身体力行与躬行实践

买小英

内容摘要：敦煌文书中留存有诸多反映古代敦煌地区家庭中兄弟姊妹关系的契约文书、经济文书以及愿文和题记等，从中可以看出该地区兄弟间在处理家庭和社会关系时所秉持的伦理观念和道德准则，足证中古敦煌地区的兄弟关系深受中国儒家伦理思想和佛教伦理思想的双重作用，反映出平等互助、兄友弟恭的伦常关系和道德精髓，体现了对道德原则的“身体力行”和“躬行实践”。

关键词：敦煌文献；家庭伦理；兄弟关系；平等互助

中图分类号：B82-052；G256.22 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）04-0098-09

Practice What You Preach

—A Study on the Ethical Relationship between Brothers in

Dunhuang Documents

MAI Xiaoying

（Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020； Institute of Culture，

Gansu Academy of Social Sciences， Lanzhou， Gansu 73007）

Abstract： The ethical relationship between brothers is an integral part of Chinese family ethics. Many contract manuscripts， economic documents， and inscriptions preserved among Dunhuang documents shed light on the nature of the relationships among the children of Dunhuang families in ancient China. The evidence provided by these historical documents regarding the ethical ideas and moral principles for handling family and social relationships have sufficiently verified that brotherhood in medieval Dunhuang society was greatly influenced by both the ethical thought of Confucianism and the moral thought of Buddhism， namely in the concepts of equality and mutual assistance； which in turn indicates how ancient Dunhuang people advocated and practiced principles of ethical mutual treatment.

Keywords： Dunhuang documents； family ethics； relationship among brothers； equality and mutual assistance

《尚書·泰誓下》中首言“五常”。孔颖达疏云：“谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”《大学》曰：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。”《孟子·滕文公上》也曰：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”就家庭伦理关系而言，父母子女是因果关系，夫妇为交互关系，兄弟姊妹则为并列关系，而兄弟之间的根本道德就是平等互助、兄友弟恭。

中古时期的敦煌地区是中国社会佛教发展最具代表性的区域，目前留存下来的文献资料较集中地体现了该地区兄弟姊妹间在处理日常生活和社会活动时所秉持的伦理纲常和道德规范，使我们得以窥见其历史面貌之一斑。

一 契约文书中所反映的道德观念

兄弟是传统家庭中的重要关系，是同一个生活共同体的成员。兄弟同胞之间共同的遗传基因——血缘是联系他们的自然生理基础。在儒家传统伦理中，兄弟姊妹间的伦理道德关系涵盖家族之间的血亲关系，同时含摄姐妹、叔嫂等同辈平行的人际关系。我们在敦煌文书中看到有若干9至10世纪敦煌地区涉及兄弟之间因家庭利益关系而订立的契约，其内容包括分配或分割房舍、田产等。这些契约文书的订立，不仅反映了唐代前后敦煌社会所呈现的农耕经济的性质，体现出田宅是民众的生存之本{1}，同时也体现了同居共财、团结御侮的家庭道德观念。

（一）同居共财

儒家的家庭道德是以宗法血缘为基础，强调血缘的认同感，并且认为在家庭中兄弟关系要较异性的夫妻关系更为重要，同时要求父母在世期间兄弟不允许分家。所谓父母在，不许有私财，不别籍异财，实行同居共财的家庭财产制度，谓之“合■”{2}。

如S.4654v《丙午年（946）前后沙州敦煌县兹惠乡百姓王盈子兄弟四人状（稿）》中写道：

1.兹惠乡百姓王盈子、王盈君、王盈进、王通儿

2.右以盈子等兄弟四人，是同胎共气兄弟，父母亡没去后，各

3.生无议（义）之心，所有父母居产田庄屋舍四人各支分，弟盈进

4.共兄盈君一处同活，不经年载，其弟盈进身得患累，经数

5.月险治不可（？），昨者至□更兼盈进今岁次着重役，街□无

6.人替当便作流户，役价未可填还，更缘盈进病亡时

7.弟债油面债将甚繁多，无人找当，并在兄盈君上□其

8.亡弟盈进分了城外有地柒亩，有

舍壹，城内有舍 ■

9.□况与兄盈君□□□敢填还债负如后。[1]

（以下模糊不清）

这段文书反映了曹氏归义军统治时期，沙州百姓王氏兄弟在父母去世之后分割财产，以及兄盈君为弟盈进亡后处理债务等情况。文书中用“各生无义之心”概括了四人分割财产的原因。

在儒家伦理看来，同居共财是家庭和睦的基础。在自然经济的条件下，劳动力是家庭经济的主要生产要素之一，劳动力的多少直接关系到生产规模的大小和收入的多少，反映着家庭实力的强弱。这种家庭财产制度不仅要求的是对财富的共享，更要求的是对财富的共同创造，提倡的是家庭成员之间共同协作的精神。基于上述需要，自汉代以后同居共财就受到道德和法律的双重认定。倘若有人违背这项制度，则会受到法律的制裁。《唐律·户婚》中规定：“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者，徒三年。”“诸居父母丧，兄弟别籍异财，徒一年。”也就是说，不仅父母在世时不能分家，甚至在父母死后的服丧期间也是不允许分家的。

又如P.3744《年代不详（9世纪中期）僧张月光张日兴兄弟分书》中详细记述了张姓两兄弟之间分割田宅的情况。

（前缺）

1.在庶生，观其族望，百从无革。是故在城舍

2.宅，兄弟三人，停（平）分为定。余之赀产，前代分掰

3.俱讫，更无再论。苟（前）录家宅，取其东分，东西参丈，

4.南北，北至张老老门道，南师兄厨舍墙，直 东 □□

5.定，东至参家空地。其空地，约旧墙外参 □□

6.内，取北分，缘东分舍见无居置，依旧堂□。

7.见在椓（椽）木并檐，中分一间，依数与替。如无替，一任

8.和子坼（拆）其材梁，以充修本，分舍枇篱亦准上。其

9.堂门替木壹合，于师兄日兴边领讫。步硙壹合了。

（中间空约四行）

10.右件月光日兴兄弟自恨薄福，不得百岁为

11.期。日月屡移，不可一概即（俱）全。兄友弟恭，遵

12.承家眷。只恨生居乱世，长值危时，亡父丧母，眷属

13.分离。事既如此，亦合如斯。躯（区）分已定，世代依

14.之。一一分析，兄弟无违。文历已讫，如有违者，一则

15.犯其重罪，入狱无有出期，二乃于官受鞭一

16.阡（千）。若是师兄违逆，世世堕于六趣。恐后无凭，

17.故立斯验。仰兄弟姻亲邻人，为作证明。

18.各各以将项印押署为记。其和子准上。

19.兄僧月光○（朱印） 弟日兴○

（藏文印） 侄沙弥道哲

20.弟和子○（朱印） 姊什二娘 妹师胜贤

21.妹八戒瞻娘 表侄郭日荣○（朱印） 就

22.邻人索志温 邻人解晟

23. 见人索广子

24. 见人索将将

25. 见人张重重

26. 见人张老老

27. 见人僧神宝

28. 见人僧法惠

29. 见人氾拾得

30.平都渠庄薗田地林木等，其年七月四日，就庄

31.对邻人宋良昇取平分割。故立斯文为记。

32.兄僧月光取舍西分壹半居住，又取舍西薗，

33.从门道直北至西薗北墙，东至治谷场西墙，直

34.北已西为定。其场西分壹半。口分地取半，家道

35.西叁畦共贰拾亩。又取庙坑地壹畦拾亩。又取舍南

36.地贰亩。又取东涧舍坑已东地参畦共柒亩。孟授[地]

37.陆畦共拾伍亩，内各取壹半。又东涧头生荒地各[取]

38.壹半。大門道及空地车敝并井水，两家合。其树

39.各依地界为主。又缘少多不等，更于日兴地上，取白杨

40.树两根。塞庭地及员佛图地，两家亭分。薗后日兴

41.地贰亩，或被论将，即于师兄薗南地内取壹半。

42.弟日兴取舍东分壹半居住，并前空地，各取壹[半]。

43.又取舍后薗，于场西北角直北已东，绕场东直南□□

44.舍北墙，治谷场壹半。口分地取七女道东叁畦共贰拾

45.亩。又取舍南两畦共柒亩。又取阴家门前地肆亩。又取

46.薗后地贰亩。又取东涧头舍地柒亩。孟授地陆畦共

47.壹拾伍亩，内壹半。又东涧头生荒地，各取壹半。大门道

48.车敝井水合。塞庭地两家亭（平）分。员佛图渠{1}[2]

（后缺）

文书记载了张氏归义军时期，沙州张姓兄弟月光和日兴二人分田产的情况。据此我们可以判断，这同样是在父母离世之后两兄弟间订立的契约；而且在订立契约时有四方姻亲和邻居作证、画押，表明契约的法律效力已然生效。

实际上，兄弟同居共财是在父祖的权威下维持的家庭财产制度。在一个大家庭中，父祖家长拥有家庭或家族财产的管理权，家产是家族和家庭成员的共同财产，父祖家长通过管理家产及家族事务来维护家族或家庭的共同生活。但是当家长离世后，家产失去了管理者和维护者，分裂的契机也随之出现，并且起着决定性的作用。仁井田陞先生认为，这种契机就是妯娌、兄弟或父子之间的不和，有时也是为了避免不和所作出的未雨绸缪。表面上看来不和的原因是感情的原因，但深层次的动因则是来自经济上的利害考虑[3]。也就是说，在兄弟各自成家有了妻室儿女之后，他们成为小家庭的家长，有了自己的私生活，那么小家庭与大家庭以及小家庭之间就不可避免地会发生矛盾和冲突。父母在世时慑于其权威尚能维持局面，掩盖矛盾，但当父母亡故，兄弟间难免为了维护各自小家庭的利益，在面对财产分配或分割等问题上，冲突双方订立契约，甚至在矛盾升级时对簿公堂的现象也是时有发生的。

（二）团结御侮

当然，涉及兄弟关系的契约文书中并非都是分割田宅的内容，我们还看到了兄弟间相互扶持、彼此救助、抵御外侮的情况。如P.4974《唐天复年代神力为兄坟田被侵陈状并判》中写道：

（前缺）

1.■ □□□□□□□

2.右神力去前件迴鹘贼来之时，不幸家兄阵上身亡。

3.缘是血腥之丧，其灰骨将入积代坟墓不得，伏且

4.亡兄只有女三人，更无腹生之男，遂则神力兼侄女，依

5.故曹僧宜面上，出价买得地半亩，安置亡兄灰骨。后

6.经二十余年，故尚书阿郎再制户状之时，其曹僧

7.宜承户地，被押衙朗神达请将。况次墓田之后，亦无言语。

8.直至

9.司空前任之时，曹僧宜死后，其朗神达便论前件半

10.亩坟地。当时依衙陈状，蒙判鞠寻三件，两件凭

11.由见在，稍似休停。后至京中尚书到来，又是浇却，再

12.亦争论，兼状申陈，判凭见在，不许校挠，更无啾唧。

13.昨来甚事不知，其此墓田被朗神达放水澜浇，连根耕

14.却。堂子灰骨，本末不残。如此欺死劫生，至甚受屈。凡为

15.破坟坏墓，亦有明条。况此不遵判凭，便是白地天子

16.浇来五件此度全耕，搅乱幽魂，拟害生众。伏望

17.司空仁恩照察，请检前后凭由，特赐详理，兼

18.前状，谨连呈过，伏听裁下处分。

19.牒件状如前，谨牒。

20.天复 ■

21.付都□。[1]292

（后缺）

这段文书涉及的是双方土地买卖的契约。内容是说当年买家神力为战死的亡兄置得半亩坟田安放灰骨，时隔数年，卖家郎神达在收回一部分地后，竟水倾破坏坟墓，使神力之兄遗骨受损，扰了亡者的清净。于是，神力特此向司空提出诉讼请求。这件文书记载的便是为了使亡兄死后灵魂不受惊扰，其弟不惜与他人对簿公堂的典型事例。

此外S.6417v《年代不详（10世纪前期）孔员信三子为遗产纠纷上司徒状（稿）》中写道：

（前缺）

1.女三子

2.右三子父孔员信在日，三子幼少，不识东西，

3.其父临终，遗嘱阿姨二娘子，缘三子少失父

4.母，后恐成人，忽若成人之时，又恐无处

5.活命，嘱二娘子比三子长（？）识时节，所有

6.些些资产，并一仰二娘子收掌。若也

7.长大，好与安置。其阿姊二娘子日往

8.月直，到今日，其三子只日全不分配，

9.其三子不是不孝阿姨，只恐姨老难

10.活，全没衣食养命，其父在日，与留

11.银钗子一双，牙梳壹，碧绫裙壹，白绫

12.壹丈五尺，立机一匹，

13.十二综细褐六十尺，十综昌褐六十尺，番褐壹段，被壹张，安西

14.牒二丈，绿绫□□□一□职机壹 柜壹口并

15.匙全，青细镜子一，白絁■裆壹领，

16.已上充三子活具，并在阿姨二娘子为

17.主，今至□副□□□□□□元

18.不放开？其三子自后用得气力，至

19.今一身随阿姊效作，如此不割父

20.财、三子凭何立体，伏望

21.司徒鸿（？）造照察单贫，少失二亲，

22.随姊虚纳气力兼口分，些些

23.恡惜不与者，□□□□特乞□

24.凭判，伏望□□□□□□[1]299[2]517-518

這段文书是关于财产分割的契约。孔员信有三子尚年幼，孔便将财产留给二娘子，如今三子已经长大成人，可二娘子依然不分配财产与三子，三子一同向二娘子提起了诉讼。文书中还一一列举了父亲孔员信遗留的财产内容及数目，希望司徒能给予判定。

由此可见，虽然血亲之间会因经济利益出现一些分歧，但是这种契约的订立并不否认和失却亲情。儒家伦理认为，兄弟是血缘骨肉至亲，情同手足，尽管兄弟间的矛盾和冲突不可避免，但是对于这些矛盾和冲突，一方面应该以亲情化解矛盾，相互忍让，兄友弟恭；另一方面承认矛盾的存在，以亲情为重，求大同而存小异[4]。《诗经·小雅·常棣》中曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”{1}所以，儒家伦理中更强调共同利益，以特殊利益服从共同利益，兄弟间相互关心、彼此帮助。

从上述契约文书中我们看到，家族兄弟之间既遵守着兄友弟恭、平等互助的伦理准则，又在经济活动的驱使下调整着现有的家庭关系和生活状态。也就是说，家庭成员间的这种亲伦道德同家庭成员间的经济伦理是在遵循不同原则的情况下，发挥着不同的作用和效力。就伦理而言，家庭成员在生活实践中为实现某种生活目标而确立一种行为规范，这是他们的一种理性选择。这种伦理道德是家庭成员为了调节相互之间的关系，维持生活的正常进行和实现自我价值而自发产生的一种约定准则。就经济而言，伦理选择也是一种经济行为，人们创设伦理道德是为了减少在相互交往中的不确定性和无序性，降低交往成本，提高行为效率。正是因为上述亲伦道德与经济伦理间的区别与联系，表明经济活动中内含着一种伦理要求和伦理规定，同时伦理中也蕴含着经济特质，具有一定的经济价值[5]3-4。

二 斋会仪式中所反映的伦理关系

中古时期的敦煌社会是一个以佛教为主要意识形态的社会，特别是8至10世纪，敦煌则基本上是以佛教为主体意识形态的社会[6]。当地民众将佛教信仰作为主体信仰，通过便于实践操作的功德行为借以表达其虔诚的信仰和追求，所以当时敦煌地区的各种功德活动十分盛行，而且大多数都伴有相应的斋会仪式。如S.343《亡兄弟文》中写道：

1.厥今坐前斋主所申意者，奉

2.为兄弟某七追念之嘉会也。惟亡灵乃夙标勇

3.悍，早擅骁雄，七德在心，六奇居念。更能

4.弯弓射日，鹰泣长空，举矢接飞，猿蹄绕树。

5.故得位显戎班，荣参武列，将欲腾威四海，启四弘

6.以驰诚，严诫六兵，凭六通而稽首。何图逝水

7.洪波，漂蓬逐浪。祸分金药，哀伤四乌之悲，

8.夭折玉芳，哽噎三荆之痛。每恨盈盈同气，一去

9.九泉，穆穆孔怀，忽焉万古。意拟千年永别，首目

10.顿亏，稀世难逢，股肱俄断。趋庭绝训，瞻机

11.案而缠哀，生路无踪，望空床而洒泪。无门控告，

12.惟福是凭。故于此辰，设斋追福。[7]28

（后略）

这是一篇为亡兄/弟举行某七斋会时所做斋文的范文，从文书中透露出社斋者对亡兄/弟的追思和感念。

如P.3388《开运四年（947）三月九日曹元忠请金光明寺马僧政等为故兄太傅大祥追念设供疏》：

1.金光明寺请马僧政、索僧政、就法律、刘法律、二索法律、

2.二张法律、二贾法律，已上大德二十人，成子阇梨、定安阇梨、

3.曹家新戒二人、罗家新戒、平家新戒、大会、再德。

4.右今月十一日就衙奉为故兄

5.太傅大祥追念设供，伏乞慈悲，依时早赴。

6.开运四年三月九日弟子归义军节度使检校太保曹元忠疏。[8]

这是一篇五代时期归义军节度使曹元忠在其兄去世二周年时，请敦煌金光明寺的诸位僧官和曹家亲属共事法会而撰写的斋会文书。还有P.1104《为亡兄太保追福文》是为“故兄太保远忌追福之嘉会”[7]752等。上述这些文书中所反映的斋会多以兄弟具名来施设，以帮助逝者往生，帮助生者解脱哀思，借此积累功德，为亡者追福，为生者造福，表现出家庭长幼的人伦关系，反映出手足之间深厚的情谊。

此外，还有一些愿文及题记也体现着兄弟间的关怀，如P.2337《亡兄弟》[7]741-742、台湾 130《亡兄弟》[7]741、 P.2907《大般涅槃经李季翼题记愿文》[7]810、S.2724《华严经法定题记愿文》[7]811等。同时文书中还有寺院为亡者提供物品及数量的支出记录。如P.2032v《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》记录：“布三匹，愿真兄亡吊孝用。”“布贰尺，法深兄亡时吊孝用。”“布二尺，康都料姊亡时吊用……布二尺五寸，应启姊亡时吊用。布二尺五寸，张僧政兄亡吊用。”[9]

儒家伦理主张，兄弟关系是在夫妻关系、父子关系的基础上衍生出来的一种家庭关系[10]。佛教伦理也认为，兄弟间的伦常是兄弟情同手足，如连理之木。《增一阿含经》说：“世间无善知识者，则无有尊卑之叙，父母、师长、兄弟、宗亲。则与彼猪犬之属与共一类，造诸恶缘，种地狱罪缘。有善知识故，便别有父母、师长、兄弟、宗亲。”[11]这说明兄弟间需相互扶持，共同进步。《四分律》卷41说：“有七法是亲友利益、慈悯故。何等七？难与能与，难作能作，难忍能忍，密事相语，不相发露，遭苦不舍，贫贱不轻[12] 。这表明兄弟之间肝胆相照的情怀，是血浓于水的真实写照。《根本说一切有部毗奈耶药事》卷15载：

复次，大王！乃往古昔，时毗提诃国，有五百群臣，其中有二兄弟，最为大臣。 兄名苏斯那，弟名斯那。其名斯那者，心常好觅人过，无利益心。其苏斯那者，于一切时常行利益。为由苏斯那常行利益故，其斯那既无利益，恼乱人民。城中众俱来白王，说彼所作无利益事。其王即令摈出境外，便往婆罗痆斯城，事梵德王。后于异时，其苏斯那，闻弟被摈出境，在婆罗痆斯梵德王所以为臣佐，即白毗提诃王言：“今欲往彼婆罗痆斯看弟，作其和顺之事。”城中人众，皆生怪愕。其弟常于兄处，作无益事；其弟，王摈出国境，此兄尚于弟处能行饶益，共为和可。[13]

这表明真正的兄弟之情是在患难、失意、沮丧、困苦之时能够彼此给予协助、支持、关怀和救济。

虽然兄弟间的情谊有别于父母、夫妻间的伦常关系，但是面对手足的生离死别，悲痛不已的感伤情绪依然不会轻易逝去。佛教针对这种血亲间离别的悲痛，采取了“双斋造福”的化解方式，将佛教斋会与丧葬仪式结合起来，让生者在正视阴阳隔离的过程中得到生命教育，从死亡的困境中追求精神上的永恒存有。这种斋会仪式的作用就是让民众认识到：生与死并无明确的界限和差别，是从一种生命的存有形式向另一种生命形态的提升与转化，进而去领悟生命的意义。

通过以上愿文、题记和寺院入破历所反映的内容来看，家庭或家族关系中的兄友弟恭既是兄弟间需要承担的责任，同时也是实践孝行的一种方式。这一方面说明了当时的敦煌地区民众为已故兄弟姊妹舉行斋会的现象已经十分普遍，佛教信仰和实践活动已然融入和贯穿在民众的家庭生活和社会行为中；另一方面体现了佛教对世俗家庭及家族成员间关系的重视，折射出佛教关怀众生、利益大众的普世情怀。

三 甚似血亲的“兄弟”之情

儒家强调内睦家昌，外睦事济，在强调家族血亲关系的同时，更提倡兄弟和则家庭稳定，九族和则家族安，君臣和则国家平，倡导以和为贵[14]。佛教同样将这种兄弟关系进行了延展。如《增一阿含经》中释尊对阿难说：“自今已后敕诸比丘，不得卿仆相同，大称尊，小称贤，相视当如兄弟。自今已后，不得称父母所作字。”[11]752c文中的“兄弟”即平等相待的朋友，虽无直接的血亲关系，有时却表现出有福同享、有难同当的万丈豪情。

我们在敦煌文书中也看到了非血亲关系而结为兄弟的情形。如S.6300《丙子年（976）乾元寺僧随愿共乡司判官李福绍结为弟兄凭》：

1.丙子年二月十一日，乾元寺僧随愿共乡司判官李福绍结

2.为弟兄，不得三心二意，便须一心一肚作个。或有一人，所

3.作别心，对大佛刑罚。其弟兄所有病患之日，便

4.须看来，一人看端正，二乃兄弟名幸，有甚些些，

5.[不]得倍（背）逆，便仰昔向同心，便欢悦之地。此师兄

6.与弟，不凭文字，愿山河为誓，日月证盟，地转

7.天回，执凭为验耳。弟兄乾元寺白禅院大法师兼

8.上座随愿（押） 弟子书手李福绍（押）[2]426

这件文书反映出乾元寺僧人随愿同乡司判官李福绍之间本没有血缘关系，但是二人愿意结为兄弟，并自此立誓，彼此互相扶持、救助患难。

再如S.5161《社斋文》中也记载：

夫西方有圣，号释迦焉！金轮王孙，净饭王子。应莲花劫，续息千昔（苗）；影现三身，心明四智。魔宫振动，击法鼓而消刑（形）；毒龙隐潜，睹慈光而变质。下三道之宝阶，开九重之帝网；高悬法智（镜），广照苍生，唯我大师独步斯矣。厥今焚香设斋意者，三长邑仪（义）保愿平安之福会也。唯官录已下合邑人等并是晋昌胜族，九郡名流。故能结异宗兄弟，足（为）出世亲邻。凭净戒而洗涤众愆，归法门而聿修诸善。既（冀）伯（百）福资于家因（姻），永息灾殃；每至三长，用陈清供。唯愿合邑人等福用（同）春树，吐菜（叶）生花；罪如秋林，随风飘落。饥餐法食，渴饮禅浆；永离三途，恒居净土。摩诃般若，利乐无边。[7]638

P.2226《社文》中也提到：

1.夫西方有圣，号释迦焉！金轮滴（嫡）孙，净饭王子。应

2.莲花劫，续息千苗；影是（现）三才（千），心明四智。摩弓（魔宫）

3.振动，击法鼓而消形；独（毒）龙隐潜，睹慈光

4.而变质。梵王持盖，帝释严花；下三道之宝

5.阶，开九重之底（帝）网。高悬法镜；广照苍生，惟

6.我大师威神者也。然今此会所申意者，

7.奉为三长邑议（义）之嘉会也。惟合邑人等气禀山

8.河，量怀海岳。璞玉藏得（德），金石在心。秉礼义以

9.立身，首（守）忠孝以成性。故能结以（异）宗兄第（弟），为

10.出世亲邻。凭净戒而洗涤众愆，归法门而日

11.新之（诸）善。冀福资于家国，永息灾殃。每至

12.三長，或（式）陈清供。以兹设斋功德、回向主因，

13.先用庄严合邑人等：惟愿身如玉树，恒净恒

14.明；体若金刚，常坚常固。今世后世，莫绝善

15.根；此生他生，道涯（芽）转盛。又持是福，即用庄严

16.施主合门居眷等：惟[愿]三[宝]覆护，众善庄严；

17.灾障不侵，功德圆满。然后散占（沾）从法戒（界），布施

18.苍生；赖此胜因，齐灯（登）佛果。摩诃般若，利乐无

19.边；大众乾成（虔诚），一切普诵。[7]642

以上两件文书都是非血亲关系的兄弟通过斋会祭祀的仪式，来表达设斋者对彼此的愿望和要求{1}。正是借助这种“或祝之以仪，或言之于声，或行之于文”的形式来体现异宗兄弟共同的内心需求[15]，《根本说一切有部毗奈耶药事》卷2载：

自在长者忽然染疾，因斯念言：“我若亡后，然诸子等必当分析。我今应当预画方便。”告诸子曰：“汝等兄弟，可将柴来。”子闻父命，各执取柴，遂成大积。父便告曰：“可共烧之。”其火既盛，父告子曰：“汝等可共分此火柴，咸令相去。”彼诸子等即依父命，竞分柴火，于是彼火被分还灭。父告子曰：“汝见此不？”咸言已见。长者于是说伽陀曰：“众火相因成光焰，若其分散光便灭；兄弟同居亦如此，若辄分析还当灭。”[13]8b-c

兄弟之间的关系如同星星之火一般，聚则可以燎原，散则各自熄灭。兄弟和睦相处、同心协力非常重要。同时，也说明社会关系的稳定与和谐很大程度上取决于家庭关系的稳定和谐。这些都符合佛教所主张的广义的兄弟伦常，即是以社会为家庭，和平共处、荣辱与共、风雨同舟。

由此我们看到，中古敦煌地区兄弟间在实施上述社会活动和宗教行为的过程中，都或多或少的存在着精神需求和物质需求上的矛盾和冲突，而在解决和化解这些矛盾和冲突时，儒家的道德规范和佛教的伦理观念始终贯穿其中，反映着兄弟间求同存异、团结和睦、平等互助、兄友弟恭的伦常关系和道德精髓。或者说，这种求同存异、平等互助、兄友弟恭的道德要求一直规范着他们的行为、付诸于他们日常的社会生活实践。

由此可见，道德问题不仅是认识问题，更是行为问题。《论语·里仁》中说：“君子欲讷于言而敏于行。”“古者言之不出，耻躬之不逮也。”《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”《荀子·劝学》云：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”这些都说明关于伦理道德的思想必须见之于生活、见之于行动，在人们的具体行为中表现出来。这是承认和实现物质生活与精神生活的统一，实现道德原则的“身体力行”{1}和“躬行实践”{2}的集中体现。对于中古时期以信仰佛教为生活主旨的敦煌民众而言，佛教对他们的影响和感召力不言而喻。在儒家伦理和佛教伦理的双重作用下，敦煌民众在处理家庭关系和社会行为的过程中，自然而然地将二者作为思想的准则和行动的标尺，不仅满足着他们对物质生活的向往和需要，更达到了安身立命、追求完满正道的心灵慰藉。

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