楚文化对老子“道”的突破的影响

刘知宜++刘文华

摘要：

老子“道”观念的形成，是先秦哲学史上的一次重大突破，其标志在于“道”之体系形而上的超越性。通过与同时期其它思想的对比，可以发现老子哲学之所以有这样的突破性是受楚文化的影响。楚人的宗教世界以“无‘上帝的泛神崇拜”原始宗教观为核心，又富有浓郁的“神巫”風气，这使得楚人与鬼神的关系“亲近友善”，楚人的思考以“自我”和“个体”为本位。这种与周文化有极大区别的独特地域文化，为老子哲学形而上的突破提供了文化土壤，使“道”的概念得以在宇宙观念系统尚未成熟、思想相对大胆自由、文化充满浪漫神秘色彩的环境中实现哲学超越；而“楚巫”风俗中“天人不隔”的观念、“巫者”超离现实的形象特点以及楚地神灵“东皇太一”的神格形象则成为了老子“道”之形象的具体来源。

关键词：老子；道；楚文化；宗教观；楚巫

一、 “道”的突破性

以哲学的角度来看待中国思想史，老子哲学应是形而上的发端。关于这一点，王国维、章太炎、张岱年、陈鼓应等学者都给予过肯定看法，老子“道”具有浓郁的形而上色彩，是学界向来主流的观点。马德邻的《老子形上思想研究》①，详细讨论了《老子》所关注的对象、考察的难题以及诸抽象对立的概念、范畴都已具备西方哲学形而上学的性质。虽然关于老子形上学核心究竟是“无”还是“道”自身这一问题，言非一端而义各有当，但从这个体系整体来看，足以说明从“道”的体系这个整体来看，“道”是形而上学，这是毋庸置疑的。

老子哲学与其“道”论较同时期或之前其他哲学中的“道”来说，具有形而上的突破性。葛荣晋说：“‘道字虽然在《尚书》等古文献中已屡次使用，但是作为哲学范畴，则始于老子。”②从“道”字的语词发展来看，其本义与“道路”有关，而又引申为“引导”③，到春秋时期，已引申为“法则、规律”，“规律和法则”义既涵盖“天道”也涵盖“人道”，具有宗教天命、道德标准、自然法则的性质。④包括鬻子、孔子、范蠡在内的春秋以来各思想家之“道”论，其“道”的字义与意涵皆不出此范畴，老子形而上之“道”，与同时代其他思想家相比则显得极为特殊了。有观点认为：“以思想之进程言，《老子》断当在孔子之后，已无待烦论。”⑤即是说哲学发展的“进化论”来看，春秋末期没有可以使“道”产生的思想土壤和前期准备。虽然这只是在讨论老子时代问题时的一个说法，但此说法确引发了这样的思考——形而上之“道”何以诞生？

老子“道”的突破性便在于他“不但赋予‘道规律义最大的普遍性和最高的概括性，而且特别赋予‘道本原义和本体义”⑥。孔子之“道”仍然是春秋时期普遍意义上的“道”，即规律、法则之义，从内涵上来讲还有“天道”及“天命”的蕴含。对于“天”和“天命”还是“敬而远”的，即其“畏天命”的思想。究其缘由，孔子对宇宙论拓展的回避受周文化影响。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在周文化的“天道”与“天命观”里，因为“性与天道不可得而闻也”，人不能违抗和掌控天的意志，对于“命”，人的作为唯有“知天命”。再有，周人的宗教系统已然比较成熟，他们通过占筮、观星以知“天命”“天道”，以祭祀维持宗法，从而天帝、神灵的意志得以下降到政治、人生上来，反之成熟的礼制和政治体制也对传统的天道与宗教观有所维护。可以说孔子的“天道”观和宇宙观囿于周人传统“天命”观的束缚，而不得不把思想的发生发展投放到人生和政治这一现实层面上。除却个人的意志不同，造成孔、老之间这种差异的原因恐怕还有别的文化要素。许多学者在探讨老子“道”思想来源问题时认为“五经”与周之天道观即是其来源，虽然从思想资料的角度说，需承认这一点。然而“五经”“极远以启疆”，先秦诸子思想皆不出其范围。孔子与老子所受之思想资料及哲学准备相近，何以二者在宇宙论范畴的进退相殊甚远？由是，如果要探究老子是如何实现“道”的突破这一问题，我们应该观察一些特殊的文化促因。本文认为，这个特殊促因即是指楚文化的特殊性。

二、 形而上之“道”在楚地诞生的土壤

（一） 老子其人、《老子》文本与楚文化的直接关系

为避免附会，我们在联系楚文化与老子哲学之前，首先需要说明的前提是老子与楚地确有关联。若以哲学及知识论，楚地“早期道者”之哲学与《梼杌》之史学反而不如“五经”与“官学”与老子哲学的关系更为亲近。而楚地哲学在先秦哲学史范围中确有一种“共同的偏向”与“派别之特点”，此种特点应是受楚地地域文化和楚人共同意识的影响而产生的。

老子之学为楚学向来是主流说法，但还仍然存在不少争议。其中主要是关于陈、楚两种文化的争论，实际两说对于我们谈地域文化都是合适的。陈楚二地本相邻，而陈先后三次被楚废置为县，直到楚平王时被灭国，陈国实际上都是在楚人的政治、经济、文化影响范围之内的。不管从地理还是历史因素上来说，陈文化都属于楚文化影响范围内。大部分持老子陈人说观点的学者在谈到陈文化时都与楚文化并言，或是直接说“陈楚文化”⑦。因此本文无需对老子“陈人说”的正确性进行讨论，除了“陈楚之争”以外，前人还有老子哲学夏文化说、宋文化说、殷文化说等等观点。但就目前已掌握的确定历史资料和学界主流观点来看，其他文化说之证据、根据不若楚文化说充足扎实，而老子本人与《老子》其书与楚文化联系确更为紧密。从具体思想的一致性和道家学派其他人物的活动范围来看也是如此，因此我们可以凭借现有的研究成果认为老子籍贯在楚，老子思想受楚文化影响。

高亨在《老子正诂》⑧中即对《道德经》文本的楚语问题有所涉及。后来有朱谦之《老子校释》⑨一书，首次对《老子》文本的楚方言问题进行有针对性的探讨。他在书中共讨论了“兮”“爽”“键”“其”“父”“燥”“闚”“嗄”“消”“褐”等十字用法与楚语的关系。而针对此一问题，李水海作《老子‘道德经楚语考论》⑩一书，书中比较全面地探究了《老子》文本中“华”“灵”“泄”......“键”“棘”等五十一字的楚方言属性，以从楚语方言入手，考证老子其人、训解《老子》之书。孙以楷在《老学是楚学》B11一文中反驳王博《老子之学非楚学》的观点，以《老子》“楚人楚语”为证，对“当”“纪”“独”……等十五词讨论了其楚方言的特征。endprint

老子是楚人，《老子》文本是楚语，这是老子哲学与楚文化的直接关系。楚人与周人截然不同的宗教世界观、民族精神、社会风俗、神巫传统使得楚地之人形成了有特点的价值取向及思维方式，正是这种价值观和思维方式，使得楚地的哲学有共同的偏向，并为老子“道”的哲学突破提供了适宜的土壤。

（二） 楚人独特的宗教世界

1“泛神”信仰下的宗教观

《汉书·地理志》记楚地：“信巫鬼，重淫祀”B12。“淫祀”或是“越望而祭”，或是“越分而祭”，这是对于祭祀不遵循自身的地位与礼制而言。楚人之祭祀没有遵循周朝的祭祀礼制，从根本上来说，楚人的宗教观念与周人是完全不同的。

首先楚人没有“上帝”的概念，我们这里讲的“上帝”概念，是殷周文化中的“上帝”。“殷人所信仰的‘帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神”B13，至于后来演变成“上帝”，《尚书·商书》中说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”B14，“上帝”已经具有了“天”的性质。而到了西周，则“‘天与‘帝并举同列，很多时候，干脆只有‘天，而无‘帝。”B15“天”与“上帝”的概念得到统一，而“天”与“命”又紧紧联系在一起，这使得周人的“天”具有至高性与绝对权威，这种权威主要体现在“天”实现“天罚”与“天命”的权力上。周人的“天帝”作为祖先神和自然神的统一，拥有支配和操纵自然、人事的力量，因此为了不违“天命”、避免“天罚”，周人就需要“遵德”、“敬德”。在政治上则要服从“皇天改大邦殷之命”，而如敬畏天命一般敬畏王权。如此看来，周人之“天”不仅实现了天道观念与宗教观的统一，在政治、社会人事上，“天”的观念都能贯彻其中，这使得周人的宗教思维世界有了一个比较完整的哲学系统。这样的宗教信仰观念使得周人对神灵信仰和祭祀有严格的制度规范。

楚人则不同，从社会发展来说，楚人社会还保留着原始氏族社会的色彩，楚人的“天道”观念还没有像周文化那样发展完善。“天”和“上帝”对楚人来说，仍然保留有“自然神”和“祖先神”的神性，二者也没有混而为一。另一方面，又受南方土著文化宗教观和“神巫”风俗影响，楚人的宗教与宇宙观自有其特点。这样的观念世界中，楚人的宇宙观和天道观还未成形，在思维上也没有任何既定政治的、社会的束缚。楚人自身没有如周人“上帝”一般的“至高主宰”的概念。尽管他们把“东皇太一”作为自己的上帝，但这仅代表“东皇太一”在诸神中至高的地位。楚人的信仰是一种多神信仰的自然崇拜。《左传·昭公十三年》载：

共王无家适，有宠子五人，无适立焉。乃大有事于群望。而祈曰：‘请神择于五人者，使主社稷。B16

这记述的是楚人望祭群神的事例。一方面，由于楚地地理环境和自然气象的诡谲多变，楚人对自然以及代表风雨雷电山川河流的自然神灵有敬畏和信仰；另一方面，楚文化既有中原文化的源头，又有南方多种土著文化的融合。楚人信奉着太乙、东君、云中君、司命、风伯、雨师、高辛、轩辕、伏羲、女娲等不同民族的神。这种多神信仰的宗教观是楚国历史、地理等因素造成的。张正明在主编的《楚文化志》中详细描述了楚人的信仰心理：

楚人将事鬼敬神作为填补对千姿百态自然现象的知识空白必不可少的一种手段。对于日月星辰、风雷雪雨、山川大地、草木年兽......他们感到既陌生又熟悉，既亲切又疏远，以为冥冥之中必有鬼神为之主宰。他们认为天与地之间，神鬼与人之间，山川与人之间，乃至禽兽与人之间都有着某种易感而难解的奇特的联系，认为万物都同自己一样有生命，有情感，人死归天以后其灵魂仍存在于另一个世界衣食作息，监视着他们的行为......对这一切，他们既虔诚又恐惧，于是求教于秉性和教养高于常人的，近乎全知的导师——巫。B17

值得注意的是引文中提到的楚人对自身与这些信仰对象关系的看法：楚人虽然依赖神灵，但并不似周人文化中“敬鬼神而远之”，不若周人的“敬而警”“远而疏”的态度 。桓谭《新论》记：

昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群鬼，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。B18

楚灵王虽祭祀周之天，却不用周的祭礼，而以楚地风俗“歌舞娱神”的方式，这种祭祀若以周制言，是极不恭敬的。楚灵王以楚巫的风俗祭上帝，只因楚人相信人与天、人与鬼神的关系是极为亲近的。所以梅广总结道：“对楚人而言，鬼神神秘而友善，可欲而不可亵”B19。这样说来，从根本的思考方式上，楚人就与周人有很大区别。楚人又有“崇日”“崇火”的信仰核心，他们认为自己是日神和火神的后裔，这样的核心信仰为楚人带来高度的民族自信，关于楚人独特的“自信”，宗教观念上的相对较高地位与楚人长期筚路蓝缕开疆扩土的实践精神，使得楚人的思考具有独特的方式。

2 “个体本位”的思考方式

“春秋时期，楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰，另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展。”B20如果从思维理性的“觉醒”來说，实际上不止是楚国，整个春秋时代都处于“‘神灵信仰的没落和‘实践理性的成长中。”B21但考虑到楚国宗教观念的原始性与“泛神信仰”，楚人得以理性思考的来源，恐怕仍是受其独特宗教观的影响。以至于楚人在更早的时候，就已经具有理性的思维方式了。一来楚人的原始信仰与泛神崇拜使得楚人敢于思考宇宙与神灵之事，加之开疆拓土的过程使他们逐渐形成了实践之精神。再有，“神巫”传统作为楚文化的重要要素，在精神与思想层面极大地影响着楚人的思维模式和思考方向。在这样的影响下，楚人对天道、神灵有极大的好奇心与追求，虽受殷人“巫风”传统长久的影响，却不会在鬼神崇拜与占卜祭祀中迷失自我，这是一种充满勇气和理性的行为方式。楚人理性的祭祀观，体现在他们对于祭祀这一活动的理性思考上，《国语·楚语下》中记载了观射父与楚昭王的一段对话：endprint

祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。日月会于龙胧，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲暱，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！民所以摄固者也，若之何其舍之也！B22

观射父以为祭祀的目的不单纯是为了得到鬼神祖先的庇佑，更重要的是可以安抚、教化百姓，还可以调节贵族之间的矛盾、稳固国家的统治和社会秩序。观射父对于宗教祭祀的目的和意义有十分清晰的认识，这是楚人理性宗教观的一个反映。

从占卜的角度来说，楚人的占卜绝不是“唯卜是从”的。徐文武讨论了这一问题，他认为楚人的占卜是“卜以决疑”，在具体实践方法上，楚人是“以人定卜”的。B23这也反映了楚人以“人”和“个体”为本位的根本的思维模式。

从对待“天命”的角度来说，楚人的思想经历了由信天命到疑天命的思考过程。“对天命思想进行大胆的怀疑和反思，是楚国思想文化的一大亮点。在周人的天命思想中，人的生死寿命以及富贵都是上天决定的，此谓之‘生死有命，富贵在天”B24，楚人这一思想变化可以从鬻熊与周成王答问一事B25得见，鬻熊对于寿命是否天定一事是抱有怀疑的，因此他劝成王以圣明的统治为百姓延长寿命。鬻熊的态度表明楚人虽然有一定的“天命”观念，但这种观念是外来的，更多是受周人正统的“天命观”影响。周人信奉“天命不僭”与“天命不易”。楚人则不同，楚人虽也敬重“天命”，但绝不以天命为“主宰”，“天命”之于楚人，仅仅是多种信仰中的一部分，何况此部分只是楚国贵族和统治阶级在周朝正统影响下不得不遵守的部分，“天不可废”在楚没有历史的根基与土壤。因此在“天命”与人事产生冲突的时候，楚人往往会“弃天命而自取”。

楚人理性的宗教观和思考方式。究其根本，来源于楚人的“自信”，我们在这里说的“自信”有两种含义：一是自信心，这种自信心来源于楚国国力和疆土的不断扩大，以及对于自己作为日神、火神后裔的民族自信。另一个含义指的是一种“自我”的思想，是楚人以“个体”为本的思考方式。

涂又光认为从鬻子到老子的楚国哲学是一种“个体本位”的哲学，不论是鬻子的“自长”“自短”还是老子的“自然”“自化”，都是以个体为中心的。B26虽然涂又光的说法是专对老庄哲学而言的，但我们可以顺着他的思路进一步探讨楚人“个体本位”哲学观的由来。笔者认为其来源有以下两点：一来作为“日神”“火神”后裔的民族自信。二来楚人独特的多神崇拜的宗教文化决定了楚人缺少“被主宰”的特性。由于没有神权政治、“天命”观念的束缚和“上帝”的主宰，比起“神灵”或“天”，楚人对自身更为关注，对现世生活的体验更为真切。这样产生的“自信”不是主观的情感，而是一种以自身为出发点思考世界的思考的主动性，在这种思考模式中，各人的个性更加突出，社会思想更加多元和丰富。前文也说到，楚人“巫风”虽重，但楚人不“唯卜是从”，而“卜以决疑”，这是由楚人宗教观所决定的。由是，宗教信仰逐渐放松了对人思想的控制，对思考的“自信”得以产生于未知没有既定答案，灵魂没有特定主宰的楚文化里。

老子哲学中的“个体本位”思考方式体现在“道”的“自然”属性对人和对精神超越的追求上。“道法自然”，在“道”的立场来说，“道”是以自身存在为准则的。存在虽然是“自然”的，是无意志的，但“道”的此种特性，是有“个体本位”思考的特点的。“百姓皆谓我自然”，老子的“道治”认为政府应不干扰百姓，让百姓感觉不到政府的存在，而认为是自我发展的结果，这也是“个体本位”思考的体现，从社会的角度来说是一种“人文主义”。另一方面老子的超越境界是以实现自我的主宰为前提的，意欲摆脱人世对自身的束缚，这是从自身的角度出发来看的，也是“个体本位”的体现。

总结楚人的宗教观，是一种没有神权政治压迫的多神崇拜、自然崇拜的宗教观，虽然在浓重的“巫觋”风气影响下，楚人占卜、祭祀的风俗很盛，但信仰和卜祀却还要符合个人的意念与实际情况。同时，信仰者对待信仰对象的态度是崇敬而又亲近的。这是楚人宗教观与其他文化宗教观的极大区别。周人为“天命”和“上帝”所主宰的文化，是带有一定强制性的。政治权力的部分压迫被转移到宗教统治上来，在这样的宗教统治下，周文化对一切“天命”、“鬼神”的思考自然是“敬而远”的。这是由于周人的宗教观自然地将人处于相对于天和鬼神而言极低的地位，由极低的地位去反思“上帝”和“鬼神”，一如在“天命”思想根深蒂固的文化中去重新思考“天道”一般，是极难而又违背常理的事情。所以笔者认为，要在神权统治的普遍宗教观意识下去进行“道”的突破是非常困难的，以周文化和官学为基础，这样的突破没有合适的动力。但在楚文化中便有不同，楚人观念里，人相对于其信仰对象虽然地位是低的，但确有更为亲近的关系，更重要的是摆脱了神权政治的绝对束缚。这种天人关系和人神关系使得楚人更看重个人和自我的思考，并且能夠以浪漫的眼光去看待鬼神，以理性的思考探索宇宙，以相对“自我”的观念处理“未知”的事物，这即是老子形而上哲学诞生的土壤。

三、 楚地文化对“道”之突破的具体影响

“道”之突破的具体发生，则与楚巫风俗有关。巫觋最大的作用在于沟通神与人。endprint

巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。B27

有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。B28

由此神话形象可以看出楚人对“巫觋”“沟通天地”形象的认识。张亨认为神话时代的神巫形象反映的是一种“天人不隔”的观念。B29在本文的话题中，我们更看重“天人不隔”的普遍意识中，“巫觋”角色连接“天人”的性质。“天人不隔”的意识是楚文化独有的，因为它源于独特楚巫风俗。楚人虽说经过了“绝地天通”，但楚巫文化的盛行恰好说明了绝地天通并没有使楚地成为神权统治的领域，人和神灵可以亲近地通过“巫”这个代言人进行沟通。周人与天和神灵沟通的方式仅只能通过严肃的“天命”，更何况对天命的占卜和解释权，只掌握在统治阶层的少数人手中。对比之下，体现出楚文化“天人不隔”意识的独特性，这是楚文化此种观念与老子“道”关联的根据所在。楚巫文化中的巫形象很可能是“道”贯通天人的思想来源。

巫觋作为人与天地、神灵之间沟通的渠道，在履行其职能的过程中，巫者职能的目的在与实现人与鬼神、自然的和谐，其职能赋予了巫者追求宁静、回归自然的生活方式和精神追求。巫者的形象和职能决定了他们本身具有超脱性和神秘性，楚地隐者的传统由此形成，进而对老子哲学中表达出来的宇宙思考和人生追求产生一定影响。“巫”这种超离现实、思考自然与宇宙的形象自然地为楚文化带来有取向的关注点，从而使楚人在思考时对宇宙、自然和神灵有更多偏向。这也是“巫”形象融入楚文化的文化整体后，为“道”的发生提供的條件。

从“道”的具体形象来说，楚人神话中“东皇太一”的神格形象可能是具体来源，作为楚人神灵体系中的至高神，其神格形象引导着楚人对最高存在的看法，从而使老子在对“道”探索时借助了“东皇太一”的神格来确定“道”至高、创生、规律的性质。

丁四新说：“‘太一或‘大一作为神学意义的内涵当不自‘大一始，而是源于上古宗教。但是‘太一一词基本语义的凸显和哲学意涵的日渐丰富与崇高，使得‘太一的意涵神学化、实体化，最终置换了‘上帝一词”。B30就楚地风俗来看，根据前文提到楚灵王以歌舞祭祀上帝的史事，张亨的推测，一则是根据屈原九歌中对东皇太一的描写，二则是因为楚人以楚俗祭祀的行为。丁四新在《郭店楚墓竹简思想研究》中讨论了东皇太一作为创世神的问题。他认为“太一”一词的哲学、宗教、天文上的内涵是互通一致的。B31间接说明了老子“道”与东皇太一的信仰和形象关联是极大的。

东皇太一的神格形象所具有的至高性。对于东皇太一的具体形象，学界有许多不同看法，星神说、天神说、楚上帝说、至上神说、创造神说等等，还有涉及到祖先崇拜的形象，而所有说法，其形象都无疑具有至高性。其次太一神形象具有生生之原的属性，即创造性。龚维英认为东皇太一作为太昊神和伏羲神的合体B32，其性别应是双重的。东皇太一两性同体的形象本身就具有繁殖创生的意象，并且太昊作为女阴象征本身也具有生殖力的意象。再从东皇太一极可能就是楚人崇拜的日神的观点来看，其神格具有自然属性。

从东皇太一神的形象和“道”的特点来说，我们可以认为“道”概念的产生与东皇太一的神格形象、楚人的日神崇拜和自然崇拜有关联。二者除性质相似外，更重要的是“太一”一词，与“道”和“东皇太一”有直接联系，而老子对“东皇太一”的形象进行了理性的发展超越。

综上所述，楚地由于历史的、地理的因素而形成了与中原文化有极大差异的地域文化。楚人的宗教文化世界以无“上帝”的泛神崇拜的宗教观和“巫觋”风俗为核心，由此产生“与鬼神相亲”的思维观念。相对于鬼神而言人的地位不至于极低的思维角度与楚人自认为是“日神”“火神”后裔的民族自信，使得楚人敢于思考宇宙与天道，并在思考中将“自我”放在了极重要的位置，形成楚人“个体本位”的思维方式。由于没有旧的宗教系统和“神权主宰”的束缚，“道”形而上的突破无需打破旧的宗教权威与普遍意识，则楚人的一切思考相对更为灵活，不受传统与既定答案的局限。由于没有标准答案，楚人反而对未知的领域充满好奇，从而推动楚人对天道、鬼神、生死和宇宙不断探索，从而又使楚人具备了几种思维的特性：充满好奇的拓新精神、超凡的想象力和不受拘束的创新力。这几种特质不仅来源于楚人的宗教观和天道观，更多的是在楚地地理环境和楚国历史发展中沉淀下来的。冯友兰认为道家的哲学充满着浪漫主义的色彩，这体现在道家哲学理想性、超越性而充满自由的追求上，而这种浪漫主义色彩来源于楚人的浪漫精神，这是充满神话和巫风色彩的楚文化所独有的。楚人充满想象力的创新精神则为“道”的突破性提供了土壤，在这种文化的创新思维中，在其他思想资料和个人意志的配合下，老子对宇宙的思考得以自然而然地发生，“道”得以打破传统天道观和人格神形象对思想的束缚，实现理性的超越。因此说楚文化为“道”的突破提供的独一无二的文化土壤。

“道”之突破的具体发生，则与楚巫风俗有关。楚人“重巫鬼，好淫祀”，在巫觋风气的长期影响下，巫的形象深入人心，成为楚文化重要的因素。楚巫连通天人的职能使楚文化中具有天人不隔的观念，这为形上之“道”下降为人生和政治论作了思想铺垫，赋予了“道”“贯通天人”的内在普遍性。从“道”的具体形象来说，楚人神话中“东皇太一”的神格形象可能是具体来源，作为楚人神灵体系中的至高神，其神格形象引导着楚人对最高存在的看法，从而使老子在对“道”探索时借助了“东皇太一”的神格来确定“道”至高、创生、规律的性质。再有，巫者的职能决定了其超离现实的性质，一来这种超离现实、思考自然与宇宙的形象自然地为楚文化带来有取向的关注点，楚人在思考时对宇宙、自然和神灵有更多偏向。二来巫者追求宁静、回归自然的生活方式引导了楚人的价值追求。这二者在为“道”的突破提供土壤的同时，也具体地影响了老子哲学的人生论内容。楚文化为“道”提供的发生条件不是单一、孤立的，由楚文化宗教观体系产生的楚人思维方式是一个文化的整体，这些文化因子以“无‘上帝的泛神信仰”为核心相互串联，限定了“道”的发生地域。endprint

【 注 释 】

①马德邻：《老子形上思想研究》，学林出版社2003年版。

②葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第155页。

③⑥刘文英：《老子道论的现代分疏与解读》，《南开学报》（哲学社会科学版）2002年第2期。文中考察“道”之字形字源，在金文中“道”与“导”是同字。

④参考吾淳：《前老子时期“道”语词的发展及哲学准备》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第3期。

⑤钱穆：《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，《庄老通辩》，三联书店2002年版，第61页。

⑦徐文武：《楚国思想与学术研究》中认为早期道家学者，大都出自于陈楚文化范围。王剑《老子思想的陈楚文化渊源》一文专门讨论了老子思想属于陈楚文化一事。杨立新在《江淮地区楚文化初论》中指出：“从文化体系上看，到春秋晚期江淮地区的文化面貌是不能单独以国别来绝然分开的，它超出了国度的界限，在一个更大的范围内以一种统一的形式来予以表现，这种形式就是楚文化。”

⑧高亨：《老子正诂》，中国书店1988年版。

⑨朱谦之：《老子校释》，中华书局1963年版。

⑩ 李水海：《老子‘道德经楚语考论》，陕西人民教育出版社1990年版。

B11 孫以楷：《老学是楚学——与王博博士商榷》，《学术界》（总第三十期）1991年第5期。

B12 《汉书·地理志》，中华书局1962年版，第1666页。

B13 陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店2002年版，第107页。

B14 《尚书正义》，《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版，第160页。

B15 谌中和：《从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑》，台湾：《哲学与文化》2000年（二十七卷）第十一期，第1057页。

B16 《春秋左传正义》，《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版，第2070页。

B17 张正明主编：《楚文化志》，湖北人民出版社1988年版，第406页。

B18 见严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第540页。

B19 梅广：《从楚文化的特色试论老庄自然哲学》，台湾：《台大文史学报》2007年总第六十七期，第8页。

B20 邹濬智：《从〈国语·楚语下〉看观射父的宗教观》，台湾：《兴国学报》1997年1月，第249页。

B21 陈来：《古代思想文化世界》，三联书店2002年版，第12页。

B22 《国语》，上海古籍出版社2015年版，第381页。

B23 B24 徐文武：《楚国思想与学术研究》，湖北教育出版社2012年版，第245—249、257页。

B25 事记于《新书·修政语下》，《贾子新书集解》，上海：广益书局，民国二十五年版，第110页。

B26 涂又光：《楚国哲学史》，华中科技大学出版社2014年版，第13—15页。

B27 《山海经校注》海外西经，巴蜀书社1992年版，第263页。

B28 《山海经校注》大荒西经，巴蜀书社1992年版，第453—454页。

B29 张亨：《说道家——作为一种文化体系的宗教》，《清华学报》（新42卷）第4期，第573—574页。

B30B31 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，文物出版社1998年版，第98、99页。

B32 龚维英《〈九歌〉主神东皇太一性别考》，《云梦学刊》1990年第2期。

（编校：龙凯）endprint