翻译、民族国家、现代性和传统

胡桑

一、翻译作为摆渡

“相互之间不能完全地理解，无论如何也不算是灾难；忘记了我们会习惯性缺乏理解，这才是灾难。”顾彬在《“只有中国人理解中国？”》中如是说。作为一名汉学家，作为中国文学（文化）的充满激情的旁观者，顾彬的汉学研究一直在试图理解我们所处身其中、因习以为常而陷入执迷的中国文学（文化），他时常给我们带来震惊性的批判视野。在他眼里，交流并非等同于完全地相互理解。恰恰相反，交流开始于误解，为此他写过一篇文章叫做《误读的正面意义》。正如伽达默尔所说，每一个理解者总是处于一定的“前理解”（Vorverst?ndnis）之中。前理解赋予理解者特殊的视域，理解是具有历史性的。不过，在与他者的关系领域中，这种视域并不封闭而是向他者开放的。理解者的任务就在于通过交流而扩大自己的视域，与他者的视域进行融合，从而产生陌生的意义，使人呼吸到另外的空气从而更新自己。

伽达默尔在“视域融合”（Horizontverschmelzung）中设想的新主体相异于现代性曾经所诉求的自我指涉性，是一种类似于马丁·布伯所谓的“我-你”关系。在《二十世纪中国文学史》中，顾彬写道：“在马丁·布伯 （1878-1965）那里，成为人就是被招呼成为人，对于伽达默尔来说，人就是由其此在中的对话建构而成，此在作为人既是为己也是为他人的。”a事实上，正是伽达默尔的《真理與方法》在顾彬21岁的时候（1966年）给过他思想上的震撼，并在他一生的思想中烙下了难以磨灭的印迹。

两个人、两种文化和两个民族之间需要一再地跃入对理解和沟通的渴望之中，而不是将对方当做敌人进行仇视。正是这样一种对于理解的信念和追求，顾彬才将大半辈子投入了汉学研究之中，这是出于对异质文明的迷恋与爱，也是出于对人性的同情和拥抱。在此意义上，顾彬可能比我们更像是中国人，他不仅几乎天天喝二锅头，更痴迷于中国古典诗歌和古典哲学。据他的回忆，正是庞德翻译的李白诗歌，使他走上了汉学研究的道路。甚至他在约翰-海因里希-沃斯翻译奖（Johann-Heinrich-Vo?-Preis）获奖致辞《翻译的幸与不幸》（Vom Glück und Unglück des ?bersetzsers）中坦承，正是孔子教会了他“孝”，而老子教会了他“静”与“德”，这些品质使他免于“仇恨与诅咒”。如今，一名当代汉语诗人大概很少会以带着如此这般的虔敬与信任去学习我们的圣哲了。而民族间的文学交流有赖于翻译。

翻译表达着顾彬的世界主义的姿态。大约在1966年，中国正在开始进行如火如荼的文化大革命，而正在大学学习神学的顾彬却从庞德翻译的中国古典诗歌中获取了巨大的能量。庞德的翻译为顾彬所带来的震惊体验让他转入了汉学系。他甚至说，庞德之于他，就像马克思之于中国。这是在说，庞德在他的生命国度中掀起了一场革命。此后的数十年中，他一直研究着汉学，更通过翻译介入文学。他翻译过大量的中国文学作品，包括六卷本鲁迅选集、《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《大学 中庸 孝经》等古典经典，以及许多中国古典和当代诗集。他掌握了出色的汉语，他几乎每天都会阅读《论语》，每天翻译中国文学和哲学著作，他甚至在中国的大学里用汉语授课，当然，还要每天喝白酒。近年来，他的翻译主要集中于中国当代诗人。1991年，他翻译的北岛诗集《太阳城札记》在德国出版，此后他又陆续翻译出版了杨炼、张枣、梁秉钧、翟永明、赵野、欧阳江河、王家新等人的个人诗集，还包括一本诗选《一切都善于背叛：中国后朦胧派诗人》（Alles versteht sich auf Verrat. Die posthermetischen Dichter Chinas），收入了王小妮、于坚、翟永明等人的诗作。斯洛伐克汉学家高利克（Marian Gálik）甚至将顾彬视为二十世纪最后三十年中欧洲最重要的三位身为翻译家的汉学家之一，另外两位是现居以色列的前苏联汉学家L. E. 切尔卡斯基（L. E. Cherkassky）和瑞典汉学家马悦然。

2013年，由于他对鲁迅和北岛等中国当代诗人的出色翻译，他被授予德国最高翻译奖项约翰-海因里希-沃斯奖。他在授奖致辞《翻译的幸与不幸》中赞同莫言的英译者葛浩文的一个说法：“翻译，即幸存”（Er übersetze， um zu überleben）。对顾彬而言，翻译，既是一种自我的幸存，也是语言的幸存。那么，翻译就是一种生命的发展，是译者生命的发展，也是语言生命的发展，是生命通过语言的劳作而获得的舒展。这正是他进行诗歌研究的内在动力，其批评的潜能很大程度上通过翻译和对翻译的思考释放了出来。

顾彬认为，正是翻译将一个民族从地狱中拯救出来，将德国从第三帝国中拯救出来，将中国从文革中拯救出来。因为翻译打开了一个民族的视域，更新了其内在精神并使其获得了精神上的责任。这正是他在《翻译的幸与不幸》中所要表达的：“无论如何，‘迻-译（Hinüber-setzen）犹如航海。我们从一个语言的港口摆渡（übersetzen）到另一个语言的港口。最初我们也许带着不满看待我们的渡船，然而最后可能会满怀深情地回望我们的劳作（Werk），并进入新的生命。”值得注意的是，他在这里将“翻译”（?bersetzen）变形成了“翻-译”（Hinüber-setzen），“翻-译”（Hinüber-setzen）的另一层意思就是摆渡到对岸。所以对于顾彬而言，翻译是一种摆渡，它将原作的生命力摆渡到了另一种形式之中，因为更新了译者及其语言的生命。

他在《翻译的幸与不幸》中说过，“依尔玛·拉库萨（Ilma Rakusa，生于1946年）曾经谈到译者对翻译作品的恨。这种恨多年来一直在理论和实践中伴随着我。但它最终转变成了爱。因为一段时间之后，当我与作品获得了一段距离，一切都会变得陌生。原作看起来就像是我的译作。两个‘敌人会变成两个陌生人。它们会交叉地与我相遇。我们礼貌地彼此问侯，我会发现我的汉语如德语一样并不太糟糕”。沟通往往起源于陌生感甚至是熟悉之后的陌生感。真正陌生的他者，可以让一种语言借助自身的历史和传统激发出母语的潜能。顾彬在张枣诗集《春秋来信》（Briefe aus der Zeit）德译本后记中写道，“与原文相遇就是与语言相遇。与语言相遇意味着交流或自觉交流的可能”。这是他研究当代汉语文学尤其是汉语诗歌的内在动机。endprint

二、超越“对中国的执迷”

顾彬主编了德国历史上最为繁浩的十卷本中国文学史，其中诗歌、戏曲、二十世纪文学三卷和近半部散文都由他亲自执笔。在《二十世纪中国文学史》的导论“语言与国家（Nation）的形成”中，他分析了中国当代文学中的一种特殊现象：“对中国的执迷”（obsession with China），这是夏志清在《中国现代小说史》中提出来的术语。在吸纳现代性的过程中，中国逐渐迈入世界历史、世界市场、语言共同体和世界文学，一个最为耀眼的变化就是“中国”由“天下”转变成了一个“民族国家”（Nationalstaat）。然而，在由传统向现代的过渡中，中国文学（文明）遭遇到了一个根本性的问题：到底如何完成这一过渡，是经由断裂还是继续发展（Weiterentwicklung），是经由革命还是演变（Evolution）？顾彬随即援引了捷克汉学家普实克的观点，这其实是现代中国文学发生的表征，事实上，断裂与继续发展之间并未泾渭分明，而是相互缠绕在一起。然而，可以肯定的是，这一转换并非始于1919年的五四运动，早在明朝，当仕进与文学开始分离时，一种新的艺术家类型就出现了。这类艺术家开始为“市场”工作，并“出售”其作品。在这样的情况下，诗歌逐渐蜕变成了一种士人的生活方式，小说和戏曲则顺利地占据了市场，而诗歌的地位逐渐被小说和戏曲代替，这是现代性的症候之一，中西皆然。

尽管如此，二十世纪初所发生的剧烈转换依然不同于明清以來的题材转换和艺术家的创作方式变化。顾彬在《二十世纪中国文学史》中指出，“传统中国小说叙述并不会集中于一个唯一的主人公、一个唯一的事件，也不会允许超出体制内批评范围去探索国家和社会”b。历史的剧变开始的真正年份是1912年，在这一年，中国帝国转变成了现代民族国家，文学所要表现的公共生活随之发生了根本性的改变。顾彬指出，短篇小说的引入在五四时期相当于一次革命。“小说中的社会关怀和社会分析不再为了去费劲地调和矛盾，而是要引发人们渴望的对现存关系的颠覆。”c于是，在现代文学中，我们经常可以听到一种“叛逆之音”。题材转换同时意味着意识形态的转换，这是中国现代文学诞生的标志之一。作家们的目标是“中国的未来”，而抵达理想未来的手段则是与过去的断裂和对过去的革命，这一目标他们执迷到了今天。

执迷也引起了盲目与偏见。顾彬继续写道：“‘对中国的执迷表示了一种整齐划一的事业，它将一切思想和行动统统纳入其中，以至于对所有不能同祖国发生关联的事情都不予考虑。作为道德性义务，这种态度昭示的不仅是一种作为艺术加工的爱国热情，而且还是某种爱国性的狭隘地方主义。”d在这种情势中，中国文学经常与“世界文学”（Weltliteratur）的追求相左，因为与全球共同体的逐渐形成同步，“世界文学”召唤一种超越时代和民族的文学。在与世界文学相遇的过程中，民族文学的视域开始与其他民族的文学视域相互融合，从而扩展出新的视域，这种新的视域甚至可以更新和激活一个民族的传统。正如王家新在《“对中国的执迷”与“世界文学”的视野》中指出的，“‘世界文学不仅预示着各民族文学的交流与融汇，也提示了文学的某种普遍价值标准的形成”e。世界文学是对民族国家文学的提升和超越。顾彬在欧阳江河诗集《重影》（Doubled Shadows）英译本导言中甚至断言，一流的诗歌均为世界性的诗歌，没有外国文学的刺激，诗人只能创造过时的形式，并不能为他或她所实践的艺术增加新的生命。“时至今日，只有世界性的作家才能是‘民族的作家。”然而，也许出于救亡图存的民族责任，中国现代文学的主流并不赞成融入世界文学。

顾彬尤其重视这个由歌德所提出的“世界文学”概念，并且一再地在不同场合重提这个概念，对于中国文学，有时候，这个概念成为了他的批评坐标。在他眼里，中国现代文学选择了一种自律性策略，除了少数例外（鲁迅、巴金、钱锺书、冯至、郑敏、陈敬容、梁实秋、萧红、张爱玲等），大多数作家和艺术家都服从于民族国家为作家提供的可能性和要求。所谓的“对中国的执迷”使中国作家陷入了自我视野的封闭之中。顾彬认为，“对中国的执迷”在狭义上表现为两个层面。第一，把中国看成一个急需医生的病人，其灾难性的后果是疾病和传统被画上等号，传统是中国所患疾病的病灶，以至于现代性的任务之一就成了反传统，不然中国无法进入现代。第二，因为政治理由和社会危机才向现代转向。现代作家的目标并非创造具有内在价值的作品，而是服务于实践，去治疗患病的中国。中国现代文学的主流是政治变革和社会抗议的工具，并因此往往具有一种对于祖国现状的苦痛。对于中国现代作家而言，对于处于困境中的中国的苦痛并非意味着对人类存在境遇和人性困境的忧虑和迷茫，所以可以通过积极活动而得以克服。（不过，顾彬似乎并未指出现代文学史的集中建构是在1949年以后，所依据的必定是1949年以后的主流意识形态，因此，沈从文、钱锺书、张爱玲、冯至、穆旦、施蛰存、无名氏等较少关涉社会政治问题的作家被排挤到了边缘甚至放逐出文学史。）

“对中国的执迷”带来的另一个后果就是民族主义。坚持世界主义立场的顾彬一向厌恶民族主义，他认为民族主义导致的是视域的封闭和对意识形态的盲目认同。这一切使得中国现代文学外在于“世界文学”的进程，至少并不能与之同步发展，而往往从18和19世纪的西方文学中找到了自己的开端。当然，顾彬并没有简单地否定处于“对中国的执迷”中的中国现代文学。恰恰相反，他依然承认这是中国现代文学特殊的品质之一。即使是面对1949-1979年间极端政治化和工具化的中国文学，他依然试图为它们辩护。他通过援引王德威的观点，认为这一时期的文学仍然具有社会学意义，我们可以通过这一类文学了解一个时代的人们的心灵创伤。1949-1979年的文学描写了国家之殇以及国家浴火重生所付出的代价。他认为，这一时期的中国文学是一种集约性的现代性，并且依然具有美学价值。

当然，顾彬心中所挂念的最终是超越了“对中国执迷”的作家，比如在《二十世纪中国文学史》中他就认为二十世纪中国最伟大的作家鲁迅值得称赞的恰恰是“作者与自己以及与他的时代的反讽性距离”f。在各种当代中国文学的体裁中，顾彬最看重的是诗歌，因为他以为诗人们更多地超越了“对中国的执迷”。尤其是1979年后的诗人，他更是一再地高度赞扬，甚至认为当代中国拥有世界上最一流的诗人。1979年后的汉语诗歌真正将诗歌恢复成为了一门通过与语言的搏斗而跃入人性深渊的艺术。比如他认为在食指的诗歌中由国家权力所代表的旧社会秩序开始解体了，而北岛的《回答》表达的则是一代人对自我的寻找。尽管通过对纯语言的捕获，这种饱满的个体自我要到了1992年之后才变得更加坚定、丰盈和自如，并将质询和诘问的能力发挥得更加幽微。顾彬指出，1992年之后，“政治介入与纯语言之间并不构成简单的对立”g。endprint

事实上，如今中国诗歌（自然包括古典诗歌）已经成为他的主要研究对象。从1979年开始，顾彬开始接触到北岛的诗歌，此后逐渐和北岛、顾城、杨炼等朦胧派诗人密切地交往，并开始翻译他们的诗作，后来又翻译了梁秉钧、欧阳江河、张枣、翟永明、王家新等朦胧诗之后的诗人。

三、现代性与被低估的过去

顾彬在《二十世纪中国文学》中指出，“对中国的执迷”在文学上的再一个严重后果是，“直到今天，中国的语言空间里还存留着一个被低估的过去和一个被高估的当代观念的影响”h。在现代和当代中国，传统被视为理所当然需要超越的东西，而不是写作的强大基础，在顾彬看来，这可能是一种灾难。他在欧阳江河诗集《重影》（Doubled Shadows）英译本导言中重申了这一点，在西方国家，文学遗产常常是文学创作的基础，然而，中国的传统在当代诗歌中并未扮演重要角色，对于中国当代诗人来说，“回归传统是一种过时的典范”。当然最为关键的是，对于顾彬而言，与对他人的拒绝一样，对传统的贬低，意味着文学与真理失去了联系。他在《我看德国当代哲学》中指出，“传统是一切语言和一切思想的源泉，即使在批判过去的情况下，也同样如此”。阿伦特在《过去与未来之间》中进一步指出，正是传统告诉我们来源于何处，生活的价值是什么。传统的丧失使我们丢失了遗赠给未来的遗言。而且，“一种传统的终结并不必然意味着传统观念已经丧失了对于人心的力量，正相反，就在传统丧失了活力，而人们对于其开端的记忆也逐渐褪色的时候，传统陈腐不堪的概念和范畴有时候反而变得更加暴虐”i。对于现代德国人和中国人而言，对这种暴虐的陈腐不堪的传统概念和范畴是有切肤之痛的，而这恰恰起源于与传统之间断裂，在断裂的情形下对传统进行的批判也只是一种毁灭。所以顾彬在《我看当代德国哲学》中继续写道：“我曾反复地指出，不少人在中国现代性中感觉到无家可归。这种无家可归的感觉始于1919年的‘五四运动。那时人们认为，可以抛弃所有的传统。当代中国精神缺少的是一种有活力的传统。也就是说，一种既不要盲目地接受，也不要盲目地否定，从批评的角度来继承的传统。”

在德国灿若繁星的思想家中，顾彬偏爱于保守派哲学家，比如1989年后取代阿多诺等左派思想家、逐渐声誉鹊起的罗伯特·斯佩曼（Robert Sp?mann）、皮柏（Josef Pieper）、奥多·马夸德（Odo Marquard）、斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）、西蒙（Josef Simon）和奥托·波尔诺（Otto Bollnow）等，其中很多是天主教思想家。

在《诗歌的来源是宗教》一文中，顾彬明确指出，诗歌来源于宗教。对于古希腊人而言，诗人的灵感来源于缪斯。对于基督教诞生后的欧洲人而言，诗人的灵感来源于上帝。然而，在现代世界，主体的高度张扬要求废黜神明，自我的声音霸占了诗歌空间。他写道：“当代的诗歌丢掉了它原来必须有的高尚的声音，这就是宗教的声音。诗人本来是语言的神圣牧人。他甚至做过神父、诗人。现在呢？现在他在边缘。他孤独吗？我希望他孤独，非常孤独。”那么，这个孤独的声音需要重返集体空间才能消除自己的孤独吗？不，顾彬并不这样认为。消除孤独的唯一方法是重新对那个高尚的声音做出回应，当然，是通过触及了晦暗本质的现代语言和从完整世界中分离出来的碎片经验。“诗歌是损失的声音。”他认为保罗·策兰的诗歌中重新升起了一种高尚的声音，一种对内化了奥斯维辛记忆之后的现代世界的声音。这种声音“与思考的深渊有关。这个深渊不仅是人的深渊，更是耶和华的深渊。耶和华是犹太人的上帝。他从深渊召唤人：（诗）人，你在哪里？”只有从这深渊中而升起的、守护着真理的承诺的艺术作品才能挽救近代以来声名狼藉的“主体”。

在顾彬的批评体系中，历史与神学并不是相互反对的两个敌人。波恩学派是对普遍主义的批判，但不是对共同救赎的拒绝。神学承担着救赎的任务。然而，对于神学的强调并未使他粗暴地命令诗人写神学诗、宗教诗或赞美诗，神学的职责是要求诗人调动所有的语言潜能去侦破存在的秘密，拷问生命在共同体中的意义以及生命的超越性。

然而，现代性是当代文学的一个真实处境。顾彬在《长篇小说的时代已经过去了》中指出，现代性的最重要的特点是速度。与之对应的是，现代文学语言也急剧地变换着面目。这就要求作家和诗人对历史具有高度的敏感和辨析力，沉溺于陈旧的语言和形式的文学毕竟是失败的。现代文学尤其是现代诗歌在形式上的核心要求是让语言一直处于生成之中，在溃散与凝聚中保持着危险的平衡。他又写道：“现代性（modernity）另一个最重要的特点是整体的丢失，中心的损失。人不再是一种人，现在变成了几种不同的人。”这使得长篇小说的努力在现时代必然是失败的。顾彬所谓的长篇小说（Roman）指的是19世纪的以宏大叙事取胜的小说，这种长篇小说拥有一种“对整体的渴望”。然而，这在经验已经变得碎片化的现代已变成了天方夜谭，除非小说本身成为碎片。然而作为碎片的小说已经摧毁了欲求反思整体的长篇小说的规定性，它们只能被称为长篇散体文（Prosa），或者转变为中篇小说（Novelle）和短篇小说（Kurzgeschichte）。在这样的处境中，诗歌找到了属于自己的空间。诗歌并不是对整体的渴望，而是通过对经验细节的凝视而呼应整体。现代世界丢失了整体，但并不代表整体失去了意义，实际的情形只是写作与整体的关系变得更加隐秘而幽暗而已。正如伽达默尔在《诗文与整体》中所说的：“一种直接的、由宗教全面塑形的过往文化能够作为纯粹余音显现出来，显现出来的东西其实就是人类永恒的基本任务，并视之为人的基本可能性，以至于最终扬弃诗文与整体之间的分离，恰恰也能在诗文中认识整体。”j这也是记忆的使命所在。现代诗歌所要做的就是，在对整体的余音的回忆中，经受细节经验持久的考验，使生命活力在语言的持久运动中获得最终的绽放。

顾彬从康德那里总结出，现代性就是使人摆脱自己加诸于自己的未成熟状态，是人的精神成長和对自由的渴望。个体的成熟状态可以通过与他人的交流和对自我的超越而获得。但是，在一个意识形态肆无忌惮地凌驾于个体的时代，这样的成熟状态是稀少的。在顾彬眼里，中国当代诗歌的进程是逐步获得人性的成熟状态的过程。他在《二十世纪中国文学史》中指出，在1949-1979年这三十年间，中国“只有群体，没有个体；只有复数的‘我们，没有单数的‘我；只有普遍话语，没有个人语言”k。朦胧诗的出现为中国当代文学贡献了一个“人道主义的幽灵”。1979年后，“突然强调‘人意味着强调个人、个人的历史，后者有别于官方版的历史，而与一代人的整体体验相契合”l。所以，顾彬清楚地看到，朦胧诗派的野心是对新社会的构想，所代表的是一代人的“我”，尽管了脱离了意识形态化的僵硬主体，但尚未提升为成熟状态的审慎的独立个体。比如北岛的《回答》表达的就是“一代人对自我的寻找”m。这是朦胧诗派招致后朦胧诗派批评的原因。endprint

顾彬将对真正个体的追寻任务寄托在后朦胧诗派（第三代）身上。不过，事实上，后朦胧诗派的历史在尚未完成这一任务之前就已经终结了。臧棣在《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》中指出，“新一代诗人沉浸于写作的个性无限制地进入表达的喜悦中，无暇进行任何自省。这时，写作的可能性的洞察淹没在写作的个性的无限发泄中”n。终结的时间就是顾彬异常重视的当代诗歌的转折点：1992年，一个他认为比1989年更为重要的时间节点。1992年后的诗歌被称为“九十年代诗歌”，但这是一种过于含混的命名，就“九十年代诗歌”对个人的进一步发展而言，我们不妨将它命名为“个人写作”，臧棣、孙文波、王家新、胡续冬都在不同场合提到过形成于九十年代的“个人写作”。此时的诗歌写作中的个人才逐渐与各种庞然大物之间获得了“反讽性的距离”。当然，个人绝不是单纯的自我。按照顾彬在张枣诗集《春秋来信》德译本后记里所说的，“我”只是一个自觉的“诗学面具”，所以它与各种自传性写作拉开了距离，更与市场经济和国家拉开了距离。

在欧阳江河诗集《重影》英译本导言中里，顾彬提到了中国当代诗歌的一场灾难。1992年后，市场改革启动，中国顷刻之间跃入了世界市场，其结果是“将中国当代文学抛入了一种全新的毫无把握的空间”。在顾彬看来，诗人在遭遇了政治的敌人之后，又开始遭遇经济的敌人。中国由于其美学原则，当代诗歌被消费主义排挤到了社会边缘，诗人或沉默，或下海，或在丧失了大部分读者的情况下继续写作。然而，他并不悲观，而是以为在这场灾难中其实孕育着可能性。正如他在《二十世纪中国文学史》中所指出的，新的历史境遇使知识分子和作家丧失了以往作为警醒者和呼唤者的社会地位，却“头一次为艺术家们开启了一种真正的个人立场的可能性”o。遭遇冷落的处境使作家和诗人们卸下了对意识形态的盲目责任，与此同时，通过个人的真实而独特的处境甚至困境，诗歌所获得的与真理的联系才精妙地转换成为语言的创造力和想象力，因为真正的诗歌如同追寻意义的生活向来需要一种内在的紧张。发明语言，即发明精神。从这样的语言观出发，他认为中国当代诗歌的水准远在小说之上。他认为，中国的当代汉语在二十世纪已经遭受严重的破坏，必须进行修复甚至重建，而诗人们正在承担的就是这一职责，这要求一名诗人或作家“拥有语言驾驭力、形式塑造力和个体性精神的穿透力”p。

对于顾彬而言，诗歌承担着引领精神救赎的职责，他的译文实现着他的诗学追求，其语言丝毫不带有消费主义气息，并不与流行语言主动合谋。正如他在张枣诗集《春秋来信》德译本后记里说的，“西方至少知道资本主义仅仅只是生活的一半，而在中国，市场经济作为生活方式刚刚被允许，人们不想知道那另一半是什么。物质的利欲熏心导向自我麻痹的可能，而不是导向诘问”。诗歌代表的就是生活的另一半，是我们必须呼吸的另一种陌生的空气，是对精神的、灵魂的生活的渴望。顾彬所有的诗歌批评都旨在向我们揭示着生活的另一半。尽管，在市场经济入侵全球的当代，当代诗人处于社会的边缘而变得忧郁和孤独，然而这也使他们避免了对时代幻象的膜拜，可以在另一种秩序中，以一种并未市场化的语言发明着诗歌所必须的精神基础，正如顾彬在《二十世纪中国文学史》中所写的，当代诗人“在‘边缘闪耀”q。这是他们在对等待救赎的灵魂持续不断地发出邀请。

【注释】

abcdklmp [德]顾彬：《二十世纪中国文学史》，范劲等译，华东师范大学出版社2008年版，第215页、6页、6页、7页、307页、307页、307页、2页。

e王家新：《 “对中国的执迷”和“世界文学”的视野》，《雪的款待》，北京大学出版社2010年版，第176页。

f[德]顾彬：《二十世纪中国文学史》，范劲等译，华东师范大学出版社2008年版，第31页。

gWolfgang Kubin. Die chinesiche Literatur im 20. Jahrhundert. S. 366.

h同上，第8页。

i[美]阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第22页。

j[德]伽達默尔：《美学与诗学：诠释学的实践》，吴建广译，北京大学出版社2013年版，第240页。

n臧棣：《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》，陈超编，《最新先锋诗论选》，河北教育出版社2003年版，第422页。

oWolfgang Kubin. Die chinesiche Literatur im 20. Jahrhundert. S. 398.

qWolfgang Kubin. Die chinesiche Literatur im 20. Jahrhundert. S. 386.endprint