此身游罢无归处，独立苍茫自咏诗——杜子美巴蜀寺观游历诗内容初探

黄慧娟

此身游罢无归处，独立苍茫自咏诗

——杜子美巴蜀寺观游历诗内容初探

黄慧娟

本文将子美先生约三十首巴蜀寺庙道观游历诗集成一个系统：一、关联先生的个人经历及其人生哲学态度，尝试从这些作品来了解先生怎样借助于老庄哲学和禅学思想，对自己强烈的儒家践行者的执着之心进行调节；二、透过诸多佳作探究诗歌创作是怎样成为了先生精神能量的保存与转换的法宝，进而了解唯有诗歌，方是先生为自己精心营造的、纯真欢欣的灵魂家园。

杜诗 巴蜀寺观 日常生活交友与悟道审美与创作

自乾元二年 （759）年末到大历三年 （768）年初，子美先生流寓巴蜀近十年，留下约三十首跟寺庙、道观游历以及跟佛、道思想相关的重要诗篇。虽数量不多，但作为子美诗歌王国的组成部分，一定蕴含有其所独有的意义与能量。

冯友兰先生在 《中国哲学简史》中，论述中国文人的 “入世和出世”，提到了子美和太白诗歌的风格，并分析了他们的思想结构，认为中国哲学中的 “入世”学说儒学和 “出世”学说道学 （在子美生活的时代还应包含中国化了的佛学），共存于两位伟大诗人的思想之中，只是“因为儒家 ‘游方之内’（庄子语），显得比道家入世一些；因为道家 ‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”也就是说，不能简单给子美先生贴 “崇佛”“崇道”的标签；要明确儒释道三学共生于子美的思想当中，其性能是动态的：它们对立统一，此消彼长，相克相生，构成了心灵世界和心理过程的动态平衡。纵观先生的经历，可以说他做到了进与退的适时、有度。先生的巴蜀寺观游历诗 （含与佛、道思想相关的重要诗章），也正是他面临人生当中一次又一次低落处境与心情时，努力进行自我挣扎和自我修复的心理过程的间接反映。

概括而言，可以从日常生活、交友与悟道、审美与创作这三个方面，来认识先生巴蜀寺观游历诗的丰富内容，从而了解儒释道平衡之术，是如何在先生的现实生活和内心世界发生作用的。

一、日常生活：生存态度如赤子

我们没法讳言先生日常生活基础薄弱这个事实。为避战乱，先生弃官后带领一大家子亲人，走上了 “途穷仗友生” （《客夜》）——即求人供养的生存之道。而先生在巴蜀十年间的寺观游历，少有纯粹的访名胜、游山水，大都或多或少跟求友相助关联。先生刚到成都，直接就在浣花溪畔的古寺住了一阵子；第二年秋和第三年春游新津、青城山等地的寺观，即是一半为访友，一半为求友资助。

先生第一次离开成都，浪迹梓州、阆州等地所作的十来首寺庙游历诗，表明所参观的寺庙，多成为了地方军政官员招待宾客饮酒作乐的场地。而此时战乱未息，流浪的痛苦未得缓解，那么，陪侍地方官员的生活对先生内心的煎熬，是可想而知的。

以 《山寺》这首诗为例，通过先生跟章彝的关系，了解先生依人生存的状况，探究他化解内外困境的思路。

先生为章作诗约有十一首，佳作不止一篇，这在杜诗全集中并不多见，表明了二人来往密切，二人之间有友情。章对先生是好的，肯定不止逢酒宴必请他做客这么简单，对先生的家庭资助也可能是出手大方的，这从先生想出川时，章大人专门举办了大型的告别暨募捐大会，可以得到旁证，《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》记叙道：“我来入蜀门，岁月亦已久。岂惟长儿童，自觉成老丑。常恐性坦率，失身为杯酒。近辞痛饮徒，折节万夫后。昔如纵壑鱼，今如丧家狗。既无游方恋，行止复何有。相逢半新故，取别随薄厚。不意青草湖，扁舟落吾手。眷眷章梓州，开筵俯高柳。楼前出骑马，帐下罗宾友。健儿簸红旗，此乐几难朽。日车隐昆仑，鸟雀噪户牖。波涛未足畏，三峡徒雷吼。所忧盗贼多，重见衣冠走。中原消息断，黄屋今安否。终作适荆蛮，安排用庄叟。随云拜东皇，挂席上南斗。有使即寄书，无使长回首。”

《山寺》记叙了先生陪侍章大人豪华游古庙并大方施舍之事，信息量极为丰富：前八句实写，对古寺的衰败景象，先生的感叹耐人寻味，“龙象泣”“信者哀”，表明了先生不是佛教界中人的立场。顺势下来描绘章大人游寺与施舍的排场，仇兆鳌评说：“大官奢侈之状，僧家乞怜之态，摹写逼真。”用 “咄嗟”形容章大人号召部下捐献的声音神态，颇近微词。对照前述诗中为子美的募捐活动，可知章大人不仅自己一掷千金，行善积德，也很爱逼迫部下一起 “出血”做善事，反映了这位大人热心而又不务正业的为人特征。从 “吾知” 到 “周才” 六句是先生对章大人善行的赞美以及延伸出来的议论，含有劝说之意，意为：大人您的慈悲施舍会让山寺佛光再现，香火再盛，佛与信众甚至鬼怪都会皆大欢喜；若是您也以此法安抚您军中的士兵，那就更完美了。

历来评家对 “穷子失净处，高人忧祸胎”句争议颇多，若跟前两句连贯理解，认为穷子代指士卒，高人代指章大人，那么恐吓意味就十分浓重了，这绝非先生为人之道，也失作诗之理。这首诗的形容和议论有倾向性，但其讽谏是设置在劝说的程度之内的，比较温和。况且诗题“山寺”，言必尽量跟佛界佛事、信众信仰相关联。因此，我的分段是把最后六句放在一起，认为是先生经历此事之后的总的感慨。前面写了野寺的破败和章大人筹集修缮资金的过程，末尾忽然要章大人关怀部队的士卒们，这无论如何都有点偏离了主题，先生要想办法消解一下得罪的嫌疑。先生选择自嘲法，来衬托所有人的善举德行的高大，然而，要把议论转向自身，却颇费周折。“穷子”“高人” 句可能是本诗前八句的补充，是就寺庙和信众的关系而言的，关键在于对“净处”作何理解。《杜诗全集校注》中取周篆的观点：“祸胎者，福田之对。士卒失所、祸且不免，况求福乎？周说得之。”其实这一解，还不如前述的直接恐吓、“当席骂主” （仇兆鳌语）的朱注讲道理。以上二解的问题出在将 “净处”二字分开而论。我认为 “净处”是一个词，是西方 “净土”的另一种说法，代指信众朝拜和僧众修行的寺庙 （后文有关 “兰若”一词的解释也支持这个思路），因而我理解这两句是巧妙地借古寺衰败、信众不安的表现，让诗意悄悄离开上一句劝说之辞，暗中回到赞美善举的 “正轨” 上来。

先生对佛教建筑形式及其环境氛围给人心的影响作用，是有亲身体验的。年轻时作 《游龙门奉先寺》，记录游寺后夜 “宿招提境”，在清晨时分 “欲觉闻晨钟，令人发深省”。又作 《同诸公登慈恩寺塔》，形容寺塔 “高标跨苍穹，烈风无时休”，登上塔顶感叹说：“方知象教力，足可追冥搜。”现在，面对战乱年代山间古寺的破败惨景，先生替信众哀叹：这世道，摧毁了穷人对净土向往的象征——寺庙，就连贵族和聪明人都在担扰福田藏祸、心神不安。言下之意当然是称赞章大人等施主功德无量了。

诗末四句由时节之寒酷，更进一步暗颂了山寺和在此修行的僧人们的可敬。“自哂同婴孩”有二解，一笑自己跟婴孩一样无知；二笑自己跟婴孩一样需要别人施舍供养，大意是说自己没有议论别人的资格，以求章大人和山僧们谅解。另外，我以为还暗含了一个细节，就是先生用赤子自喻，非常堂皇地化解了自己游寺却无钱 “随喜”、做不了施主的尴尬处境。

然而，赤子之喻，却也是正用了老庄的无助天助的奇妙生存哲思，表明先生儒释道平衡之术段位高超。

先生的生存态度是堂堂正正的，他把自己当作赤子，尊重生命需要；同时，先生的生存态度是以知恩图报为根基的，只是先生报答的方式因人而异。以他和严武、章彝的关系为例，他应严将军之邀重返成都时，开心直白道： “生理只凭黄阁老，衰颜欲付紫金丹。”（《奉待严大夫》）他想在严武的资助下过道家人的悠闲 “出世”日子，最终却不得不 “束缚酬知己，蹉跎效小忠”（《遣闷奉呈严公二十韵》），入幕府饱尝失意无为的 “上班”之苦。在与严武相关的十几首诗中，没有一句重语和忠告之辞，除了对恩公碍于情面之外，先生也会视对方互动的姿态采取回报方式。换言之，先生接受了严将军的居高临下姿态，用服从安排的方式回报了严武，其付出不可谓不大。而先生对章彝的回报，则是奉献朋友的忠告之言，为后世留下了三首精彩的谏言诗。《山寺》 比 《冬狩行》《桃竹杖引》 含蓄曲折，可能是先写的，有试探意味。也许章大人待先生比较平等，也不特别反感劝戒之言，才会有后来义正辞严的 《冬狩行》和语重心长的 《桃竹杖引》。先生真可谓诲人不倦，是诤友典范。

还有一首不得不提的诗作，《别李秘书始兴寺所居》，古代评家大多认为先生写的是谈禅得趣，我则觉得此诗似两位老友情投意合，在互相打趣。

头两句就用的口语，呈现出亲切的现场感。三、四两句是称赞李秘书修行得道。赵次公解释“安为动主”一语的内容和形式皆学习了 《老子》二十五章中的 “静为躁君”，深知先生是学识贯通之人矣。五、六句用 “老身古寺风泠泠”这一苍凉的形象和境界，表现李秘书讲止观经的效果极佳。 “老身”是先生自谓，过渡到末尾，就自己的处境打趣，且回归到开头的“见” 与 “不见” 语境，二人情谊深厚圆满。

古代评家一般都不喜欢 “待米”二字，说先生是在暗表贫寒 （何焯、黄生语），或者在说败兴之事 （钟惺、江灏语），或者说 “待米” 意味便浅 （梁运昌语），他们对此的反转是 “说来高雅”（钟惺语），或者 “入诗偏觉有趣”（黄生语）。只有夏力恕看出一点端倪：末句，“乃或然之辞，来者难得来也，观题首 ‘别’字可见矣”，有先生并不是特意来始兴寺见李秘书之意。因此这首诗至少不完全是为二人见面谈禅得趣而写，而是为始兴寺而写。 “妻儿待米”语境坦然，意味多重：一则先生与祇树园的善缘不仅仅是精神上的，很多时候也是物质上的，或留宿暂居或接济养命。二则先生的态度既如赤子般顺从与接受，也有正常人的惭愧与感激之情。三则 “妻儿待米”记录了佛寺善行，记录了战乱年代深山人民，有佛寺进行身心的双重救助的功德，这是此诗特别珍贵之处。

总之，对于先生来说， “妻儿待米”是一种人生哲学态度的表达：儒家以生存为重，这是人间根本；佛家智慧当然也少不得，但当时并不那么急迫。所以这首老友相聚谈 “止观” 的诗，可以被先生弄出一个互相打趣的风格来，二人欣然道别，用下回分解相约，圆满了这首诗和先生在日常生活中的赤子情怀。

二、交友与悟道：寻觅道侣安心神

先生重友情，一生追求不止，在生命的最后时光，他回顾过去的友情诗作， “叹我凄凄求友篇”“迸泪幽吟事如昨”（《追酬故高蜀州人日见寄》）。在巴蜀寺庙游历诗中，也可以说一大半诗作都能算作交友诗，都能让人感受到先生不同程度的友情需要与追求，满足与失落。其中以出家人、隐修者为交友对象的诗作，具有特殊的意义，即先生希望在 “道友”帮助下，找到安静心神的方法。

《赠蜀僧闾丘师兄》记录了先生同闾丘师兄的渊缘。二人的祖父在武则天朝皆有名气，得过武皇器重，所以先生花一半篇幅回忆先人的荣耀时光，情绪热烈饱满，可以想象先生跟闾丘师兄相遇及相处时，爆发出了巨大的幸福之感。仅仅凭中国古代文人醉心迷恋的一场顶级尘世美梦的景象回光返照一下，就把先生乐得诗兴大发，殷切地向闾丘师兄表达兄弟深情。“漂然薄游倦，始与道侣敦”，幸而闾丘师兄是个出家人，先生想与他交往，情感的方向自然由红尘俗世这个外界转向了内心深处，情感的滋味也由辛香热闹转向了淡然清静，终于使这首诗的俗气趣味也得到净化。王嗣奭评曰： “至夜阑犹接软语，其交契深矣。”古今评家中常有人质疑先生交往对象的人品，如梁运昌认为：“赠僧诗一不及其宿德，二不及其文才，唯有两人家世为交契所由来，便写得十分热闹，而不知其实是无话可说也，于此可悟文字敷演之法。”显然，这位评家领会不到诗末八句表现的对佛家超凡脱俗境界的向往之心；体会不了先生在古寺同僧人相处时得到的情感和心灵的双重慰藉；不仅丑化了先生为人处世的真性情，更将先生为文的机智高妙低级化了，实不可取矣。

以诗代书信，是先生交友的重要方式之一，《寄司马山人十二韵》，就是寄给一位 “山人”的。“山人”是指亲近自然的人，有自由随性、清洁洒脱的意思，是 “自由”这两个字的古代中国式表述。做 “山人”，隐居修行，是中国古代文人的一种生活方式，其人生哲学基础正是老庄的道家思想，所以先生在这首诗中，极力炫耀他所精通的道家学识和典故，尤其是对司马山人及其行迹的描绘，写得风神潇洒，有一脉仙气升腾弥漫开来，形容甚是夸张，真做足了道家派头。

写这首交友诗时，先生重返成都，入了幕府，生活有了保障，再也不必跑到周边小城访友兼求助了。这一年时间没有寺庙游历诗留下来，也许是因为这个原因。从这首诗的内容来看，先生的心情并不如意，对身心仍受役使和友人音信不通感到悲伤；他想要和司马山人重新来往，借助山人的道力，替自己脱胎换骨，改变客死他乡的命运，享受一下仙家驾驭清风一般的自由自在，远离人间烦恼。

另有两首短诗，也记录了先生同僧人的交往。《大觉高僧兰若》，写先生遥想出行未归的高僧道行精进，盼望他早日归来教导自己。关于“兰若”，仇兆鳌转引 《释氏要览》 说：“梵言阿兰若，唐言无诤，《四分律》 云：空净处。” 又引鹤注曰：“《唐志》：武宗即位，废浮图法，天下毁寺四千六百、招提兰若四万，则兰若殆小于寺矣。”想来夔州的山中藏有不少这样小规模的寺庙，先生力所能及地拜谒了住家周边的诸多兰若及其僧人，《谒真谛寺禅师》便是另一首相关诗记。

而 《昔游》 和 《忆昔行》两首诗在回忆过去时，表现了先生对 “道侣”的深切需要，不仅关乎过去、现在，更关乎自己的未来。两首诗都仔细地回忆了年轻时去拜谒华盖君想从其入道的往事，于彼行无果的遗憾中，又欣慰当时幸好结识了董先生 （董炼师），便将这位当作了想象中出峡后的万千出路之一，和万千可依之人之一。 “……秋山眼冷魂未归，仙赏心违泪交堕。……徒然咨嗟抚遗迹，至今梦想仍犹作。秘诀隐文须内教，晚岁何功使愿果。更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘柁” （《忆昔行》）。此种因坎坷遭遇而患得患失的心灵寄托指向，至少说明了在先生的设想里，自己出夔之后，董道人是未卜前途中必需的 “道侣”储备之一。

对于 “道侣”的心理依赖，取决于先生常常自觉路途泥泞难以自拔。为此，先生没少抛洒英雄无奈之热泪。 “鄙人寡道气，在困无独立”，“茫然阮籍途，更洒杨朱泣”（《早发射洪县南途中作》）。

先生爱用阮籍途穷之哭的典故自比，《晋书·阮籍传》 说：（阮） “时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而反。”“杨朱泣”与此类似，典出 《淮南子·说林》：“杨子见歧路而哭之，为其可以南可以北。”杨朱是战国时代的哲学家，主张人要 “贵己”，要全生避害，是老庄思想的初级阶段。阮籍途穷之哭更多的不是为“途穷”，而是无论道路是否有尽头，自己都得沿来时之路折返，回到原点，所谓 “率意”而行，对于人类来说是不存在的，是一种奢求，否则何必痛哭？而杨朱歧路之悲，则是因为人类站在岔路口，面对两条及以上的支路时，会贪心不足，因为无论如何选择，都做不到两全其美，也都不知道哪条路更适合自己。选择了 “南”，就失去了 “北”， 而 “南”“北” 之路如何， 必须一条道走到底、走到死，方有判断。也就是说实际上你根本就没有另一个，更没有很多个选择的机会！杨朱的眼泪更多的不是为选择的左右为难，而是为人类难逃与生俱来的选择悖论——这个根本的严格限制而落，也是为人类的贪心而落。正如老子所悟： “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”

先生的眼泪，看似单纯为自己个人身陷困境而流，其实多少也有些领略到了人类根本局限的哲学意味。相对来说，先生的从政经历相当单纯，其儒家信念和个人豪情相当执着，实在做不到圣人的 “知天命”和 “安贫乐道”。孔子为儒士们 “安排”的世道衰而隐的 “后路”，因他老人家实在分不出精力研究个人，给不出如何“安贫乐道”的行动指南，从而显得简单而又残忍，很不实用，导致先生面对坎坷的个人命运，总是无法真正看开，总不甘心。

所以，先生自知需要 “道侣”引导，需要将以如何过好 “出世”生活为宗旨的、更为关心个人身心健康的佛家与道家学识实用化，好令自己悟道心安。《寄司马山人十二韵》和 《谒文公上方》都记录了先生在这方面的努力，即注意增加佛、道思想资源的使用，以平衡自己内心世界里儒学思想过于强势的局面，以缓和执着之心，减轻进取得不到和退隐不彻底的双重困境带来的痛苦折磨。

《谒文公上方》，用佛家典故真如天女散花般壮观，加上还有大白话的警句，令东坡先生不禁猜想子美晚年是否也有参禅悟道的实践活动。但观杜诗全集几乎找不出先生有过此类行为的记录。王嗣奭反驳说：“王侯与蚁同尽，不过袭《庄》《列》 语；‘愿闻第一义’， 亦禅门常谈。东坡以此四句卜其得道，此窥公之浅者。”他认为先生之 “道语”“非以学佛得之”，乃是困苦生活所赐之 “天机自露。如铁以百炼成钢，所存者铁之筋也，千古不磨矣”。《杜诗全集校注》也赞成类似说法：“《杜诗言志》：‘夫少陵是一不能忘世人，虽流离颠沛之中，而忠君爱国之意，犹然不释，本与文公自是两途。……此语不过一时消遣，非其真也。 （卷七）’ 今按：此说甚是。”此乃儒家堂堂正气处处占强的典型表现，漠视先生的个人沉痛，不顾先生的真诚，否认先生需要高妙的佛、道哲理调整性情和心理，表现出对先生交往的 “道侣”和为其所作的诗篇的极度轻视，似不妥。

先生没有形式上的参禅悟道活动，并不能说明他也没有这类思维活动。浦起龙曰： “首段从上方着笔，徐徐引入。后两段一彼一此，紧相对照。”“公谒文公，见禅心莹彻，如 ‘大珠脱翳’‘白月当空’。因自伤世谛纠缠，‘心地’‘芜蔓’。欲向文公叩安心法。乃是实见，非寓言也。”在这首有几分拜师意味的作品中，可读到先生看中文公有两点：一是静心，一是洁身。他向文公所求的正是如何修成这两个佛果的道法。细品末四句可了解，一方面， “金篦刮眼膜，价重百车渠”句，表明先生尚未摆脱尘世的表述模式，用了俗气的比较和比喻；另一方面，表明先生对自身根本问题的认识，还是达到了哲学的高度的。“无生”是佛教普度众生的最高真理，名为无生法，意为一切皆为虚幻，众生觉醒在于看破生死。这跟庄子在老子所悟基础上，用“齐生死、一物我”来超越人生现实、逃脱有生之苦的道理相近。佛教传入中国至先生生活的时代，经历了几百年的汉化过程，诸多教派的佛学理论不仅融汇了儒学的人本思想，弱化出家和修行的严格规矩；更大量吸收了道学精华，崇拜自然、尊重个性；并以积极主动的姿态拥抱易、老、庄三玄学，将儒释道 “三家” 打成一片，成就了中国古代文人容易接受的一套处世哲学与生活态度，诸如放达与文雅；无事不在修行；还有顿悟—— “回头是岸”“立地成佛” 等等。佛学大师和道学大师们，甚至曾经共同合作，以高智商、高情商的思想和语言游戏的生活之乐，来修炼道法，创造了灿烂的清谈玄妙与名士风流时代，其美学风范成功协助了魏晋文人，对黑暗政治的残忍伤害进行了任性而又浪漫的反击与超越。先生经常津津乐道那个时代的人物与典故，向往之心表露无疑。最为典型的事例是先生在秦州想同赞公做邻居：“茅屋买兼土……柴荆具茶茗，径路通林丘。与子成二老，来往亦风流。”（《寄赞上人》）然而时过境迁，先生所遇的这位文公，只是个老老实实在山中清修的人，先生也只好老老实实地拜托他教授佛学真理大法，引渡自己 “回向心地初”，顿悟成佛，从根本上解决问题、脱离人生困境。可是，“汲引” 和 “吹嘘”之辞，不禁令人想起先生长安十年的求职诗及其意味。换句话说，这诗的结尾毫无禅意，却从反面证明了先生向佛之心的真诚与迫切。

总之，先生亲近 “道侣”是为自家悟道心安。在与上述诸位修行人的来往过程中，先生一定尝试过用佛、道学说从侧面来审视自己的人生处境和人生意义，得到过情感和心灵的双重调节与安慰。对自己所拥过有的某些刹那间的离群清修、物我皆忘的心理状态，先生说来和颜悦色：“药囊亲道士，灰劫问胡僧”“炼骨调情性”“养生终自惜” （《寄刘峡州伯华使君四十韵》）。如此，寺观游历以及同修行人来往，对先生身心的调理、保健意义，不言而喻。

三、审美与创作：得生趣、禅趣、文趣，即得自由亦得归宿

先生的济世之心，深沉而又热烈，在夔州诗中也经久不息：“四序婴我怀，群盗久相踵。黎民困逆节， 天子渴垂拱” （《晚登瀼上堂》），“时危思报主， 衰谢不能休” （《江上》）。 无奈他的济世之路却是一直走不通的，他便 “懒心似江水，日夜向沧洲。……诗尽人间兴，兼须入海求” （《西阁二首》 其二），“登临多物色，陶冶赖诗篇”（《秋日夔府咏怀寄郑监审李宾客之芳一百韵》），在类似出世的 “沧洲愿景” 中，保存和涵养精神能量，再在诗歌创作中转换能量爆发的形式，成就了入世感极强的 “诗史”作品。

梳理和研读先生的巴蜀寺庙游历诗，可以发现寺观游览、道侣敦睦、参禅悟道及其片刻出尘心态，具有类似于保存和涵养生命正能量的中转站这样的间接作用，同时还有转化为审美对象和创作激情本身的直接爆发力量，闪耀出先生性格的多重魅力，其审美与创作过程在当时，一定令先生自己也得到了生趣丰美之慰，禅趣巧妙之乐，文趣盎然之狂放自由。这些审美体验和诗歌作品，与那些举世名篇一起，共同构成了先生的灵魂家园。

审美和创作，是先生必需的重要生活内容；也可以说就是先生人生的一条康庄大道。先生天生具有艺术家的敏感以及超凡想象力和精细表现力，他对自然山水、佛寺道观在山水中的景象，以及藏于佛寺道观里的中国书画作品，尽情欣赏，妙笔描摩；先生将佛、道学识和境界以及自己的心灵融汇一处，经过绚烂想象和机智参悟，再用文字娓娓道来，定格了曾经的美好时光。

先生年轻时结交过一位高僧，写下清新隽永的小诗 《巳上人茅斋》：“巳公茅屋下，可以赋新诗。枕簟入林僻，茶瓜留客迟。江莲摇白羽，天棘梦 （一作蔓）青丝。空忝许询辈，难酬支遁词。”以晋代著名诗僧支遁代指巳上人，自比国师许询，表达二人之间智慧玄谈的欢恰。吴小如先生指出：“《巳上人茅斋》写一个隐居的、有文化的和尚，但诗人去找他，并不是谈禅，而是在他的茅斋 ‘可以赋新诗’，他是个诗僧，所以七、八两句才有着落。”先生早年运气比较好，在长安还结识诗僧赞上人，非常幸福地写出了顶级作品 《大云寺赞公房四首》，“汤休起我病，微笑索题诗”，以南朝诗僧惠休比赞公，记录了那时先生诗瘾之大，生动再现了二人之间的知己情怀。观巴蜀寺庙游历诗可知，先生这十年间与 “道侣”来往局限于佛、道学识，没有文学艺术情趣相投的欢欣。当然，先生凭借自身才华，便能自得审美与创作所带来的生趣丰美、禅趣巧妙和文趣盎然。例如，《赠蜀僧闾丘师兄》这首诗，前三十四句并不出色，其铺张回忆的俗事与殷切的兄弟情谊，若没有后十句进行圆融和升华，几乎就正如朱彝尊评论的缺乏 “神韵”了。有了这后十句，读者才来了精神，才愿意“细玩之”，品味其 “清老圆转”。先生留宿于闾丘师的寺院，化用陶诗形容寺院与禅房境界的清幽。“夜阑接软语，落月如金盆”，是全诗的精华，先用佛学经典中的佛与菩萨的 “软语”，形容师兄待人的亲切柔和；再借月景形容二人之间心境圆满美好。杨伦认为不但写景， “句亦隐寓圆觉意”；这里先生也有意将自然景观的禅意，对比下一联的俗世现状： “漠漠世界黑，驱驱争夺繁。”末二句 “惟有摩尼珠，可照浊水源”的“摩尼珠”，出自 《圆觉经》，先生诗意泛指佛珠，亦可代指佛法，既可以说是归结到闾丘师兄修行得道，心质净明；也可以说是对佛法救苦救难、普度众生的赞美。

“夜阑”“落月” 句情景交融、意境温润，因有暖暖的人情底色，其诗境达到了生趣和禅趣兼美的状态。相对于渊明先生 “采菊东篱下，悠然见南山。……此中有真意，欲辨已忘言”的娴雅空寂意趣，子美先生表达的是人间热闹之后的安静氛围，这 “闹中取静” 就是 “真意”，说明先生明白此安静只是一时的放风状态。先生亦知偷闲、偷安之妙：在佛的引领下，片刻的解脱之福，先生乐得享受。

渊明先生以停机忘言的淡然无我之境，融入大自然的循环往复当中，超越与生俱来的一切困挠；子美先生以难忘美好的温润有我之境，拥抱佛家与道家为人间创造出来的片刻逃离大法，安享权宜之计的机智慰藉。两人个性趣味和情感色彩各异，结果同归妙境。

从 《题玄武禅师屋壁》，我们看到先生对审美活动兴致颇高，且得观画妙法。中国画首先在意的不是 “真”或像不像，而是神似和气韵。六朝齐国的谢赫提出了绘画 “六法”，将 “气韵生动”放在第一位，作为绘画创作的最高境界和欣赏评论的主要标准；东晋名画家顾恺之提出用 “迁想妙得”的方法达到 “气韵生动”，皆说明了中国古代文人审美活动的特征，尤其在意画境与诗意的和谐完美。

在山中古寺一位僧人居所看到一幅壁画，先生 “迁想妙得”，欣然提笔在画上题诗，可知此画有些趣味，颇合先生胃口，以顾恺之之名赞画不是太违心。第二联赏画观感开阔灵动，用紫气与青流形容画上的海上仙山景象，直是 “气韵生动”的注脚。后四句关联禅寺禅师，先用佛典带出画中更为灵动之物：鹤与鸥的飞翔姿态和意境；然后 “迁想妙得”，将观画的禅房、禅寺、自己和禅师，都融入了画中，灵机一动，好似寻得了通往庐山之径，一时竟同净土宗慧远大师一起游往西方极乐世界去了。如此，画境与禅意合一。

在梓州，先生陪当地官员 “诸公”游玩吟诗，或乘兴而作，或唱和凑趣。《登牛头山亭子》说：“路出双林外，亭窥万井中。江城孤照日，山谷远含风。兵革身将老，关河信不通。犹残数行泪，忍对百花丛？”日本大典禅师认为：此处 “‘忍’，犹言强也。言愁中强将泪眼对花也。”也就是说先生隐藏自己的悲情游玩作诗，常常实出无奈。这种心境，却并没有影响先生才华冲天。

细品 《上牛头寺》，可于先生的文字气韵当中，看出先生得文趣盎然之狂放自由的风貌，甚至看清了他的外形和面容。

“青山”“袞袞” 两句，着力点在替春山代言，站在山的立场张扬其自在天性：春山绿意袞袞，茂盛冲天。绿意生长的方向是向上的，跟人们登临的方向一致；春意色彩属性又是纵横四方呈放射状的，因而从人的切身观感来说，“袞袞”则又表现了应接不暇的审美状态。联系第二联可知，春山的疯长和繁盛之势，刺激了游兴，解放了先生的心，再也没有什么能拘碍先生做一次浪子的尝试。“浪”字，从哲学意义上来讲，就是五色缤纷、五味混杂的自由，这种自由不能做人生的常态，否则，怎会有 “浪子回头金不换”？先生知 “浪”长短，更知出游时短暂“浪” 一下之美妙。浦起龙评说：“ ‘无拘碍’者，到此心断诸缘； ‘浪出游’者，且得身堪一散。 所谓 ‘意不尽’ 者也。‘寺静’‘池幽’，皆足引人不尽，转恼莺声聒耳矣。”古代评家多认为末联是实写鸟声和听觉效果；浦氏所谓“恼”，更从这种听觉反应推论出反感的心情，会不会肤浅了些？

“何处莺啼切，移时独未休”诗意，立足点不在 “游意”，而应在 “浪意”。被山青袞袞勾引出 “浪意”的先生，放空一切身心阻滞，人已由 “花浓春寺静，竹细野池幽” 带入禅境，“浪心” 在 “何处” 与 “移时” 间恍惚。 “春花浓”“春竹野”“春池幽”，承接并具象了首联的春山之生气勃勃与青意深深，为佛寺与禅境之静，布置了一个呈包围之势的有声有色的大自然的空间格局，即先生用明艳动感映衬寺宇及其静态，其 “浪心”先从空间上和视觉上与禅碰触。而末两句，则是从时间的角度和听觉中表现禅意的恍惚状态，先生用声音如歌的莺鸟的啼声代表时间的流逝，然而它在 “何处”？不明；且 “独”唱于世界；更似乎无从起又无所止，先生 “浪心”恍惚飘入玄妙之境：似有却无，远在天边又近在眼前，天地我融汇，没有了分别。此 “浪心妙悟”之恍兮惚兮，正是 “道”的不可名状，也是先生审美和创作所追求的最高境界。

古人评禅诗有三层境界：一层以情胜，二层以气胜，最高层以格胜。宗白华先生说：“‘情’是心灵对于印象的直接反映，‘气’是 ‘生气远出’的生命，‘格’是映射着人格的高尚格调。……中国自六朝以来，艺术的理想境界却是‘澄怀观道’（晋宋画家宗炳语），在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境。”先生的 《上牛头寺》诗可说是三层境界皆备，是他精心为自己建造的一座连接热闹人间生活与清雅佛界意境的文学栈桥。正如日本大典法师对 《上兜率寺》诗末二句 “白牛车远近，且欲上慈航”的评论所说：“‘近’ 是凡界，‘远’ 是圣界。所谓乘此法乘，直至道场也。”

而 《陪李梓州、王阆州、苏遂州、李果州四使君登惠义寺》，另有意趣。在引述古代评家解读杜诗语言内涵方面，2014年出版的 《杜甫全集校注》是最全面的，其中日本大典禅师的评语，因其身份、立场的特殊而对本文所论颇有参考意义。对先生的这首陪四使君游玩诗， 《校注》引了大典禅师对前六句的评语。第一联，古代众评家读出了惠义寺的寂与旷，大典禅师则曰： “从 ‘无人’‘不住’ 上现出诸相。” 第二联，“世界”，佛家时空名，莺歌花笑 “随世界”， 有轮回意， 相无常。 大典禅师赞道：“ ‘随’字下得妙。” 第三联，大典禅师直指要害：“‘登临意惘然’，以此尘俗之身至清净之境，不得不自失。”的确，“迟暮身何得” 即为俗世的患得患失语，因而此 “意惘然”跟游寺关联不大，跟陪同的四使君相关更多。先生不是自伤入道晚了，而是明白自己的心依旧在身边这些人之间，虽有高妙佛家学识，把寺庙境界空寂之美写得高超绝尘，把生命及人间一切——包括寺庙建筑的无根与无常之真相表述得真切透彻，也不起作用。过去的身世经历之悲和今日游寺作诗的挣扎，唯有用一句玩笑话 “谁能解金印，潇洒共安禅”来作结也。

先生选择笑对心之困境，以显得潇洒的态度与言语，戏弄了周围几个小官僚，调侃了自己，弄了个台阶，好让众人坦然下山。以我们俗世的文艺标准来说，这是奇迹，一下子飙高了这首诗的格调。

还有 《谒真谛寺禅师》诗，前四句形容高山佛寺环境和景象，“冻泉依细石，晴雪落长松”，可与王维诗句比美，表现了高山冬景自在、散淡却又可细玩的意境。“依” 与 “落”字，可令读者 “迁想妙得”：此亦描绘了禅师与先生二人相处之时光、姿态，还有氛围。先生都“问法看诗妄”了，而且僧之禅味正在不语，先生何必又作出此诗来给僧看？给自己看？可知后四句并不是什么 “见道”之言，而是面对高洁修行人难免自惭，要表白一番。 “未能割妻子”，是先生自找的终极借口，理直气壮，表达了一位儒家立世根本的光明正大，足以抵挡佛家、道家高妙的出世学说的诱惑和衡量。“问法”“观身”句，是领教佛的观念后可令心灵一时轻松平静，仅此就够了。仅此就足以让佛家与道家立世扬名，影响世人，安慰人心。先生满足于片刻禅悟与超旷的豁然开朗与安慰解放，满足于自己也许“能”但终归选择了 “未能”割舍有情世界与艰难人生。“卜宅近前峰”表现的是先生狡猾又天真的真性情。表面上仰视眼前的禅师和佛界，实是要儒释道 “三家”在自己的生活和内心共处共生，所以写了这首诗，不光给禅师和自己看，还想要给别的很多人看，千古不朽更好。金圣叹先生笑道：“寺是真谛寺，诗是真谛诗，谁谓先生不作佛语？”“看诗虽妄，然非诗无以悦情性。向酒虽慵，然非酒无以慰寂寥。总因未能割妻子。故诗、酒、妻子，近于俗谛。偏以俗谛形真谛，妙。”

最后来看 《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵》末段相关部分。先生乐于创新，这一百韵格局苍茫有序，格调深邃又灵动，在我看来就是一首游心诗，是先生将自己的内心世界当作审美对象，观照自得之诗。此时的先生，已荣获人类孤独的最高奖赏——内心自由，加上与生俱来的热情性格和早已炼就到炉火纯青的文字功夫，在夔州的山水间作毅然决然起飞状，看似穿越了此岸，流连于彼岸，其实是游荡两 “岸”之间，徘徊不定，缠绵不已，想要翩若惊鸿一瞥，实则苍鹰盘旋不去。最后十八韵三十六句诗，可说明佛学、佛教之于先生，既表现为一个心灵平衡的法宝，更表现为审美与创作时精神与意象的源泉之一；它们不是先生人生归宿的本身，而是先生追寻归宿途中的良师益友。

浦起龙评曰：“乃于出峡就访处，夹入求禅，其只因便道带出篇尾之根，主意却专在访友，此又云梦之伪游也。”这个 “篇尾”“伪游”应该是先生的布局，说是求禅游寺，本应清幽安静的，却写得时空跳跃，兴高采烈，气韵生动，其大张旗鼓之势，哪有一点禅与佛的意思？先生自述 “身许双峰寺，门求七祖禅”“本自依迦叶，何曾藉偓佺”“晚闻多妙教，卒践塞前愆”，表白自己一心向佛门，从未信过神仙那一套；他的佛理实践不是清静坐禅，而是出峡后在 “泽国绕回旋”，要遍游佛教名山名寺。先生把自己塑造成了一个云游香客的模样，不仅尽情炫耀了一把佛典学识，并且生生将云游僧的艰苦卓绝的修行之旅，搞成了山水自然美和佛寺艺术美的浪漫之游。这一大段，让我们看到了先生的心中和诗里，有那个顶尖 “玩” 家和 “作” 家庄子先生的一团灵气，一缕文脉。

林语堂先生在论述庄子散文的魅力时说：庄子以散文描述，靠聪慧领悟，狂笑处世，直指心灵， “庄子尝自述：‘思之无涯，言之滑稽，心灵无羁绊。’可见，他是属于嬉戏幻想的一型，……”子美先生不全是沉郁顿挫的，他也有许多的幻想和嬉戏，这一大段就基本如此，可当成先生自由之心花的一次美妙怒放来欣赏。

从诗中大量使用佛家语和佛教典故可知，先生晚年读佛学经书的确颇多，跟僧人讨论佛法亦真不少，但是，对其思想和辞语并未全盘接受和迷信，而是根据自己的喜好有所选择，并拿它们当作思想资源和文学语言资源，以为我所用为原则。因此这一大段非但无禅趣、心不静、不收敛寂默，相反还生趣丰美、热血沸腾、畅所欲言。佛学、佛教、佛寺在子美生活的时代，其势力和影响力均超过了道家和道教，不仅仅是依靠聪明取胜，其弘扬佛法的积极入世、干预人间的姿态和豪言壮语，更是深得民心，大约也深深感动了先生的心。“勇猛为心极”便是豪壮语，杨伦查到 “勇猛” 二字出自 《楞严经》：“发大勇猛，行诸一切难行法事。”令人联想到佛界菩萨的大慈大悲、救苦救难和普度众生的目标和口号，想到佛经中的地藏菩萨故事，特别是 《地藏十轮经》中关于地藏之名的两句诗：“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏”，以及他为世人所发的大誓愿：不度尽众生出苦海，誓不成佛！由此我们可以理解，前面所述中国化佛教形而上学的义理，跟儒家学说中的人道主义相融的一面，加上这些宗教人物和宗教故事的激情，无疑会引起先生极大的共鸣，使得他要宣布自己晚年“招寻兴已专”。“勇猛”二句是这一段激情洋溢交响曲的华彩乐句，其文意和句式，跟 “时危思报主，衰谢不能休” （《江上》） “上感九庙焚，下悯万民疮”“忧愤心飞扬，廷诤守御床”（《壮游》） “落日心犹壮，秋风病欲苏。古来存老马，不必取长途” （《江汉》）同质。

这就是本文为什么要把先生的游历寺观、与修行人来往以及内心参悟之诗的思想境界，提高到哲学的高度来解读的原因。只有在这个境界上才能看到，先生以儒学为主力，以道学、佛学为策应的现实人生，看到先生精神世界广博均衡的全景；才能看到佛与道的学识与方法作为策应力量的载体，有效而完美地收留、保存了先生受挫的儒心和天性；协助先生在审美和创作的领域，实现了儒家为民为君政治热情的成功转移；完成了人生崇高理想的追寻之旅。“勇猛”二句是先生暮年 “登临多物色，陶冶赖诗篇”的激烈注解，说明先生自由的心和自由的文字，超越了衰老病痛和坎坷命运；同时，也得到了终极的安慰与归宿。

话说回来，“勇猛”二句表现为发狠誓，意为这回自己定要奋不顾身放空心灵。然后，全诗结语二句，忽然令人想起庄子的鼓盆而歌和蝴蝶之梦来。

“金篦空刮眼，镜象未离铨”，一解，可跟之前所作的 “金篦刮眼膜，价重百车渠”相比，似乎是讲自己对佛理精进了不少，似乎先生在此炫耀自己这个巨大的进步，表明他已得佛界义理精髓，彻悟了慧能和尚的那个著名的空即一切何来尘埃的偈语，勘透了风动幡动心不动的神秘。二解，浦起龙曰：“结联，仇氏作摄象归空解。眼前身世交游，从此一齐刊落。”“前尘影事，一切扫空。”但是，联系上文，这二句又好似先生的惭愧语，意为从前学佛参禅都白干了，没达到空与了局。这回要发奋修行，不白刮一回眼，要彻底放下俗世的纷争和权衡，达到万事皆空了的境界。三解，张溍认为是 “自谦”，意为 “虽有金篦开导，但恐资才庸下，终不能脱去凡解成见，而归于大道。镜象，公自指本心，言未离铨，恐未臻妙悟，尚滞诠解。盖深有望于二子（郑、李二人） 之发蒙也。”四解，作为这一大段梦游和全诗的结句，总觉得 “空”和 “未离”意味深长，在自谦，也在嘲讽天下世人；在笑自己作无用功，更笑此佛理本身就不空不了的荒诞。大有庄子先生之风，俏皮地结束了洋洋二百句自难之乐，点醒了这一个诗歌大梦。

杜诗评家夏力恕评论说：“此篇末后……，共觉其归依于禅寂，不识为 ‘陶冶赖诗篇’之衬垫也，亦辜负了作者苦心矣。”

以上从日常生活、交友与悟道、审美与创作三个方面，概括了子美先生巴蜀寺庙游历诗的丰富内容，从人生哲学的高度展现了先生的内心世界与精神追求；尤其是从一个侧面展现了先生的诗歌创作，不仅具有人生正能量的保存与转换作用，更是先生不朽人生价值的直接载体。 “儒生老无成，臣子忧四藩。箧中有旧笔，情至时复援” （《客居》），“此身饮罢无归处，独立苍茫自咏诗”（《乐游园歌》），是先生的必由之路和安然归宿。

注释：

①冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社2013年版，第22页。

②⑨ （清）仇兆鳌：《杜诗详注》，中华书局1979年版，第1059页、第1801页。

③④⑤⑥⑧⑭⑰⑲㉒㉓㉔㉚㉛萧涤非，张忠纲主编：《杜甫全集校注》，人民文学出版社 2014年版，第2997页、第2997页、第4751页、第4753页、第2059页、第2712页、第2058页、第2790页、第2793页、第2801－2802页、第5257－5258页、第4878页、第4881页。

⑦⑬ （明）王嗣奭： 《杜臆》，上海古籍出版社1983年版，第127页，第157－158页。

⑩ （唐）房玄龄：《晋书·阮籍传》，中华书局2003年版，第 页。

⑪ （汉）刘安撰，许慎注：《淮南子·说林》，上海古籍出版社1989。

⑫ （魏）王弼注，楼宇烈校译：《老子道德经》第十三章，中华书局2008年版，第28页。

⑮⑳㉕㉙ （清）浦起龙：《读杜心解》，中华书局1961年版，第101页、第444页、第776页、第776页。

⑯吴小如：《吴小如讲杜诗》，天津古藉出版社2012年版，第232页。

⑱㉗ （清）杨伦：《杜诗镜铨》，上海古籍出版社1980年版，第332页、第807页。

㉑宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第64页。

㉖林语堂：《圣哲的智慧》，陕西师范大学出版社2002年版，第182页。

㉘白化文：《中国佛教四大菩萨》，《佛教与中国文化》，中华书局2005年版，第208－209页。

责任编辑 李霞锋

本文为2015年度四川省 “地方文化资源保护与开发研究中心 （重点研究基地）开放课题”资助项目，课题编号为15DFWH017。

作者：黄慧娟，成都杜甫草堂博物馆副研究馆员，610072。