想，真能抛撇一切情性的他们非但能够安然过他独身生活，而且还能遗弃荣利名誉以及其余种种欲望打破一切尘俗的观念。从第一点来看，女子的超然姿态尚且不算是一种“病态”的表现，其后作者也认为这种独身者仅凤毛麟角。其二，受恶环境的逼迫、旧道德的制裁，不得不抱独身主义或在特别情形下为他人而甘守独身。这个说法道明了最初女子独身运动的原因之一，作者也对处境艰难的女子予以了同情。其三，负孤介的性情高傲的意气不愿过旧家庭制度下的琐屑生活，又鉴于世上男子都不可靠或从别方面受了刺激，兢兢内惧甘自以独身终局。其四，不满意于旧婚姻制度，又不敢公然有所主张，用消极方法拒绝父母给他择配的提议，表明任何人家都不愿就。其五，并未充分了解独身意义，亦未经过彻底考虑，只震于独身名词的新颖漂亮，略一受着刺激便投身到那面旗子下去。在作者看来，她们所遇到的问题其实“并不是独身问题实在，只是择婿问题，换言之要改良婚姻制度罢了”。认为独身主义的出现时由于当前旧家庭制度的存在与“书本上提倡自由恋爱”的双重影响下，受教育女性一方面不具备彻底改变传统家庭制度的能力，一方面又羡慕自由恋爱婚姻，于是不得不选择独身。经过上述讨论作者认为选择独身是一个错误，主张妇女提出“缓婚”，认为“一般思想开明的女子非有特别苦衷总不应轻易提出独身的主张，不妨退一步抱定一个缓婚主义罢”。言辞当中带有责备之意，但这与其说是针对独身者独身行为本身，不如说是对独身者们面对婚嫁人生大事时的态度进行批判，或消极以待或态度轻率，便以独身自居，这在作者看来，终究是不能实现真正的两性平等的，“缓婚”折中或许才是最好的选择。从中可以看出，从新文化运动以来知识分子所强调的积极地进行社会性实践的性格的流动与延续，其社会改造的愿景也渐渐和独身讨论这种日常生活融为一体。

但这种“文化改造”性格的缓和式的批评，在五四时代后期，却渐渐消失了，取而代之的，是独身有害论。1926年，彭道明在《妇女杂志》上撰文，以较为激烈的言辞极力反对独身主义。在这篇名为《非独身主义》的文章中，作者总结了独身生活的几个原因：一、生计困难；二、自私心盛；三、风俗淫靡；四、法律禁止（这些独身者是残疾者、犯罪者等时代的落伍者）；五、理想太高（在知识阶级占多数，且有部分人行同性爱之行为）；六、时代关系（时代风潮，受过高等教育的青年不愿婚嫁）。作者借美国社会学教授之口来说明独身生活对社会的弊病：“早婚有害，但人类晚婚与独身之害，甚于早婚……据美国社会学教授鄂鹏（William Ogburn）研究：离婚与独身之犯罪数四倍于已婚者。”而所谓未婚的犯罪方法包括“酒醉、邪行、无赖”。由此作者得出结论：“已婚男女多都属社会上良好之公民，故能安分守己，无轨外之行动；男子得女子辅助，犯罪自必减少。”作者认为，独身者最终的结局便是“寄生”：养老院、抚养院多为鳏、寡、孤、独之人，寄生原因在于贫穷乏人照顾。而且，独身者死亡率极高：未婚者死亡率比已婚者高，为年在八十岁以上不在此例。三十五到五十岁之间死亡率两倍于已婚者。原因虽无调查，但可推断：未婚者易轻生，漠视卫生常规；精神上未得安慰[12]。此文所论偏离了一开始针对妇女独身行为所展开的讨论的方向，新文化运动以来进行“文化改造”的初衷也俨然消失，从对社会的功用的角度出发，独身者对社会而言已不仅是“畸人”，更是“罪人”。

报刊中讨伐独身者的除了上述激烈论调之外，亦有不少揶揄、调笑独身者们的“假”主义。例如，洪白萍的《小说：独身主义》就描写了一位奉行独身主义的青年哲学教授后在朋友家见到妇女月报总编辑吴女士，二人因讨论杨墨哲学互生情愫，后结为夫妻的故事。小说对教授的“假”独身主义表示嘲讽，认为所谓奉行独身不过是未遇见意中人罢了，借此嘲讽时下独身主义流行不过一时意气，所谓的“主义”并不坚定[13]。灵兰的《歌场:独幕喜剧:独身主义》则讲述了一青年一面宣称自己奉行独身主义，另一方面又在心理暗中衡量两个追求者谁优谁劣的故事，借此暗讽借主义之名，行朝三暮四之实[14]。可以说，此类批评确实在一定程度上指出了在“自由恋爱”旗帜下，抱独身主义以待价而沽，追赶潮流而游戏情场的部分青年的现状，从这一意义上也不失为一种道德规劝。但另一方面，这类小说存在将独身主义视为终身独身、不与异性往来、保持所谓的“贞洁”等，从而将独身这一蕴含的多种可能的行为固定化、结论化，而对独身者行独身行为并非为了绝对的“独身”而“独身”，主义所指向的目的是规避被传统婚姻所束缚这一前提视而不见。

就此时的独身批判论来看，独身行为将个人从传统家庭伦理中解放的功能已经不再重要，反之，这种带有个人本位色彩的行为在国家走向全体化的过程中，被视为是违背“科学”与“人伦”之举、是对社会全体“秩序”和“纪律”的挑战与破坏，而独身者的形象也经由“畸人”进而变为“罪人”。而五四以来的独身倡导之所以彻底而激进，正是由于其群体是受过近代新式教育的知识群体和学生，理想主义促其主动或被动地勇敢以独身来破旧的同时，过于注重理想而无所顾忌现实条件的独身群体势单力薄，难为长久之计，已然难以通过“独身”解放自己。

三、近代独身主义何以难以为继

如果说，最早的独身讨论热潮源于妇女独身行动的兴起，那么随着问题讨论的展开与深入，反对独身的声音渐渐成为主流，独身行为被看作是“人类普通生活的一种变相，原非正大之途”[12]，独身行为的危害成为舆论焦点之所在。

论及独身行为的危害，主要包括两个方面：一方面是对独身者个体本身所造成的生理上和心理上的危害，例如徐江左《言论：独身主义底危险》便认为，人有和其他动物同有的肉体生活，有食欲和性欲的本能冲动，及人所独有的精神生活，而“此二种生活不能相离”，“拟以独身终老者……一旦因性欲的冲动，反陷入迷途，辗转堕落；或因遏制过甚，转生疾病者。又女子过期晚嫁，致罹难产者，在所多有；此皆由违反生理之故。”[15]这种“独身行为将对行为主体造成危害”的描述又在舆论喧哗中使得独身者被“想象”成是“畸人”，他们或“傲慢自负，‘歇斯底里’性的多言和冷嘲热讽，带有残忍性、用心过分”[16]；或“恬不知耻，荒唐百端，不堪闻问”[17]。结果总是“孤僻颓丧和对于生活之厌恶与绝望”[18]。正是这种社会想象使得独身主义在个体本位上遭遇滑铁卢。

但如果独身者仅是“畸人”，或许尚不足使得反独身言论甚嚣尘上。而是在近代，“畸人”身份所隐含的是无法背负起时代任务的“罪”，也即反独身论中最被强调的独身行为的另一方面的危害，对被具体表达为社会、国家、民族、种族甚至人类等某一社群的危害。正如黎景云在《论独身主义之当否》中认为：“然则此主义当耶否耶，曰：其自为谋也，未尝不善；若为家族谋，为国家谋，则吾未见其可也，当二十世纪以还，无一非弱肉强食，乡蛮械斗，强凌弱也，国际战争，强吞若也，苟此主义实行，人皆效之，斯种不期弱而自弱，不期灭而自灭，岂非自取败亡之道哉，吾之所以不能无疑者，盖为此也。”[19]彭道明也在《非独身主义》中说道：“独身生活，原非正大之途，若实行之，充其量，必致优秀的种类，后裔渐衰，劣等的种类，生育日盛，社会何以进化，国家何以存留。”[12]

上述的反独身叙事中，值得注意的是，一方面，传统中国儒家文化中以家族为本位的婚姻伦理道德定位在近代中国的延续。而家族本位的婚姻其目的是繁衍子孙，广继后嗣[20]，“合两性之好，上以事宗庙，而下以继后嗣也”，这种延续后嗣的想法，在时人羽公看来，便是所谓“虑后之心”。羽公认为，“人生之意义，半在夫继承遗传之义务也。盖承先启后。虽为家族观念囿之而又此见地也。但以古圣贤所谓君子疾没而名不称焉。其中微意，亦有以无后为虑之意也。夫名立于国家社会者。非立德立言立功不能有此报称也。若无所立。殁而无名矣。于是不能不于家族中而思获其名。”另一方面，随着近代资本主义以船坚炮利打开国门，拯救民族危亡的民族主义焦虑情绪便笼罩着整个近代中国。如同克都列所言，东方的民族主义知识分子接受了赫尔德等宣称语言独一无二地定义了一个民族的论点，从而强调历史是一种独特的思想方式，民族不但有过去，还要求要有一个未来[21]。可以说，新文化运动打造出来的个人主义价值观、自由主义的行动指南，赋予了独身行动浪漫、激进、理想化的蓝图。但是，随着理性的权威在社会认可的逐渐确立，有组织的工作形态、为家国的无条件牺牲的集体精神开始为报刊宣传所倡导，而与之相对应的，进化论意义上从古至今不断进步发展的“民族”“国家”这一社群形态逐渐被塑造出来，在五四运动的革命政治观念兴起之际，独身叙事便受到了更大的冲击。随着“公民”观念在近代中国的逐渐确立，“广继后嗣”在近代的意义已经不再局限于家族内部“私”领域思获其名，更是具有包括“国家存续”等事关国家民族等“公”领域未来的重大功能，相对应的独身主义也便被视作破坏国家与民族“未来”的罪魁祸首。正是在这样的历史语境下，反独身论一步步吞噬独身主义在近代社会的合法性。而妇女，作为传统家庭中相夫教子、生育功能的主要承担者，其独身行为违背了传统家庭道德伦理与民族国家的繁衍种族的期待，便显得更加不可饶恕。

在独身危害的指责中，舆论更多将矛头指向女性、尤其是知识女性。如吴罕庸在读了东心一篇倡导女性独身自立的文章之后以《读“为什么独身女子这样多”以后》道出对社会的担忧：“现今我国教育还没有普及，这是大家知道的，所有的即为凤毛麟角的女士们，倘若再不在大处着念，仅仅为了本身归宿的恐惧，而迷惑了人类应负的使命，养成‘自矜’‘超然’等畸形的发展，这不是我国教育前途的恶现象吗？再者倘若此风长存，知识阶级的女子，都愿独身以终，那末优秀民族将逐渐减少；而愚昧弱劣的份子，同时将倍增起来，结果中国的半殖民地位还恐难保吧。”[22]宜远在《今日女子独身的原因》中附言：“独身的女子，大多知识充足，学问渊博，办事干练，富有思想，倘使移她们的才力，用于家庭，那末对于家庭组织，子女教养，定多贡献，所以这种自私性的独身主义，间接直接影响社会不浅。”[23]宪昌在《高等敎育与妇女独身问题》亦表达了知识女性的独身行为将导致亡国之忧，他以罗马亡国于男子不婚为鉴，告诫女子对于独身主义千万审慎：“女子既经受得起高等教育，聪明智慧，当然是社会上最优秀的分子，非实在有强健身心的人不能做到。根据优生学的原理，她们一定是社会的良母，所遗存的一定是最纯粹幽雅的成分。但是照现在的情形看来，这许大部分的强健身心的女子都取了独身主义的态度，不是极可惜的一回事吗！”[24]对知识女性的指责不单单在于其不繁衍后嗣，更是从优生学的角度，来强调女性对自身才力的浪费。而这种优生学的角度，还与独身文明论息息相关。

20世纪20年代也存在部分报道将独身主义潮流引为文明标志，将其与一文明发展程度挂钩，例如，李宗武《独身主义之问题》便指出：“法兰西人口已在停止状态，独身的奉行程度与国家文明程度呈正比。”[25]其另外一篇文章《独身的倾向与危险》中提到：“抱有独身主义者，开化地区多于未开化地区，文明程度高者多于文明程度低者，女子较多于男子。”[26]被翻译并刊登在《晨报副刊》的卫斯脱马的《人类婚姻史:第七章:婚姻及独身(续)》也介绍了文明国家出现独身现象的原因，认为是由于随着人们文化程度增加，更重视追求精神相契合的婚姻关系[27]。但这种独身文明论的目的并非在于提倡独身行为，而是在无形中提醒着另一个更为“文明”“开化”的“他者”，从而传递出一种“进步”的观念。这种“进步”的逻辑在便具体体现为优生论的提倡。李宗武“好种始得好果，好果之来，必自好种”，而现在独身者一般为智识阶级，智识阶级不生产，“势必逐渐递减；而无智识阶级，则依然竭力发挥其生殖本能”，从而导致“低能之男女，或更特别多产”，结果将导致“优良分子逐渐减少”，“而愚劣分子则逐渐增加”，使得“社会组织完全归于低能男女之手，世界文明顿呈一落千丈之势”[25]。这种“进步”的逻辑与半殖民地国家恐怖“落后”的民族焦虑交织在一起，勾勒出以欧洲普世价值所倡导的文明的、进步的未来，而承担起向这一未来迈进的，无疑是知识阶级及其后代。

此外，随着近代国门大开，西方思想意识，如个人主义、公民权和公民社会“自由”等逐渐进入中国。“自由”之潜台词，是父权的资产阶级核心家庭理想[28]。葛敬洪在《论说：独身主义的批评（续）》说：“西国优美的家庭，他的主妇多半在家里主持家政，丈夫一早出门工作，到晚归来的时候，他的夫人全身穿了很漂亮的衣裳欢迎着，房子里陈设得很齐整，什么东西都为他预备好了。”这种生活状态如“天堂”。这与传统中国家庭伦理当中对女性“相夫教子”的“贤妻良母”的定位恰恰是不谋而合的。故而“……鞠育子女，是天所赋我们妇女的职责；所以我们一面去努力服务社会；一面也不可把这个职责忽略不顾”[29]。反观最初反对女性独身论调，此时的女性已经不再是男性的负累，亦不再生性柔弱，相反，新式女性——学问品德具佳者——被要求找到家庭与社会的平衡，被强调应承担起帮扶家庭，使其作为社会子个体而稳固国基的责任，同时运用其生育功能，繁衍后代而实现“国家”“民族”兴盛和延续。虽不再是男子的负累，但女性在这场独身主义讨论中是否获得独立之性格呢？社会虽重视女性在公私领域的功用，但女性个人本位的诉求却在讨论中被淡化。回溯最初女子独身团体的诉求，奉行独身主义或许只是一场个人本位在全体性制度下无可奈何的大逃离。在新旧交替的半殖民的近代社会中，民族危机的迫近使得独身主义并未能实现其最初性别解放的目的，独身本身所含有的个人主义倾向也在革命全体性话语中被抹杀，并最终归于沉默。