“情感转向”的理论资源

文/陆扬

“情感转向”的理论资源

文/陆扬

复数的“情感”

“情感转向”（affective turn）算得上是过去四分之一个世纪里西方学界异军突起的一件大事。它或许发端于性别研究，可以代表女性主义发展的新近一波热潮，但是它的触角很快从社会学、心理学和文学批评这些本土地块蔓延开去，几乎被及人文学科和社会科学的全部领域。一个例子是纽约城市大学社会学教授帕特丽夏·克劳馥联手简·哈雷主编的《情感转向》（2007）一书，该书收入社会学尤其是妇女研究领域的12篇相关论文。亮点之一是邀来《帝国》的两位作者之一，美国杜克大学文学批评和政治哲学教授迈克尔·哈特，写了一个题为“情感有什么用”的小引。关于“情感转向”意味着什么，哈特说，就像过去数十年里的其他“转向”，诸如语言学转向、文化转向等，情感转向旨在综合各路情感研究，凸显其中最具有发展潜力的趋势。而在美国来看，哈特发现，有两路先辈的相关研究值得特别重视：其一关注身体（body），这是最新近的女性主义理论；其二关注情感或者说感情、情绪（emotion），最显见不过的便是酷儿理论。总之，情感转向有助于我们拓宽视野，在旧问题中见出新的意义。情感有什么用？用哈特的话来说，它们至少有以下用途：

专注于情感（affects），当然让我们关注身体和情绪问题，但是由此也导向一个重要的位移。情感视野受到的挑战，首先是在它所探求的综合之中。这是说，第一，因为情感一视同仁指向身体和心灵；第二，因为它们涉及到理性和激情。情感要求我们，如这个术语所示，进入因果性的王国，但是它们对因果性的看法与众不同，因为它们同时属于因和果这两边。换言之，它们既阐示了我们影响周围世界的能力，也阐示了我们被它影响的能力，同时还有两种能力之间的关系。

这话说得有点玄乎。上文中的“激情”（passions），在斯宾诺莎哲学中指的是被动的情感，即快乐、痛苦和欲望，与理性适成对照。此外，因果律是我们解释世界的基本规律。当一样东西宣称自己既是因，又是果，再加上还是因果之间的关系，我们不知道究竟该如何来给它命名。事实上，affect这个英语词作为“情感理论”的关键词，既然它是主动的因，又是被动的果，很显然它强调的是一种动态，而非简单的静态完成式。是以中文语境里，情感理论作为西方当代前沿文论之一开始见证它的普及之途，有人将它译为“情动”，这是突出其动态；有人译之为“情—感”，这同样是照顾到主动和被动两个方面。的确，认真推敲起来，affect译作“情感”，可以理解为情感的激发、施予和感受等诸多方面，特别是这诸多方面的综合。显而易见，它和我们通常译作“情感”的另外两个英语词feeling 和emotion 都有不同。affect这个词传统词义的第一释义是“影响”。但是，考虑到语言约定俗成的释义习惯，在新的中文对译定型下来之前，我们不妨一如既往地把affect叫作“情感”，但要记住此情感不同于彼情感也。值得注意的是，迈克尔·哈特这里所说的“情感”（affects），用的是复数，指代也不用“它”而用“它们”。可见，情感理论也好，情感转向也好，将毋庸置疑地把古往今来的一切情感体验，不论它们是主动的也好，被动的也好；身体的也好，理智的也好；正轨的也好，越轨的也好；抑或它们中间一切错综复杂的关系也好，包括其中。但是追本溯源，affect之为情感，作为一个哲学术语，确切地说是指主动的情感施与以及被动的情感接受和调节。它是一个名词也是一个动词。这在斯宾诺莎的《伦理学》中早有清晰的表述。

帕特丽夏·克劳馥本人的著名文章《情感转向：政治经济、生物媒体和身体》，将“情感转向”的起源定位在20世纪90年代初叶到中叶，认为此一时期批判理论家和文化研究学者对后结构主义和解构主义表示失望，认为它们对主体死亡这个时代现象的态度冷若冰霜，故而对于情感，其实也无多作为。她引加州大学欧文分校比较文学教授丽·特拉达（Rei Terada）《理论中的情感：“主体死亡”之后的情感》（2001）一书中的观点，强调理论界家兴趣转向情感，是延续了文化、主体、身份和身体这些所谓后现代话语中的老牌话题。由此观之，它不过是进一步开拓了后结构主义和解构主义所关切的主体与自身断裂、主体意识遭遇毫无由来的各式情感等诸如此类的老问题。

斯宾诺莎论情感

既然“情感转向”的视野可以包括古往今来的一应情感话题，我们发现各路军马几无例外地将此一转向的理论来源，追溯到17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎身后出版的名著《伦理学》。《伦理学》第三部分的标题就是“论情感的起源和性质”。作者开篇就说，今天人们谈情感，话题常常不是顺从自然，反倒是超越自然，大多数人自以为人的自我有绝对力量控制自己的行为，故不将人类的软弱无力和变化无常归因于自然力量，反而归因于多被嘲笑、蔑视的人性缺陷。谁能雄辩地指出人类理智的弱点，便被尊为先知。但是，还不曾有人解释过人类情感的本性和力量，以及理智如何克服人的情感。为此他开宗明义，表示反对笛卡尔的情感哲学，指出笛卡尔虽然相信人的心灵有绝对力量来控制自己的行为，可以一方面努力用情感的本因来解释人类情感，一方面又认为心灵可以达成对情感的绝对主宰。这等于什么也没有说。故斯宾诺莎给其伦理学构架的情感研究这一部分定下的主旨是：用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，用普遍的自然规律和法则来考察仇恨、愤怒、妒忌等一应情感的本性和力量，说明它们都是出于自然的必然性。

在斯宾诺莎看来，人是大自然的造物，世间万物，莫不尊奉自然的规律。是以笛卡尔所坚持的人可凭借理性跳出自然因果的思想，为他所不屑。如同《伦理学》前面部分考察线、面和体积一样，斯宾诺莎认为几何学的原理同样适用于考察人类的行为和欲望。从因果和主动/被动两种视野出发，斯宾诺莎给情感下了如下定义：“我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。”

这个定义中，“情感”的拉丁文是affectus，英语中affect和emotion两词通译。假如说这里affect是情感的学术名称，那么emotion毋宁说就是它后来居上的通俗名称。所谓“感触”，斯宾诺莎用的是affectio一词，英语同样或译作affections，或翻译成modifications。简言之，它是指身体根据它同外部世界，比如另一个身体的关系状态来修正调节自身，加上相应变化的相关的观念，这就是生理和心理并举的情感。故此，斯宾诺莎进一步解释说，这些情状中我们若有一种能成充分动因，那么它就是主动的情感；反之，就是passion，是被动的情感，也就是《伦理学》贺麟先生中译本里大体一以贯之沿用下来的“情绪”。

有鉴于此，斯宾诺莎推出的第一个命题是：“我们的心灵有时主动，有时被动；只要具有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。”对此他的说明是，所谓正确的观念，指的是观念出自于神。但是另一方面，我们心灵中的不正确观念，在于神却是正确的。这里涉及到《伦理学》第二部分命题十一的绎理。即是说，有鉴于人的心灵是神无限理智的一个部分，故而当人说，我们的心灵看见这物那物时，他不过是说神具有这个或那个观念，因为神不但是人的本性即心灵本质所在，而且同时借人的心灵而具有个别事物的观念。是以人的心灵有时候一叶障目，不能正确地认识事物。由此得出的推论是：心灵具有不正确的观念越多，便越受情欲支配而不能自我控制，那是被动情感。反之，心灵具有越多正确的观念，人便越能自我控制，那是主动情感。故有命题二：“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它，使它成为任何别的东西，如果有任何别的东西的话。”

斯宾诺莎的情感理论以对情感的细致分类而蜚声。比较笛卡尔《论心灵的情感》中推出的六种基本情感，以及霍布斯《利维坦》中言及的七种基本情感，斯宾诺莎的归纳更要简约。他论断人类的情感可以概括为快乐、痛苦、欲望这三种最基本情感。命题五十六即为：

刺激我们的对象有多少种类，它们所引起的情绪就有多少种类：快乐、痛苦、欲望和一切由这三种情绪组合而成的情绪（如心情的波动），以及从这三种情绪派生出来的情绪（如爱、恨、希望、恐惧等）。

斯宾诺莎这里所说的“情绪”，也就是通俗层面上的情感，即英文中的emotion。反之affect在上文中则是作动词用，即开头的“刺激”一语。贺麟先生在译《伦理学》这一部分时，虽然考虑到哲学的严谨，有意识地用情绪、情感、感触、刺激等不同语词来对译斯宾诺莎的affectus和affectiones，但是实际上在中文语境里咬文嚼字钻下去，只能流于文字游戏。是以本文尽可能按照语言约定俗成的通理，沿用“情感”一语来展开叙述。

情感永远在与他人互相抵牾和协调的关系之中，变化呈现出不同状态来。唯其如此，斯宾诺莎在反对笛卡尔所谓在大自然中可以享有独特法则这一理性主义立场的同时，接续了笛卡尔的另一个传统，那就是希冀从第一因，来解释人类的情感。简言之，人类的所有情感，都将是自然规律的产物。正因为反对以自由意志来解释情感，斯宾诺莎标举神或者说自然法则来证明情感的缘起和流变。这一自然主义的情感理论，无疑是给近年“情感转向”馈赠了一个科学主义的传统。但是问题依然存在：首先，人类的精神现象的所有谱系，如何，以及是否足以由外部因素来作充分解释？其次，人类的欲望和情感既然作为自然的一个组成部分，它们如何同我们的内心经验互动互生？这一切，将由斯宾诺莎的后继人作出不同应答。

《千高原》言情感

克劳馥认为她是延续了加拿大社会学家布莱恩·马苏米的情感研究传统。马苏米以英语译出多部法国当代名著蜚声，包括利奥塔的《后现代状况》和德勒兹、伽塔里的《千高原》。马苏米本人在为《千高原》所作的译序中指出：《千高原》旨在建构一个平滑的思想空间，这在哲学史上早有先例，斯宾诺莎称之为“伦理学”，尼采把它叫作“快乐的科学”，阿尔托叫它“桂冠无政府状态”。对于布朗肖，它是“文学空间”；对于福柯，那就是“外部思想”。而德勒兹与伽塔里的这本书的特点之一，便是两人张扬的游牧思想并不限定在哲学，或者说，此种哲学可以具有形形色色的多重形式。如电影制片人和画家，就其打破常规，探索了各自领域的潜在内涵而言，同样也是哲学思想家。而在严格的形式层面上来说，正是数学和音乐，创造了平滑空间中的最平滑形式。所谓平滑空间，马苏米指出，德勒兹和伽塔里的这个概念界定出了这样一种空间，其间从任何一点出发，都可以直接通向任何一个其他的点，而不必经过中间的点。是以引导出一系列真正的哲学问题，因为它们超越了数学的范畴。德勒兹和伽塔里不复囿于习俗和领土的游牧思想，正是这样一种平滑空间的典型产物。

《千高原》的《翻译注解与致谢》中，马苏米开篇谈的便是情感。以下一段话为各家情感理论叙述所必录，是为从斯宾诺莎到德勒兹和伽塔里情感理论的一个经典性说明：

情感/情状（affect/affection）。这两个词都不是指个人感觉（德勒兹和伽塔里笔下的sentiment）。L'affect（斯宾诺莎的affectus）是施与情感和感受情感的一种能力。它是一种前个人的张力，对应于身体的一种经验状态向另一种状态的过渡，寓示身体行动能力的增强或减弱。L'affection（斯宾诺莎的affectio）是被认为是两个身体遭遇的每一种此类状态，其一是施与情感的身体，其二是感受情感的身体（最广泛的意义上说，还包括“精神的”或观念的身体）。

《千高原》第12章《论游牧学：战争机器》中，德勒兹和伽塔里以德国剧作家亨利希·冯·克莱斯特所撰悲剧《潘特西莉亚》（1808）为例，阐述了希腊文化中的情感特征。潘特西莉亚是希腊神话中的亚马逊女王，因为狩猎中不慎杀死姐姐希波吕忒，万念俱灰，只求一死，乃率12位亚马逊女兵，加盟特洛伊。战场上潘特西莉亚奋勇杀敌，先是对阵埃阿斯，直至阿喀琉斯亲自出马。阿喀琉斯的标枪迅疾如雷电，当胸洞穿了潘特西莉亚连带她的坐骑。洋洋得意的阿喀琉斯方才还在嘲笑对手自不量力，可是挑开尸身头盔，发现绝色美貌，顿时大惊失色，悲不自胜。德勒兹和伽塔里认为，《潘特西莉亚》中，阿喀琉斯已经已经同他的力量分离开来：战争机器已经传到亚马逊人一边，她们没有国家，清一色的女性，她们的正义、宗教和爱全部是按照战争模式组织起来。潘特西莉亚就是阿喀琉斯的化身。

美国文化研究学者劳伦斯·格罗斯伯格在题为“情感的未来”的一篇访谈中，回顾他对德勒兹的浓厚兴趣始于20世纪80年代。从《反俄狄浦斯》开始，他就读得非常仔细。他喜欢德勒兹和伽塔里的犀利的反康德哲学，认为它连接到另外一种现代性，或者说，一种现代性的多元性。在被问及“情感”（affect）是否一如理论所言有助于当代人摆脱困境，格罗斯伯格的答复是肯定的，认为几凡发生的时间为表征所无能为力，那么我们便可以将之描述为“情感”（affect）。他指出，《千高原》中有专门章节讨论指意问题。不同的机械组装产生不同的效果。这是福柯的观念，是德勒兹的观念，也是斯宾诺莎的观念。这些效果（effects）中有一些有用的部分可以组合起来，叫作情感（affect）。情感转向应是水到渠成，对此格罗斯伯格说：

另一方面，有一个重要问题，那就是为什么“affect”，以及诸如情绪（emotion）、身体等其他概念，在大西洋现代思想的主流中长久被人忽略。我认为这方面的回答就像女性主义者表明的那样，部分是无疑在于妇女低人一等的联想，其前提是性别差异通过一系列二元差异来显现自身：理性对情绪、心灵对身体，等等。我认为这是部分的回答，但仅仅是部分……我觉得我们必须以更复杂、更多元连接的方式来思考这段历史。

这段话传递的意思很清楚，那就是情感理论过去是被长久忽视，但是如今它开始张口说话了。它将叙述出一段让我们主流文化大吃一惊的情感自己的历史。在这段历史中意志的作用显得苍白，我们的身体在主动和被动，在身体和身体之间激发传染的情感，将义无反顾地伸张自己的理论权利。它可能是唯物主义的、自然主义的，甚至矫枉过正机械主义的，但是没有疑问，它终将彰显有异于欧洲主流传统的另一种现代性来。

【作者系复旦大学中文系教授；摘自《上海大学学报》（社会科学版）2017年第1期】