形式与意义：关于阿育王狮子柱头的考察

[摘要] 古印度孔雀王朝第三代君主阿育王，在位时期与中国秦始皇约略相当。阿育王通过皈依佛教、圣迹巡游、竖立石柱、刻写法敕、建造窣堵波等方式，把佛教从单纯的教理层面转化为普通民众具体可感的宗教形态。阿育王石柱自身作为崇拜对象，可能始于婆罗门祭柱，后来成为因陀罗、湿婆以及水神婆留那的象征，礼拜石柱能获得神祇保祐、消除恐怖。柱顶圆雕是古印度美术史的早期实例，鹿野苑狮子柱头成为印度国徽的图案基础。柱头圣兽有狮、象、马、牛四种，对应特定的神祇崇拜。鹿野苑石柱刻有阿育王禁戒僧团分裂的铭文，柱顶法轮与佛陀在鹿野苑初转法轮对应，表明法轮柱开始与佛教联系起来，自此开始，法轮柱的佛教属性越来越明显，最终发展成为佛教的象征。

[关键词]阿育王石柱；圣兽雕刻；法轮信仰；佛教美术

[Abstract] Asoka， the third emperor of Maurya Dynasty in ancient India， the reign of him is almost the same with Qin Shi Huang in China. By means of becoming a Buddhist， circuiting sacred relics of Buddhism， standing stone pillars， carving imperial edict and building stupas， Asoka transformed Buddhism from a purely doctrinal level into a concrete religious form for ordinary people. As an object of worship， Asokan pillar may originate from the Brahman pillar， then became the symbol of Indra， Isana and Varuna. Onecan receive God blessing and quell fears by reverencing the pillars. The sculp-ture on top of pillar is an early example of ancient Indian art history. The Lion capital in Sarnath is the foundation of the design in Indian national emblem. There are four sacred animals—lion， elephant， horse， bull， etc.— on the top of pillar， each one corresponds to a particular deity. The Sarnath pillar is engraved with the inscription of Asoka interdict the division of sangha. The cakra on the top of pillar corresponds to the Buddha's First Preach in Sarnath. It showed that the Cakra pillar began to be associated with Buddhism. Since then， the buddhist attribute of the Cakra pillar has become more and more obvious， and eventually developed into a symbol of Buddhism.

[Key words] Asokan pillar； Animal sculpture； Cakra-worship； Buddhist art

[基金項目]本文系国家社会科学基金艺术学项目“舍卫城大神变与佛像莲花座源流研究”（编号：15BF078）、上海市哲学社会科学规划课题“佛教庄严图像的中外源流与传播”阶段性成果（编号：2015BWY003）。

孔雀王朝（Maurya Dynasty，公元前317-前189年）是印度历史上第一次出现的大一统王朝。阿育王（公元273-前232年在位）是第三代孔雀王，他于公元前273年登基，在四年后的公元前269年正式灌顶。阿育王乘父祖之威烈，混元宇内，席卷天下，征服了印度东海岸的羯陵伽（今奥里萨地区），完成了帝国最后的扩张，成就了印度史上最伟大的王国。阿育王与中国的秦始皇（公元前246-前210年在位）约略同时，如同孔雀王朝之于印度，秦朝（公元前221-前207年）也是中国历史上的第一个大一统王朝。完成征伐兼并之后，阿育王和秦始皇都不约而同地在相当程度上转入文治。秦始皇推行书同文字，统一度量衡，实行郡县制，任用文官，奠定了中国随后二千年的基本格局。阿育王则通过倡导正法信仰的方法教化这个偌大的帝国。

阿育王时期的孔雀王朝疆域，几乎涵括了整个印度次大陆。阿育王时期的南北大道犹如秦始皇的驰道，把孔雀疆域串成一个整体。北方大道从首都华氏城（今比哈尔邦首府巴特纳）出发，沿着殑达克河北上，经吠舍离等地抵达今尼泊尔南境，折向西方，直至今巴基斯坦境内的塔克西拉（即阿育王登基前平定叛乱的呾叉尸罗），再往西方，甚至远达阿富汗境内。南方大道从华氏城向西南方向伸展，经过中央邦的桑奇、毗底沙、阿旃陀一带，直至孟买附近的西海岸。印度河是连接南北大道的南北走向的水道，恒河则是东西向水道，横卧在南北大道中间。秣菟罗、阿格拉一带，是连接南北大道和恒河、雅木纳等重要水道的枢纽。

阿育王时期的文化艺术遗存基本上分布于水陆交通干线上，经过二千年的风雨摧剥，保留至今的主要是阿育王石柱和诏令摩崖。这些艺术遗存不仅有标识帝国疆域的行政意图，通过其铭文也反映了阿育王弘扬达摩正法的文治思想。阿育王法敕是阿育王文治的主要手段，在征服伽陵伽之后，阿育王立意以文治代替武功，以达摩正法的吟诵代替征伐的号角，并迅速在国境的重要地点选择适合的摩岩雕刻法敕铭文。endprint

相对来说，并非所有被后世艳称的阿育王石柱上都雕刻法敕铭文，这说明石柱自身就是独立的存在。阿育王石柱多由华氏城附近的楚纳尔石材制作而成，该石材通过恒河及其支流，从楚纳尔的采石场被想方设法运送到全国各地，树立在蓝毗尼、桑奇等地，这是相当浩大的工程。阿育王曾经树立三十座石柱，现存十五座。至今保留完好的仅有罗里耶南丹伽尔石柱，高约12米，柱顶是圆雕狮子，直立前腿踞坐，柱身雕刻有六章铭文，收入《阿育王刻文》（地名被译为“罗宇利耶兰单加利”）1。另一座在吠舍离（图1），可能晚于孔雀王朝，没有铭文。其它的阿育十余尺，“石王石柱多已残损，残存的柱头圆雕有极重要的美术价值。阿育王石柱经过了极为精细地打磨，呈现出琉璃或珠玉般的润泽效果。玄奘说鹿野苑大精舍西南石柱，高七含玉润，鉴照映彻”。玄奘没有记载柱头动物，不知是否即今四狮子石柱。法显说僧迦施的石柱，上作狮子，高二十肘，“内外映彻，净若琉璃”。这种打磨技术被称为“孔雀磨光技术”，并广泛应用于孔雀时期的石雕，被视为孔雀王朝艺术的重要特征之一。经过磨光之后的石柱还被用作宫殿列柱，发现于巴特纳近郊库姆拉哈的阿育王宫殿遗址，现存84根残柱。可以想象，阿育王当年如何大兴造作，斧凿之声不逊于咸阳。

现存的阿育王柱头仅有八例，其中有一例仅存狮子脚尖部分，基本可以忽略。巴特纳东北的鹿野苑是极著名的佛教圣地，依稀可见玄奘所谓“连垣周堵，层轩重阁”的景象。这里出土的四狮子柱头（图2）高213.5cm，保存情况最为完好，美术样式也最为成熟，因作为印度国徽图案的设计原型而广为人知。从发掘之初的老照片看，柱身已经断裂成几截，今仍在原址筑亭保护，狮子柱头则移至当地的考古博物馆，放置在主厅的正中间。紧挨着狮子柱头一起出土的，还有两尊极著名的佛像。一是迦腻色迦三年立佛，背后有大型的石制华盖，放置在狮子柱头的右侧（柱头左侧是笈多时期的立佛），以年代极早著称。另一尊是笈多时期的说法印坐佛，以雕刻艺术精美著称，现在也供奉在这座博物馆的右翼大厅。前者立佛代表了印度本土最早的佛像，后者坐佛体现了笈多艺术的至精至美。

萨尔那特就是佛典中常见的鹿野苑，这里至今仍有呦呦鹿鸣。佛陀悟道后，在此初转法轮，鹿野苑由此成为佛教徒顶礼膜拜的圣地。阿育王之所以在这里树立石柱，应该与这方特定的佛教圣地有关。柱头刻有四只狮子，背靠背站立。这四头狮子气宇轩昂，前脚蹬踏，睥睨四野，作大力吼。从狮子鬣毛的处理方法、前肢富于筋肉的技艺表现等分析，这座鹿野苑柱头更加趋于程式化。据此推测，这座石柱的制作年代，在所有的阿育王石柱之中应该是最晚的，是阿育王晚年的杰作。

鹿野苑狮子脚下的一段柱体，即柱头的冠盘部分，虽扁平，其厚度却是其他阿育王柱头的三倍。在冠盘侧面雕刻了四种圣兽和四个法轮（图3），交叉排列。四圣兽都是左向步行的姿势，这与罗里耶南丹伽尔狮子柱头冠盘侧面的八羽大雁顺次前行一致，想必与顺时针方向的右旋礼拜仪式有关。不过，由于也有冠盘浮雕不是右旋排列的，所以，右旋排列即使与宗教礼拜有关，恐亦非常例定式。从雕刻技艺看，柱顶四狮子意态轩昂，体现出极高超的造型能力，相比较而言，冠盘四圣兽则颇有古拙之风，或许这是不同匠师作坊合力协作的结果。柱顶圆雕狮子特别引人注意，也许是波斯或地中海一带的艺匠所为。因印度雕刻普遍弱于三维体积感的表现，冠盘浮雕有可能是当地土著匠师所为。

以下三个问题饶有趣味。

第一、柱子信仰。阿育王为什么要树立石柱，其动因是什么？

阿育王树立的石柱，不全是铭文的载体，也有自身独立的存在。秋山光文指出，阿育王石柱起源于吠陀信仰中的祭柱、主宰万物的宇宙柱，植根于印度自古以来的圣柱信仰2。柱子信仰可能起源于祭柱（或译供养柱）。普遍认为，自雅利安时代以来，婆罗门教热衷于祭祀。在祭祀中，被奉为牺牲的动物就是捆缚在祭柱上的。大史诗《摩诃婆罗多》描述了马祭使用的祭柱，说“是黄金制成的”3，又说“许多木制的祭柱装饰有金子，光辉灿烂”4，又列举了不同的木制祭柱，“六根是毕尔婆木，六根是佉底罗木，六根是全色木”，又有“两根松木祭柱和一根粘木祭柱”5。祭柱，很可能是木制為主的。在祭礼中，祭柱具有很好的标识意义，天长日久，祭柱自身被赋予了神性，成了礼拜的对象，也就具备了独立崇拜的可能性。

《摩诃婆罗多》还有一段很有意思的记载，提到了“因陀罗柱子”：“诛灭弗栗多者（因陀罗）又给婆薮一根竹竿，作为一件衷心相赠的礼物，指示他用来保护富有学识的人们。那时，大地之主为了表示对因陀罗的崇敬，在一年终了的时候，他将那根竹竿插立到大地上了。从那时起直至今天，至善至贤的大地保护者们都竖立起一些竿子，如同高行王所树立的那样。国王啊！第二天，国王们把高高的竿子竖直，用花篮、檀香、花环和其他种种饰物装饰了一番，又用鲜花和彩带围绕起来。世尊商迦罗（因陀罗）在人世间以这种快乐的形象受到供养，他自己接受了这一形象，对高贵的婆薮王很是喜爱。”6在印度和尼泊尔等地的因陀罗节，核心仪式仍然是围绕大木柱展开的，以树立起木柱然后再放倒木柱为特色。

另一位日本学者入泽崇注意到这种柱子也进入了佛教的视野，被称为幢柱7。礼拜因陀罗幢柱能消除恐怖。汉译《杂阿含经》卷三十五载，过去世时，天帝释因陀罗告诸天众：“汝等与阿须轮（阿修罗）共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。若不念我幢者，当念伊舍那天子幢；若不念伊舍那天子幢者，当念婆留那天子幢。念彼幢时，恐怖即除”。《增壹阿含经》卷第十四《高幢品》有同样的记载，天帝释告三十三天：“卿等若入大战中时，设有恐怖畏惧之心者，汝等还顾视我高广之幢，设见我幢者，便无畏怖”。汉译南传《相应部经典》卷十一帝释相应第一帝释品把“幢”译为“旗尖”，或是强调幢柱顶部的缘故。时天帝释呼忉利诸天：“友！若赴天部之战，起毛发竖立之恐怖、战栗者，汝等当看我旗尖！汝等若看我旗尖者，起毛发竖立之恐怖、战栗当可去除”。这段文字清楚地揭示了“因陀罗摧伏幢柱”在婆罗门信仰中的意义，“因陀罗幢柱”之外，顺便还提到了另外两种神祇的幢柱：伊舍那幢柱、婆留那幢柱，前者的伊舍那是印度教湿婆大神的异名，后者的婆留那是最重要的传统水神。佛陀举出这个例子，是想用来说明佛教徒消除恐惧的方法，也是一样的简便易行，只需“念如来事、法事、僧事”即可。endprint

佛典里偶尔也能见到“因陀罗幢柱”被转换为佛教属性。《妙法莲华经》卷三“化城喻品”提到了十方佛，其中，西南方现在二佛之一“帝相”，异译本《正法华经》中译成“帝幢”。据梵汉对勘，对应的梵文原语作“Indradhvaja”，直译为“因陀罗幢柱”。竺法护所译的“帝幢”，更接近于梵文原语。“帝幢佛”就是因陀罗幢柱的造型化形象，是基于因陀罗幢柱信仰转化而来的佛陀。另外，《大方广佛华严经》卷十三提到“百万亿一切世间因陀罗幢宝”，《翻梵语》卷十注释说“因陀罗幢宝，译曰天王”，大概也是源于“因陀罗幢柱”的宝名。不过，整体来看，这在恒河沙数诸佛中只是个别情况。

婆罗门祭柱、因陀罗幢柱，显示了印度人的宗教意识。依据这样的理解，我们认为，从文明传播的角度看，阿育王有可能受到地中海和西亚文明的影响，特别是柱顶刻有覆钟形莲花图案，与西亚古城波斯波里斯所见石柱颇为一致。然而，造型模仿与移植的前提，应该是阿育王发自内心的观念认同。对于阿育王而言，主要动力在于把柱子视为神祇的“另一种形象”，之所以树立石柱，其目的在于获得神祇的福祐。阿育王是在这样的前提下，才会想方设法地参照波斯波里斯把石柱尽可能地装点得美轮美奂。阿育王自称“天爱喜见王”（或译为“天亲仁颜大王”），是受神祇眷顾的帝王。他树立了代表特定神祇的石柱，祈求神祇的护佑，应该是可以理解的。

第二、柱顶圣兽。这是古印度美术史的早期实例，鹿野苑狮子柱头成为印度国徽的图案基础。柱头圣兽有狮、象、马、牛四种，通常被认为对应特定的神祇崇拜。《杂阿含经》所记天帝释因陀罗幢、伊舍那天子幢、婆留那天子幢，或许也是用特定的柱顶动物来表示的。

鹿野苑柱头顶部为四头背靠背的狮子，狮子脚下冠盘侧面雕刻了狮、象、牛、马等四种动物。从现存的八件阿育王柱头看，柱顶圆雕动物有狮子六（内有一件残损甚烈）、牛一、象一。据玄奘《大唐西域记》的記载统计，这类动物有狮、象、牛、马四种，恰好与考古发现吻合。文物考古和文献记载都证明最受欢迎的圣兽是狮子。除了鹿野苑、吠舍离、桑奇等地，我们在加尔各答印度博物馆也礼拜了一尊色泽黝黑的狮子柱头，高223厘米，出土于罗摩普尔瓦（图4），狮子的面部损坏，但无碍整体的精美，一如西方断臂的维纳斯。

关于柱顶四圣兽的宗教意义有两种较为通行的意见。一是认为与佛教或释迦牟尼有关。通常认为：狮子，代表释迦牟尼，释尊被称为“释迦族狮子”；象，是灵梦托胎之际出现的白象；牛，源于释尊的俗姓乔达摩，意为“最好的牛”；马，是逾城之际释尊乘骑的爱马犍陟。四圣兽全部被认为是与释迦有关的动物。这种解释以史密斯（V. A.S- mith）为代表。不过，新德里总统府所藏的瘤牛柱头，残高205cm，来自于罗摩普尔瓦，很难说与“乔达摩”这个姓氏直接有关。大象柱头，残高218cm，发现于僧伽施，这个地名被玄奘译为“劫比他”，并且说这里是佛教传说的三道宝阶所在地8，与白象入胎没有关系。也正因为如此，四圣兽与佛教和释迦牟尼联系起来的理解，常常遭到质疑。正如秋山光文所说，四圣兽的意义不能仅仅求之于佛教9。

另一种看法，以日本学者町田甲一等人为例10，认为四圣兽与印度的世界构造观念相关，玄奘《大唐西域记》卷一起始部分写道：“赡部洲之中地者，阿那婆答多池也（唐言无热恼。旧曰阿耨达池，讹也）。……池东面银牛口流出殑伽河，绕池一匝，入东南海；池南面金象口流出信度河，绕池一匝，入西南海；池西面瑠璃马口流出缚刍河，绕池一匝，入西北海；池北面颇胝师子口流出徙多河，绕池一匝，入东北海”云云。这四种动物在印度多被视为四个方向的守护神：牛，东；象，南；马，西；狮，北，而且，还逐一对应恒河、印度河、缚刍河、徙多河等四条大河。不过，日本学者入泽崇认为“这些文献都是阿育王以后的，可以认为佛教提到的四河说是从鹿野苑的阿育王柱得到的素材，却难说阿育王借助于佛教的四河说”11。确实，唐僧玄奘所述是在阿育王之后八九百年，虽然唐僧记录的应当也是传之久远的文化传承，毕竟年代相差较大，相互比证的说服力稍逊。

入泽崇反对四河说，他把柱头动物看作是鬼神的乘物，与特定神祇的崇拜有关，以此提出的重要观点是：柱头动物是特定神格的象征。我们赞成这样的看法，把四圣兽看作是相应神祇的“另一种形象”。

按照入泽崇的提示，相比于玄奘的记录，我们更应该关注巽伽石柱。巽伽王朝紧接在孔雀王朝之后，也同样热衷于树立石柱。巽伽石柱与阿育王石柱的年代较近，亲缘关系较为密切。巽伽王朝特别有名的是金翅鸟石柱，当地人称为“卡姆巴巴”。依据马歇尔的解读，据柱身铭文记载，塔克希拉人赫里奥多罗斯，为这位“世尊、神中之神婆薮提婆”建立了这个带有金翅鸟的旗柱12。“婆薮提婆天”或“婆薮天”，意译“世天”，他的尊号是“世尊、神中之神”。他与毗湿奴关系密切，就中国古译佛典言之，《婆薮盘豆法师传》记载此天为毗纽天之子，世亲菩萨（婆薮盘豆）即系祷于此天而生者，故以名之。《一切经音义》卷四十八载：“毗瑟笯天，奴故反，旧云毗搜纽，或言毗纫，皆讹也。此当幻惑义，是伐薮天别也。旧言婆薮天也”。古印度的经典文献《奥义书》也把婆薮天视为毗湿奴的别称。婆薮天信仰与毗湿奴信仰逐渐混同起来，婆薮天被视为毗湿奴的化身或别称，金翅鸟则始终被视为毗湿奴的神圣坐骑。碰巧的是，同是巽伽王朝雕刻的巴尔胡特骑马男神（图5），位于栏楯入口处的隅柱上，具有门神的地位。这位大神手持旗柱，柱顶也是覆莲形，与阿育王石柱同样，覆莲之上是金翅鸟，上半身为人形，下半身为鸟形，背生双羽翼，手捧花鬘。更加巧合的是，从铭文上看，这铺高浮雕是一位女性供养的，她来自毗底沙。或许，这件骑马男神手持的旗柱，与毗底沙婆薮天旗柱一样，与消除恐怖有关。

毗底沙附近的巽伽柱头，至少还有三件：一、摩羯鱼柱头，二、狮子和大象背靠背的双圣兽柱头，三、劫树柱头。第一例的摩羯鱼（摩伽罗）被认为是水神婆留那的乘物，也许这就是前文提到的“婆留那天子幢”吧，也可能与其他水神有关，恒河女神也以摩羯鱼为乘物。第二例不详。第三例的贝斯那迦尔劫树柱头13，一般认为与药叉有关，药叉或药叉女往往被视为财宝神，劫树柱头的根部雕刻有钱袋、海螺，可以看到方形的钱币，非常直观地显示了劫树柱头与财富神信仰之间的紧密关系。这些柱头顶部雕刻的圣兽、圣树，都与特定神祇的信仰有关，这提醒我们，对于鹿野苑柱头的圣兽，也应该与特定的神祇联系起来理解。那么，很可能是这样的：endprint

牛——湿婆

象——因陀罗

狮——圣王？

马——？

阿育王时期，圣兽和神祇之间的对应关系是否已经像今天这样完全条理化了，就像今天所见印度教造像那样规整，暂时还不易有确切不移的解答。狮子通常被视为君王的象征，杜尔迦女神也以狮子为坐骑，然而，我们怀疑，与其说狮子代表杜尔迦女神，倒不如说狮子象征圣王，把释迦牟尼与狮子联系起来也与杜尔迦女神无关，所以这一推断颇有疑问。关于马的最后一例，疑问更多，入泽崇也不能确定。我们认为：马，通常隐含了救度的意义。印度教毗湿奴十化身最后一位的卡尔基就是一匹拯救世界的白马，佛教中也有类似的“云马王本生”14。印度教有馬头人身的毗湿奴形象，佛像也有类似的马头观音，都是救度大神。阿育王柱头的马，仅见于蓝毗尼。在蓝毗尼花园的无忧树下，佛陀从佛母摩耶夫人的右胁下诞生。成年的释迦牟尼，在妻儿熟睡之际，骑上爱马犍陟逾城出家。树下诞生与逾城出家并不在同一个地方，柱头马像与爱马犍陟没有联系。

如果说，阿育王在佛陀诞生之处雕刻一匹马，以这匹马象征逾城出家，那么，这样的解释就很难令人信服。所以，与其把柱顶马像理解为逾城出家，倒不如看作是隐喻，把佛陀理解为拯救世界的伟大神祇。我们就佛教神祇来看，最初作为救度大神出现的就是佛陀本人，甚至可以闻声救度，随后，这一救度功能才改由观音菩萨专任其事的。因而，推想起来，阿育王把佛陀当作救度大神并非不能理解。只是，当时的哪些婆罗门神祇或者说是印度教神祇也有类似的救度功能，尚待进一步查考。

第三、法轮柱的佛教意义。

鹿野苑石柱上刻有铭文，所见有两种译本。第一种是葛维钧译本15，指出鹿野苑柱铭是在憍赏弥柱铭的基础之上颁布的，并且首先重复了憍赏弥柱铭。汉语译文略去复文，因而我们把这两种柱铭一起抄录如次：

小石柱诏书第一号：阿拉哈巴德—科萨姆文本

这是天爱王的命令。

我对于派驻憍赏弥（葛氏译注：古代城市，即今北方邦阿拉哈巴德县的科萨姆）的摩诃马陀罗们训示如下：

我已经使男僧僧伽和女尼僧伽都精诚团结起来。任何异端僧侣都不得加入僧伽。无论男僧，还是女尼，只要他破坏了僧伽的团结，就给他穿上与其身份不合的白色长袍，让他住在不适于出家人居住的地方。

小石柱诏书第二号：萨尔那特文本

天爱王是这样说的。

前述文件（葛氏译注：指第一号小石柱诏书）有一副本已经妥存于你等官署，以备不时之需。你等还要妥存该文件的另一副本，以便佛陀的世俗信徒随时用。每逢斋日16，世俗信徒们应当集合在该文件的周围，以便借该诏书坚定信仰。因此，每值斋日，没有例外，所有的摩诃马陀罗都要到举行斋日仪式的地方去，以借该诏书坚定信仰，并对诏书的内容加深理解。

此外，你等还要将该诏书的意旨铭记在心，到所辖地区的各个地方去巡游。同样，你们也应让自己的属员牢记该诏书的意旨，派他们到各城镇周围的地区去巡游。

悟醒于1927年翻译、1995年出版的《阿育王刻文》，把鹿野苑法敕编入“第三类小石柱法敕”第二条，译文大体保存了憍赏弥柱铭的基本内容：

第三类小石柱法敕：二、沙如那陀法敕

天〔爱〕……。

巴达〔利弗多〕……。

虽何人亦〔不得〕破僧伽。若比丘或比丘尼而破僧伽者，皆令着白衣，不得住精舍之处。如此，此教敕不得不告知比丘僧伽并比丘尼僧伽。

天爱如斯诏。

此同誊本一通保存于公所应置于卿等〔大官〕之手处，同时，同誊本一通保存于诸优婆塞之手。为得确信此等之优婆塞于奉此教敕〔之趣旨之僧伽〕，每度诣布萨，又必不仅每度诣布萨，各大官亦必对此教敕得为确信，又为有所知而往布萨。

更卿等所管之地方内于任何处，卿等准合此教敕之文，〔破僧伽之比丘比丘尼〕令离去〔三衣〕。同此即于城塞之边境地方之到处一切准合此〔教敕之〕文，〔破僧伽者〕应令离去〔三衣〕。

柱铭首先重复了刻于阿拉哈巴德科萨姆的“憍赏弥和合僧伽法敕”，敕令“若比丘或比丘尼而破僧伽者，皆令着白衣，不得住精舍之处。如此，此教敕不得不告知比丘僧伽并比丘尼僧伽”，又要求正法大官想方设法扩大这份法敕的影响力。

桑奇大塔旁边的阿育王石柱，与鹿野苑一样，也是四狮子柱头，也同样刻有禁戒教团分裂、劝勉和合的铭文，这两座石柱几乎是同一时期建造的。阿育王和合僧团，不是僧团内部的日常事务，而是就佛教部派分裂而言的。阿育王时期，新的佛教部派继续形成，重要的有五部：一切有部、法上部、贤胄部、正量部、密林部，今日看来，这种部派并立的情况，固然是佛教发展的必然，同时也显示佛教内部的强大活力，但在阿育王看来，这却是不应该出现的。阿育王和合僧团，试图以行政干预的方法限制佛教内部的部派分裂。

作为孔雀帝国的元首，阿育王并非仅仅信仰某一种宗教教派。他在位期间的大部分时间，还崇信正命论（邪命外道），在今北方邦境内为他们开凿了巴罗尔石窟群，窟内刻有阿育王十二年铭文。阿育王后来也没有停止对正命论者的供养。摩崖法敕也经常是“婆罗门”和“沙门”并举，“沙门”是出家人的通称，并非专指佛教僧侣。阿育王法敕中提到的“达摩”，汉译“正法”或“法”，尽管相比较而言与佛教较为接近，但也不能直接理解为“佛教之法”。阿育王的“达摩”，多教化伦常的内容，没有涉及四圣谛八正道三十七觉支等佛教核心义理。看来，阿育王是将佛教视为当时宗教的流派之一看待的，他既为正命论者捐献石窟，也在蓝毗尼为释迦牟尼树立石柱。虽然不宜片面地强调阿育王偏爱佛教，但是，阿育王对佛教也确实有巨大的贡献。他建造八万四千窣堵坡，又派遣传法僧四方弘法，我们推测，对于鹿野苑石柱，阿育王是通过法轮，把石柱与佛教联系的。

基于阿育王刻文，通常认为，在公元前258年的传教刻石中，阿育王自称他成为俗信弟子优婆塞已经两年半了，表示他在登基第八年的公元前261年成了佛教徒。相传，阿育王在近护比丘（优婆毱多）的引导下，巡幸了包括蓝毗尼园、菩提加耶的菩提树、萨尔那特的鹿野苑，以及拘尸那伽的般涅槃双树林等极为重要的释迦圣地，又礼拜了佛陀伟大弟子诸如舍利佛、大目犍连、大迦叶、薄拘尸、阿难等窣堵波在内的声闻圣地。在蓝毗尼树立的石柱，上作马像，所刻铭文，斟酌各家考释，我们建议释读为：“天爱善见王（阿育王），即位二十年（公元前249年），因为释迦牟尼佛诞生于此，所以亲来敬礼‘标印石。因为世尊在此诞生，蓝毗尼村仅需缴纳八分税（田地收成的1/8），其他各种税收都免予征缴。”17这一蓝毗尼石柱铭文，表明阿育王把礼佛行为落实为具体可感的物件或曰象征物。佛陀诞生是用标印石表示的，这块石块表示了悉达多呱呱坠地的准确地点。而柱头的马像，暗喻佛陀是救度大神。由此推想，阿育王在另一佛教圣地鹿野苑树立的石柱，很可能是用法轮来表示佛陀度化五比丘的这一事件，这次最初的说法，后来被称为初转法轮，正是用法轮来指代这一事件。endprint

鹿野苑狮子柱头顶部凿有安装法轮的凹槽，可以推想狮子柱头之上曾经冠以巨大的法轮。当地博物馆还保存了从石柱附近发现了石制法轮的残片，推测这件法轮具有32根辐条，直径超过80厘米，很可能就是石柱顶端的法轮。据玄奘记载，顶戴法轮的石柱还见于舍卫城。鹿野苑与舍卫城都是佛教圣地，这意味着阿育王把法轮与佛教联系起来。

在早期佛塔遗址也能见到类似景象的浮雕。第一例，桑奇第二塔浮雕法轮柱（图6），公元前2世纪末。法轮驮在圣兽身上，可辨识的有马、象等，按顺时针方向首尾相连。

法轮有16根辐条，外侧垂花鬘。第二例，巴尔胡特栏楯浮雕法轮柱（图7），公元前1世纪初。柱顶有动物按顺时针排列成一圈，上驮法轮。法轮的形体很大，占整个画面的一半以上，也是16根辐条，外侧也同样垂挂花鬘。巴尔胡特和桑奇都是极古老的佛教遗址，把这两处的法轮柱，与鹿野苑、舍卫城两处的阿育王柱比照起来考察，应该可以推测法轮与佛教的联系。法轮同时兼具世俗之王与宗教之王的双重含义，不仅仅与佛教相关，同时也是转轮王的象征。阿育王把帝王象征的法轮移用于佛陀，应该是把佛陀当作宗教之王看待的，犹如把帝王五威仪之一的伞盖（华盖）移用于佛陀那样18。

印度最初的一批佛像是在秣菟罗雕造的。姑以《世界美术大全集》印度卷著录的秣菟罗坐佛为例，暂时不考虑立佛等，细细考察坐佛台座正中央的雕刻题材，有狮子、圣树、佛像、菩萨像等，处于同样的位置的还有法轮柱崇拜，这些应该具有类似的佛教意义，含蓄地表明礼拜者对佛陀的看法。其中，在台座正面中间雕刻法轮柱崇拜的坐佛，有金贝尔博物馆藏伽腻色迦四年坐佛（图8）、加尔各答印度博物馆藏贵霜早期坐佛（图9）等例，法轮柱都是正侧面表现，都在法轮柱两侧表现礼拜者或供养人。按迦腻色伽即位于公元78年推算19，前者造作于公元81年，后者可能稍晚，但也相去不会很远。在迦腻色伽期间，法轮至少已经获得了与佛教相关的象征意义。南印度的阿玛拉瓦提浮雕，经常表现法轮柱，特别是栏楯入口的阿耶卡平台之前的法轮柱浮雕（图10），位于佛塔礼拜的视觉中心，显然也把法轮与佛教非常紧密地联系起来了。或许，这种联系可以追溯至阿育王石柱，阿育王在鬼神信仰的基础上逐渐开始萌发了佛教美术的滥觞。

勒克瑙州立博物馆收藏的佛传诸相浮雕板（图11），高65厘米，浮雕上层的佛传题材，从右到左，分别是降魔成道、初转法轮、帝释窟说法，都是印度早期常见的佛传题材。左边的降魔成道刻画释迦左右各有魔王之女，表示释迦断绝了女色诱惑。右边的帝释窟说法，刻画释迦在窟内禅定，窟外有帝释天及其坐骑大象。中间的场景，描绘释迦右手触摸法轮，法轮放在柱子的顶端，柱子的另一边是五位听法的比丘，这是鹿野苑初说法的场景。在这里，法轮象征佛陀所说的佛法，法轮与佛法被联系在一起。

秣菟罗博物馆有一件小型石造窣堵波，由四块石材构成，通高21.5cm。其中的一块圆柱状石材侧面雕刻了佛传八相，排列顺序不是右旋，而是反时针方向的左旋，分别是：（1）诞生和二龙灌水，（2）降魔成道，（3）初转法轮，（4）涅槃，（5）精舍释迦，（6）三道宝阶降下，（7）四天王奉钵，（8）帝释窟说法。第三场景，按左旋为次，雕刻在降魔成道的右侧，描绘了释迦牟尼举右手，触及法轮，法轮放在柱顶上。左右两侧可见四位比丘，或许有一位被法轮柱遮住了。把这一场景放在八相整体之中考察，再与前者勒克瑙佛传诸相浮雕相比较，我们确信窣堵波浮雕第三景应该就是初转法轮。初转法轮也是用法轮柱来表示的。我们还相信，“初转法轮”作为释迦四相或八相之一的专名，是在法轮信仰流传之后才有可能形成的。也就是说，这两件佛传浮雕，都使用法轮象征最初说法，相当充分地说明了法轮是佛法的象征。从浮雕的年代推测，按通常的意见，这代表了公元3世纪前后的信仰情况。

对于我们而言，阿育王石柱有多方面的意义。首先是石柱自身的象征意义，其次是柱头雕刻的美术史意义，最后是石柱铭文的佛教史学意义。一方面，我们可以知道，阿育王时期神祇信仰兴盛，往往用柱子或动物来表示特定的神祇，已经发现了阿育王时期前后的采用人物形象的药叉神像、药叉女神像和那伽龙王神像，或许是土著的低位神可以采用人物形象造作偶像，而高位的因陀罗神等最好采用象征的手法，是否确实如此，目前还难以断言，尽管如此，早期的因陀罗和梵天造像都是作为佛陀的左右胁侍出现的，而不是独立供奉的偶像。另一方面，我们也知道了佛教和释迦牟尼在当时的宗教信仰中，还不足以与其他神祇相提并论，作为佛教和释迦牟尼的象征，大约是从石柱顶端的法轮开始的。法轮柱，在相当的一段时期内，既可以是转轮王七宝之一，耆教那奉纳板造像也有所使用，只是后来才逐渐成了佛教的专门象征。法轮和法轮柱的佛教属性，从大辂椎轮的草创，至一眼而知的佛教专有属性，还有很多细节需要探讨。

注释：

1悟醒译.阿育王刻文[M]//汉译南传大藏经 第70册.高雄：元亨寺妙林出版社，1996：45-56.

2[日]秋山光文.印度美术的初期相[M]//世界美术大全集·东洋篇·印度.日本东京：小学馆，2000：56.

3[印]毗耶娑.摩诃婆罗多 第六册[M].黄宝生

等译，北京：中国社会科学出版社，2005：622.

4[印]毗耶娑.摩诃婆罗多 第六册[M].黄宝生等译，北京：中国社会科学出版社，2005：236.

5[印]毗耶娑.摩诃婆罗多 第六册[M].黄宝生等译，北京：中国社会科学出版社，2005：627.

6[印]毗耶娑.摩诃婆罗多 第一册[M].黄宝生等译，北京：中国社会科学出版社，2005：139.

7[日]入泽崇.阿育王柱和旗柱[J].佛教艺术，1985（163）.

8季羡林.大唐西域记校注 卷四[M].北京：中华书局，1985：416-420.

9[日]秋山光文.印度美术的初期相[M]//世界美术大全集·东洋篇·印度.日本东京：小学馆，2000：56.

10[日]町田甲一.阿育王柱上兽像的象征内容[J].国华1946-1947（661-663）.

11[日]入澤崇.阿育王柱和旗柱[J].佛教艺术，1985（163）.

12[印]马宗达.高级印度史 上册[M].张澍霖等译，北京：商务印书馆，1986：125.

13张同标.论古印度劫树与中国四川摇钱树的联系[M]//中外美术研究 第3辑，2010：36-40.

14张同标.大乘庄严宝王经与观音图像[M]//中国美术研究 第16辑，南京：东南大学出版社，2015：91-104页.特别是“第三节：云马王救度与观音救度”，第97～100页。

15葛维钧摘译.阿育王铭文[M]//崔连仲等.古印度帝国时代史料选辑，北京：商务印书馆，1989：72.

16葛维钧译注：是一种佛教的节日，每月四天，即朔日、望日以及每个朔日和望日以后的第八日。这一天，人们穿上最好的衣服，虔诚者还要停止娱乐，不做生意。在朔望两日还有僧人念经，信徒们往往去听。

17张同标.蓝毗尼标印石与阿育王石柱铭文述异[M]//中国美术研究 第17辑，南京：东南大学出版社，2016：49-58.

18张同标.早期印度佛教美术的华盖图像及其在中国的传播[J].艺术探索，2015（5）：18-36.

19张同标.论延光四年佛像的史学意义[J].淮阴工学院学报，2012（2）：45-50.

参考文献：

[1][日]入泽崇.阿育王柱和旗柱[J].佛教艺术，1985（163）：85-110.

[2][英]渥德尔.印度佛教史[M].王世安译，北京：商务印书馆，1987：223-254.

[3]葛维钧摘译.阿育王铭文[M]//崔连仲等.古印度帝国时代史料选辑，北京：商务印书馆，1989：57-79.

[4]悟醒译.阿育王刻文[M]//汉译南传大藏经 第70册.高雄：元亨寺妙林出版社，1995：1-86.

[5]肥塚隆、宮治昭.世界美术大全集·东洋编第13册·印度（1）[M].东京：小学馆，2000.endprint