国际学术前沿问题漫谈①

王 凤 才

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)



·哲学问题研究·

国际学术前沿问题漫谈①

王 凤 才

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

国际学术前沿问题；生态哲学；实践哲学；身体哲学；批判的妥协理论

今天，我们谈一谈国际学术前沿问题。关于这个问题，我们将从三个维度来讲：一是从人与自然关系维度，二是从人与社会关系(包括人与他人关系)维度，三是从人与人自身关系维度。大家对学术问题都比较熟悉，所以有些问题我们只是点到为止，不一定展开，当然，这也是因为时间关系。

一

众所周知，人与自然的关系问题是生态哲学的主题。这里的“生态哲学”是广义的。除了狭义的生态哲学，还涉及生态伦理学、生态经济学、生态美学、生态政治学、生态法学、生态社会学，等等。在这里，我们基本上限制在人文社会科学领域，不涉及关于生态问题的具体科学问题。诚然，生态问题是一个老问题；但目前在国际范围内，它既是一个理论性很强的学术前沿问题，也是一个实践性很强的现实问题。因为这个问题已经影响到我们的生活质量，所以需要从各个维度、跨学科地加以讨论。

谈论生态问题，就要讨论人与自然的关系问题，这就涉及自然观问题。这是第一部分要谈的第一个问题。如果从哲学角度来谈，我们将自然观大致分成四类。

一是原始自然观，就是人在自然面前采取恐惧与敬畏的态度。在自然面前，个人甚至群体都感到无能为力，这就是原始自然观。比如说，原始图腾、禁忌，就是在原始的自然面前人们无能为力的体现。这是远古时代的自然观。二是有机论自然观，就是人与自然处于一种生生不息、有机统一状态，这是农业社会的自然观。比如说中国古代自然观，基本就是这种状况。三是征服论自然观。文艺复兴、启蒙运动以后，出现了现代性、现代化、工业文明，这个时候，由于科学技术发展，由于人类改造自然能力的增强，人们的尾巴就翘起来了，在自然面前再也不是恐惧了，也不是有机统一了，而是对自然采取征服、利用、支配、改造的态度，这种态度是工业文明的典型标志。不应否认，工业文明发展给我们带来了许许多多的好处，但弊端也是很多的，其中之一就是带来了严重的生态问题。20世纪六七十年代以来，生态问题就走到了前台来，成为一个国际热点问题。中国近30年以来，生态问题已经非常严重。所以现在我们讲和谐论自然观，这是第四种自然观，它超越了征服论自然观，向原始自然观和有机论自然观复归，但又不是完全的回归，而是按照黑格尔否定之否定的方式，寻求人与自然的和谐。就是说，人在自然面前不再是恐惧与敬畏，也不再是征服、改造，而是朋友、兄弟与伙伴关系。这种新型自然观就对应了一种新型的文明(这个问题后面再说)。

那么，我们讲自然观问题，首先要涉及马克思与生态哲学的关系问题，还要涉及生态伦理学、生态马克思主义、有机马克思主义等问题。对这些问题应该怎样理解、如何评价？这是第一部分要谈的第二个问题。

从前，我们将马克思理解为阶级理论、国家理论、革命理论的代表，这是列宁的解读，如在《国家与革命》中，他将马克思当作一个革命家。现在，有人仍然坚持认为马克思是一个人类中心主义者；也有人将马克思解读成一个生态主义者。那么，这些解读到底如何呢？我们认为，各种解读都有道理，但恐怕都不准确，或者说都不全面。从一个侧面来说，列宁的解读是正确的。因为马克思本来就是革命家，他对资本主义生产方式的批判，以及对社会主义、共产主义的构想，都是社会领域的事情。今天，不少人试图从马克思那里寻找生态维度，甚至说“环境的改变与人的改变是一致的”，这句话足以证明马克思那里有生态维度。我们先撇开马克思那里有没有生态维度不说，至少这个“根据”是不成立的。因为这里的“环境”是指社会环境而非自然环境，但生态哲学中的“环境”是指自然环境。所以说，如果非要从马克思那里寻找生态维度、生态思想资源，那需要另外寻找。

在我们看来，无论马克思那里有没有生态维度、生态思想资源，都不能将马克思当成生态主义者、生态哲学家、生态伦理学家。我们始终认为，马克思是一个人类中心主义者。人类中心主义最典型的特征，就是人对自然可以支配、可以控制、可以改造。当然，恩格斯曾经警示过，我们不要过分陶醉于对自然的胜利，我们对自然的每一次胜利都会受到自然的惩罚。不过，马克思和恩格斯始终是科技进步主义者、文明乐观主义者，认为科技进步(不恰当使用)带来的消极后果，可以通过科学技术的进一步发展来克服。因此，从文明论角度来讲，他们属于乐观主义文明论，而不属于悲观主义文明论。我们认为，可以从马克思那里寻找生态思想资源，但不要把马克思当成一个生态主义者。这样，对生态学马克思主义，尤其对作为生态社会主义第三阶段的有机马克思主义，就不要评价过高，不要寄予过高期望。因为所谓有机马克思主义，据说有三个思想资源：一是怀特海的过程哲学，二是马克思的生态思想资源，三是中国古代哲学的生态智慧。有机马克思主义提出好多口号，甚至说只有中国才能领导世界走向生态文明。对这种说法我们可以做积极的解读，但也可以做消极的解读。因为它暗含着，只要中国的生态问题解决了，世界的生态问题也就解决了。

第一部分要谈的第三个问题，就是前面我们提到中国古代哲学中的生态智慧问题。现在，好多人试图向中国传统文化中寻找生态智慧，甚至认为可以从儒学的“天人合一”中推出人与自然的和谐。实际上，这种解读是不正确的。因为在儒学中，“天”有三层含义：一是指自然之天，二是指伦理之天，三是指上帝之天。“自然”这个维度和“上帝”这个维度所占比重都不大，最多的是指“伦理”，所以儒学的“天人合一”主要是指人与社会的和谐，也是指人身心之平衡，而不是指人与自然的和谐。如果非要从中国古代哲学中寻找生态思想资源的话，那应该到道家那里寻找。道家讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这个“自然”倒是人与自然关系意义上的自然，所以对中国古代哲学的生态智慧，我们不要找错了地方，尤其对儒学不要评价过高。

第一部分要谈的第四个问题，就是关于文明发展、文明模式与未来文明的问题。从文明发展角度看，有四种自然观，就对应着四种文明模式，即原始文明、农业文明、工业文明与生态文明，这是从文明史的角度来讲的；如果从逻辑的角度来讲，还可以划分为物质文明、制度文明、精神文明，生态文明，等等。这里有一个问题，当今出现了严重的全球性生态危机，生态危机的表现我们已经看到，那么生态危机的根源到底是什么？解决生态危机的出路何在？这是当今一个非常热点并且很前沿的问题。关于生态危机的根源，有些人归咎于资本扩张逻辑，就是说由于资本的扩张、利用导致了生态危机，而且只找到了这一个原因。这种理解太简单化了。有些人归咎于科技进步逻辑，就是说由于科学技术进步及其不恰当运用而导致了生态危机。有些人归咎于消费主义逻辑，就是说由于消费主义、奢侈消费导致了生态危机。我们知道，消费有基本消费、奢侈消费、炫耀性消费。对于绝大多数人来说，只能维持基本消费；但对有钱人来说，可以出现奢侈消费，甚至是炫耀性消费。奢侈消费与炫耀性消费在18、19世纪的欧洲就已经存在了，这两种消费形式目前在我们国家也大量存在。

那么，生态危机，甚至文明危机的根源到底是什么呢？我们认为这有着极其复杂的原因，不能简单地说因为资本的运用导致了生态问题，因为科学技术的应用导致了生态问题，因为消费主义文化导致了生态问题，而是应该将这三个要素结合起来分析生态问题。这里涉及许多问题，例如，生态文明是文明发展的一个阶段(原始文明——农业文明——工业文明——生态文明)，还是文明发展的一种类型(物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明)？也涉及经济发展与生态文明的关系问题、科学技术与生态文明的关系问题、社会制度与生态文明的关系问题，以及全球生态问题与中国生态治理方案的关系问题，等等。

我们认为，生态危机与社会制度关系不大，甚至没有关系，在不同的社会制度下都会出现生态危机，关键是怎么处理这个问题。我们甚至更倾向于认为由于科学技术的不恰当运用导致了生态危机，就是说，如果没有工业文明，生态危机就不会这么严重。当然，在古代社会，生态也是有问题的，但它不成为问题，因为那个时候人少资源多。我看过一个资料：与唐朝之前相比，唐朝之后我们国家的森林面积损失了90%(这个数字可能不一定很准确)。西安成为千年京都的原因之一，就是因为那时那里的环境好；但现在那里环境不太好了，为什么呢？是人为因素导致的。那个地方如果从来没那么多人，从来不是京都的话，可能环境就不是这个样子，所以环境的破坏是人为的因素。十多年前，我们去伊春参观过原始森林(那是一个哲学系毕业的县委书记把它保存下来的)，那里空气质量很好。所以说，哪个地方有森林，哪个地方环境就好；如果没有绿色植物，环境就差得多。我们说生态问题与人有极大的关系，因而不能简单地否定资本，有人否定资本到了否定市场经济的程度，这是不行的。因为尽管市场经济有很多问题，但市场经济毕竟能够带来经济活跃。实际上，西方学界一直在思考市场经济(“看不见的手”)、政府干预(“看得见的手”)与道德(“软性的力量”)之间关系问题。

关于生态危机的原因，我们说了这么多，应该是综合性原因。关于生态危机的表现，就不用说了，像水、土、空气，等等，都遇到了问题。至于摆脱生态危机的出路，当然也应该综合考虑。例如，科学技术应该恰当运用，资本市场应该有效控制，社会消费应该有效约束。就是说，科学技术并非越高越好，生产力并非越发达越好。西方世界早就出现了“小规模生产”观念，认为小的就是好的，反对生产扩张、反对科技快速发展、批判大工业；提倡极简主义生活方式，批判消费主义，等等。这些观念和做法尽管有简单化、片面化之嫌，但确实是解决问题的一种方式。的确，人的消费欲望膨胀可以导致人与自然环境关系的恶化。这个问题，卢梭在《人类不平等的起源与基础》中就已经说过。所以，我们应该从自身做起，尽可能地减少不必要的消费。例如，尽可能地不要自己开车。20世纪八九十年代有自驾车是个身份，现在车就是代步工具而已。我们应该向欧洲学习，不应该向美国学习，美国的车是越大越好，欧洲的车是越小越好。为什么？因为资源限制。今天，在我们国家，几乎无论到哪个城市，大城市、小城市、核心城市、边缘城市都在堵车。原因是车太多，实际上真的不需要这么多车。如果工作区与住宿区协调一下、调整一下，可能就好得多。比如，工作单位与居住区域尽可能不要太远，如果每天步行上下班，不仅环保而且是件很幸福的事情。所以生态问题，与生活方式、生产方式、文明发展模式是有很大关系的。

这样，围绕着人与自然的关系问题，我们谈了以上四点：一是关于自然观问题；二是关于马克思与生态哲学、生态马克思主义的关系问题；三是关于中国古代哲学中的生态智慧问题；四是关于人类文明发展模式，以及文明未来问题。下面我们要谈谈人与社会的关系问题。

二

这样，亚里士多德的实践哲学就包括：政治学、伦理学与家政学(即经济学，可以包括在政治学之中)。那么，在今天的语境中，实践哲学是什么呢？主要就是政治哲学与道德哲学。在人与社会的关系问题上，今天的学术前沿问题，就是实践哲学。当然，像形而上学之类的东西也还存在，但已经不是主流了，尤其自罗尔斯的《正义论》(1971)发表以来，实践哲学成为一个非常热点的问题。前面我们说过，实践哲学主要是政治哲学与道德哲学，我们将它简称为政治伦理学。那么，什么是政治伦理学呢？我们认为，“政治伦理学”应该从两个维度加以理解：一是从广义来讲，它是对社会政治道德问题进行跨学科研究而形成的政治伦理思想和学说，既包括政治伦理学的“形而下”研究，更包括政治伦理学的“形而上”研究；二是从狭义来讲，它只包括政治伦理学的“形而上”研究，即政治伦理学是对社会政治道德问题进行跨学科研究而形成的政治伦理学说，亦即对政治道德理念、政治道德准则、政治道德规范、政治道德目标等问题进行研究而形成的政治伦理理论，它是介于政治学与伦理学，确切地说，是介于政治哲学与道德哲学之间的综合性学科。简言之，政治伦理学就是政治道德哲学[1]。

在拙著《蔑视与反抗》[2]中，我曾经说过，在法兰克福学派批判理论三期发展中，霍耐特承认理论及其多元正义构想，最终完成了批判理论的“政治伦理转向”。实际上，批判理论的“政治伦理转向”与整个西方哲学的“实践哲学转向”是对应的。从整个西方哲学史的发展看，在古希腊时，可以称为本体论哲学，也就是将本体论放到核心位置上。到了现代(因为西方没有“近代”概念，它只有现代早期与现代后期，现代早期就相当于我们所说的“近代”，从笛卡尔到黑格尔)，有了主体主义转向，康德提出了“人为自然立法”，即理性为世界立法。如果说在康德之前，“人围着世界转”；那么到康德之后，“世界围着人转”，这就是所谓的康德的“哥白尼式革命”。当时，康德被人们给予了高度评价；但今天，我们要重新反思康德——他应该对人类中心主义负责，应该对生态问题负责。因为人类中心主义是生态灾难的原因之一(或者说是最重要的原因)。人类中心主义把人从自然中分离出来，使人高居于自然之上，而且可以对自然为所欲为。实际上，人在自然面前不可以为所欲为，“人定胜天”的说法是不完全正确的。在“天”(这里的“天”是指自然)面前，我们应该采取敬畏的态度。在大自然面前，人是非常渺小的；尤其在大的自然灾害面前，人有时是无能为力的。在人与社会关系面前，人对社会也应该有所敬畏，因为人是社会的产物。比如在古希腊的时候，说“人是政治的动物”。古希腊的“政治”，不是今天的政治，古希腊的政治就是城邦，城邦就是共同体、就是社会，所以说人是政治的动物，就是说人是共同体的动物、人是社会的动物。

按照传统的理解，西方文化侧重于人与自然的关系；中国文化侧重于人与人的关系；印度文化侧重于人与超自然的关系。梁漱溟先生这样说过。这个说法笼统地讲是可以的，但是有些简单化。实际上，西方文化除了探讨人与自然的关系，还大量地探讨人与社会的关系，而且许多重要的社会理论就来自于西方。当然，我们的文化基本上是侧重于人与人的关系，基本上不讨论上帝，基本上不管自然。比如，孔子说：“未知生，焉知死”(《论语·先进》)，所以，儒学是入世的，道家是出世的。我比较欣赏魏晋玄学，它是介于入世与出世之间的。

西方文化除了探讨人与自然的关系，还探讨人与人的关系、人与社会的关系。在人与社会的关系问题上，大致有两类不同的理论：一类是社会和谐论；一类是社会冲突论。

像莱布尼茨的“预定和谐”作为一种世界和谐论，是否可以视为一种社会和谐论？福山的“历史终结论”可否视为一种社会和谐论？这些我们还没有完全想清楚。不过，即使算作社会和谐论，福山的和谐论我们也是不赞同的。因为在福山看来，人类文明最终终结于资本主义，到了资本主义，历史就终结了(是否意味着社会就和谐了)。实际上，福山的历史终结论来自于黑格尔。黑格尔在“逻辑学”中强调，最初的存在观念，从一个空无的观念，一步一步地发展到一个非常丰满的观念，即绝对观念；到绝对观念完成的时候，历史也就终结了。所以，黑格尔将拿破仑视为马背上的时代精神。这样看来，福山的历史终结论是有哲学根据的，当然这种历史终结论是不正确的。有人会问，共产主义构想是不是历史终结论呢？当然了，马克思主义者不会承认共产主义是历史终结论，我们认为，共产主义应该是一个开放的体系，等到它实现以后，它还会不断地完善。关于共产主义问题，马克思与恩格斯的理解是有差异的。马克思所理解的是共产主义更侧重于人的自由而全面发展；恩格斯所理解的共产主义更侧重于物质层面——生产力高度发展、物质财富极大丰富、“各尽所能，按需分配”、人民生活水平大幅度提高，等等。如果按照恩格斯的这种理解，那么我们与发达资本主义社会相比，恐怕没有什么绝对优势，这个学说的解释力也不强。如果按照马克思的理解，是可以讲一讲的，因为个人自由而全面发展，在资本主义社会做不到，在资本主义社会中人与人之间有不平等，有阶级压迫、阶级剥削；我们争取没有阶级压迫、阶级剥削，争取人与人之间平等。这种乌托邦精神，后来被西方马克思主义继承和发展。有些人问：西方马克思主义与马克思主义到底是什么关系？实际上，西方马克思主义与马克思主义的距离越来越远，尤其是法兰克福学派的最新发展。当然，它们与马克思的关系是“离经不叛道”“背离不背叛”；相反，它们为马克思主义发展增加了一个维度，即政治伦理学维度。经典马克思主义侧重于政治经济学批判维度；而法兰克福学派批判理论，尤其是20世纪80年代中期以后，更侧重于政治伦理学维度。在拙著《重新发现马克思》[3]中，我曾经说过，柏林墙倒塌后，尤其是21世纪以来，德国马克思主义研究有四条路向：一是文献学路向(“寂寞的”马克思学家)——学术为主，兼顾思想，不问现实，最重要的是学术：“有一份材料说一份话，没有材料不说话”。二是意识形态路向(“孤独的”马克思主义正统派)——是否学术无所谓，有无思想不重要，最重要的是信仰：试图捍卫正统马克思主义理论观点和方法，并站在正统马克思主义立场上解释社会现实问题。三是政治经济学路向(“活跃的”马克思主义创新派)——学术为基础，思想为灵魂，最重要的是现实：试图对马克思主义进行反思、批判、创新，并用广义理解的马克思主义分析社会现实问题，发出了“德国左派马克思主义声音”。四是政治伦理学路向(“潇洒的”马克思主义重建派)——学术性、思想性、现实性统一，最重要的是思想：侧重点在于推进法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”，但也试图借助马克思的思想资源批判当代资本主义悖谬 。

在整个人类发展史上，社会和谐论好像不怎么占主流，相反，社会冲突论是占主流的。我们又可把社会冲突论细分为两种：一种是阶级冲突论，一种是道德冲突论。阶级冲突论最典型的代表就是马克思——哪里有剥削压迫哪里就有反抗，道德冲突论最典型的代表就是霍耐特——哪里有蔑视哪里就有反抗。有一年《中国社会科学报》约我一篇稿子，我的题目就是“哪里有蔑视，哪里就有反抗”。好多学者看了以后，感到特别振奋，认为这个说法有力度。实际上，这是我的那本书《蔑视与反抗》要阐发的问题，也是我对霍耐特承认理论的解读。我们认为，对处于社会底层的人来说，蔑视、不蔑视似乎没那么重要，但当你解决了温饱问题、处于中上层的时候，蔑视不蔑视、承认不承认，就是一个非常重要的问题，尤其是知识分子。真正的知识分子不看重权力，不看重金钱，但他们看重名节，看重名誉。在霍耐特那里，承认有三种方式：一种是爱，通过爱可以获得自信；一种是法律承认，通过法律承认可以获得自尊；一种是社会尊重，通过社会尊重可以获得自豪。当然爱有许多种，有爱情、亲情、友情、上帝之爱，通过各种爱的方式，人们是可以获得自信的。如果人们得到了法律承认，会感到很自尊，如果被排除在法律共同体之外，就会感到很不舒服。如果人们对社会做出了贡献，不论是政治方面的、经济方面的、文化方面的、学术方面的，社会相应地应给予他们以尊重，这样他们就会感到很自豪。这是我们对于阶级冲突论与道德冲突论的阐释：马克思是注重经济政治的，霍耐特是注重道德伦理的，所以我们说，批判理论在今天出现了“政治伦理转向”，但仍然是背离而非背叛，而是一个补充。

在处理人与社会的关系问题上，还可以分为个体主义与共同体主义。个体主义对应的是自由主义与道德主义，共同体主义对应的是共和主义与伦理主义。简单地说，个体主义就是自由主义，自由主义就是个体主义；共和主义也可以叫作共同体主义，也可以叫作社群主义。当然，这些说法是很笼统的，因为自由主义有不同的类型，主要有“老”自由主义(自由放任主义)和新自由主义。这个“老”与年龄没有关系，与思想有关系，比如说，哈耶克、诺齐克，就是老自由主义。什么是老自由主义呢？把自由看得高于一切、强调个人自由权利至上，就是老自由主义；就像诺齐克强调自由就是一切、平等是算不了什么的，就是老自由主义。新自由主义也是强调个人自由权利的，但不承认自由权利至上。当然，在自由、平等、民主、正义这些价值观念方面，在强调正义优先于善这个问题上，新老自由主义是一致的(正义是自由主义强调的；善是共同体主义、社群主义强调的)；但是在自由、民主、平等、正义这些价值观念的比重上，新老自由主义的态度是不一样的。老自由主义看重的是自由，新自由主义看重的是平等，像德沃金说平等就是自由，与哈耶克与诺齐克是明显不同的。罗尔斯比较特殊，他试图协调平等与自由的关系。大家知道，要想探讨正义问题，罗尔斯是不能越过的。当然，也不能越过其他自由主义者，也不能抛开社群主义者。自由主义强调个体与道德；共和主义、社群主义强调共同体和伦理。在今日批判理论中，出现了一些非常重要的人物，比如霍耐特，还有维尔默，他们的贡献是试图协调两者的关系，将个体主义与共同体主义、自由主义与社群主义、道德主义与伦理主义、现代主义与后现代主义融合起来。他们的这些思想，我们认为应该是今天学术发展的前沿问题。

我本人受他们的影响还是比较大的，我也主张把伦理与道德、共同体与个体融合起来。过去，比如说在改革开放之前，我们过分地强调集体至上。后来，如20世纪八九十年代，在自由主义“一统天下”的时候，我们又过分地张扬了个性，甚至强调个体至上。今天，这种个人利己主义在我们的社会中还是大量存在的。当然，现在我们又讲集体主义，不过要防止滑向集体至上主义。集体至上主义是很成问题的，因为它不尊重个性，甚至将个人的个性压制到极点。尽管集体至上也有好处，但会导致专制，会导致人才浪费；尽管个人至上也有坏处，但也有好处，所以，我们想把两者融合起来，即尽可能地在个人与社会之间寻找一个合适的结合点，既不触犯社会的基本原则，又让个人的个性尽可能地发挥出来。这需要一个非常良善的系统，如果能够做到这点的话，这个社会就是良善的社会；如果做不到这一点，这个社会就不是一个良善的社会。

谈论人与社会的关系问题，还会涉及承认与认同的问题，关于承认方式问题，前面已经谈过。那么，承认是什么呢？承认问题最早可以追溯到卢梭，但在他那里还没有“承认”概念，他只谈到了相互接受问题；后来到了费希特那里才有了“承认”概念，他是从法权关系或法律关系角度来谈的。顺便说一下，在德语里，这三个词是应该区分一下的：(1)“Recht”是权利、法律方面的权利，但有时翻译成法律，有时翻译成权利，有时翻译成法权。比如，黑格尔的《法哲学原理》，正确的理解应该是“黑格尔权利哲学原理”，或者“黑格尔法权哲学原理”，而不是“法律哲学原理”。(2)“Macht”是权力，很大程度上是政治权力。比如尼采“趋向权力的意志”，他这个“权力”就是一种政治权力，当然，这个政治权力已经不同于传统的政治权力了，它是一种体现个人的生命意志的政治权力(后现代政治已经从宏观政治转向微观政治)。Macht是政治权力但又不仅仅是政治权力，还可以是学术权力。(3)“Gewalt”是暴力，只有政府与司法部门才可以实施，但现在有些公民就非法地实施暴力，当然，即使前者也只能合法地实施。

霍耐特承认理论，是对黑格尔承认学说的完善与发展。在《伦理体系》中，黑格尔就谈到了承认问题。为了研究霍耐特与黑格尔的关系，我认真地翻阅了德文版《黑格尔全集》20卷(理论版)，将每卷的目录与主要内容翻了翻，发现中文版《法哲学原理》与德文版《法哲学原理》(理论版)差别很大。中文版是从拉松版翻译而来的，编者拉松将书中的内容概括出来，然后拿到目录中，这个东西在德文版的目录中没有，正文中也没有。《法哲学原理》拉松版与中文版的好处是易于初学者、业余爱好者较快地把握黑格尔法哲学；但坏处是人们只能按照拉松的理解把握黑格尔法哲学。所以，阿多尔诺说只有德语才能做哲学，是有一定道理的，因为一旦变成英语，它是会变味的。比如说，有一个德语词“Geltung”，就是无法翻译的：它有“规范”“价值”“有效性”的涵义。一般英文会把它翻译成“规范”，我则把它翻译成“价值”，因为我强调批判理论的“政治伦理转向”。实际上，有些德文词最好是不翻译。如法兰克福大学社会研究所有个新杂志，叫《WESTEND：社会研究新杂志》。从字面上看，可以翻译成“西方的终结”，但我主张不翻译。因为前种译法太意识形态化了，在社会研究所那里没这个意思，因为法兰克福大学有四个校区，其中一个校区就叫“WestEnd”校区。当然，为了强化批判理论的批判性，译成“西方的终结”也未尝不可。维特根斯坦说，对于可说的我们说，对于不可说的我们就要沉默。但阿多尔诺不想沉默——对于可说的我们说，对于不可说的我们也要说，因为哲学就是要说不可说之说。

关于“承认”，霍耐特刚开始是用其来谈论个体之间关系的，前面我们说过承认有三种方式。但如果得不到承认会出现什么情况呢？如果不被承认，那就是被蔑视，蔑视也有三种形式，这就是被强暴、被剥夺权利、被侮辱。后来，在C.泰勒影响下，霍耐特也谈论群体之间承认问题(霍耐特与C.泰勒是相互影响的)，甚至谈论人权承认问题(哈贝马斯谈论过民族国家承认问题)。哈贝马斯这个人很伟大，他做出了这么大的成就，但从来不推举自己而是推举他的学生。有一次哈贝马斯应邀推荐最近50年来影响最大的10部著作，他推荐了3本：一是霍耐特的《为承认而斗争》，一是R.弗斯特的《正义的语境》，一是施耐德巴赫的《黑格尔法哲学评论》。这三个人都算是他的学生——霍耐特做了他6年助教；R.弗斯特是他的博士生；施耐德巴赫是跟他读过书的。哈贝马斯太客气了。这三本书固然重要，但《交往行为理论》也可以推荐进去，他没有推荐，我给他推荐一下。在法兰克福学派数十位代表人物当中，有三个标杆式的代表人物：一个是阿多尔诺，一个哈贝马斯，一个是霍耐特；在批判理论200多部著作中，有4部最重要的著作：《启蒙辩证法》(霍克海默、阿多尔诺)、《否定辩证法》(阿多尔诺)、《交往行为理论》(哈贝马斯)、《为承认而斗争》(霍耐特)。当然，哈贝马斯的《事实与价值》、霍耐特的《自由的权利》这两本书也非常重要，甚至比前面的写得好。《事实与价值》比《交往行为理论》写得好，《自由的权利》比《为承认而斗争》写得好；但因为这两本书是建立在前面两书的基础之上的，所以我们不把它当作四种之一，而是当作六种之一。这些著作要是读懂了，那么，法兰克福学派最核心的东西就懂了。

最近几年来，我给博士生开设《否定辩证法》精读课程，一边翻译一边读，今年(2016)夏天终于翻译完了，用了5年的业余时间(已经与商务印书馆签订了出版合同)。《否定辩证法》是一部“天书”。如果理解了《否定辩证法》，整个法兰克福学派也就理解了，西方马克思主义也就把握了，也有助于我们对西方哲学的理解。因为该书不仅是批判理论著作、西方马克思主义著作，也是一部重要的现代西方哲学著作。在该书中，阿多尔诺选择了两座高山作为自己批判的对象，一个是黑格尔，一个是海德格尔，他成了第三座高山。人们常说，尼采、维特根斯坦、海德格尔是后现代主义三大思想先驱；实际上，我们可以把阿多尔诺也加进去，2002年我发表过一篇文章《阿多尔诺：后现代主义思想先驱》。我们一般把法兰克福学派批判理论家划为西方马克思主义者，这种划法有点狭隘了，实际上，他们也是现代西方哲学家。2004年前后，中央党校《学习时报》约我写了十来篇小文章，系统地介绍西方马克思主义，第一篇《“西方马克思主义”姓什么？》，我的结论是西方马克思主义姓“西”又姓“马”，像卢卡奇他们偏“马”，像法兰克福学派则偏“西”，尤其像阿多尔诺、哈贝马斯、霍耐特这些人。在他们那里，马克思甚至不是重要的思想资源。在《蔑视与反抗》中，在考察霍耐特承认理论缘起时，我突出了五个思想资源：哈贝马斯、福柯、黑格尔、米德，还有社群主义；其他的，如女性主义、德国古典哲学、马克思等等都是，但不是最主要的来源。

围绕承认问题，我们谈了这么多，而且还比较发散——不仅谈到了霍耐特，还谈到了哈贝马斯、阿多尔诺、西方马克思主义。下面我们谈谈认同问题。

C.泰勒谈认同问题，是为了很现实的一个问题，就是加拿大魁北克省的公民说法语还是说英语的问题。在那里，法语是官方语言；在加拿大其他地区，英语是官方语言。C.泰勒为了讨论法语作为该区地官方语言的权利而谈论族群认同问题，这个问题就涉及尊严政治、差异政治与承认政治问题。尊严政治作为一种平等政治，作为一种自由主义政治，它主张平等的权利，不用给予例外，但差异政治是可以有例外的。现在，我们国家既有平等尊严政治，也有平等差异政治。比如说，我们要遵从宪法，强调各民族之间的平等；但在宪法范围内，我们又实行少数民族区域自治，对少数民族区域实行优惠政策，这就是一种尊严政治与差异政治的融合。不过，C.泰勒说这两种政治都有问题，因为尊严政治忽视了差异，而差异政治最后有可能“千人一面而结束”，所以他希望走第三条道路，即承认政治。

那么，承认与认同的共同点是什么呢？共同点在于它们都关涉特殊性与一致性关系的范畴。不同点在于认同往往是主动的，而且往往是单向的，比如说，我们认同某个群体的价值观念(如果我们是共产党员，我们就要认同共产党的价值观念；如果我们是犹太教徒，我们就要认同犹太的价值观念)；但承认可以是主动的，也可以是被动的，而且往往是双向的，所以霍耐特谈双向承认问题。

在人与社会的关系问题上，有一些不同的说法，但我们比较欣赏个人自由而全面的发展。这是马克思的说法，但这种说法目标很高，现在很难达到。霍耐特讲人格完整、自我实现，实际上还是受了马斯洛影响的。按照马斯洛的说法，人有各种各样的需求，有生理的需求、有安全的需求、有社交的需求，有尊重的需求，最终有自我实现的需求。如果一生当中人能够将他的潜能从各个维度发挥出来，在历史上留下些什么，这就达到了人生的最高目标，价值就得到了最终的体现。所以我们要努力，结果不管它，只要努力了，或多或少总会有一个结果，而且说到底，这个社会正在向公平迈进，只要我们努力了、奋斗了，社会总有一天会承认我们的。所以我想，在这一点上，不要怨天尤人，要从自己做起，是有道理的，这不是空话，这绝对是一种体验与感觉，所以我们必须要协调好个人与社会的关系。在人与社会的关系问题上，我们已经谈到了实践哲学与政治伦理学、社会和谐伦与社会冲突论、个体主义与共同体主义、承认与认同、个人自由全面发展与人格完整、自我实现等问题；关于人与社会的关系问题，这里我们就谈这么多，下面我们谈谈人与人自身的关系问题。

三

如果说，人与自然的关系问题涉及生态哲学，人与社会的关系问题涉及实践哲学，那么，人与人自身的关系问题在今天涉及的热点就是身体哲学。当然这个“身体哲学”可以打上引号，再广泛一点说，包括生活哲学、生命哲学、灵魂哲学、人工智能哲学等，像现在经常谈到的回归生活、关注生命、注重灵魂、考察人工智能等；但实际上，现在在西方尤其在法国，身体成了非常重要的研究对象。当然，还涉及人应该如何在社会上安身立命、应该如何处理自己与自己的关系。关于这个问题，其讨论的对象从身心二元论到灵魂不朽，到身体伦理，到生命政治。在现代早期，西方是主张身心二元论的，它讲主客二分，身体与灵魂是可以分开的。像柏拉图、康德——知识归知识，信仰归信仰。那么，哪些东西是我们无法认识的呢？就是自由意志、灵魂不朽、上帝存在。无论在西方还是在中国，这种学说是大量存在的。今天，人们似乎已经从重视灵魂轻视肉体(基督教、佛教)转向重视肉体。在今天，人们对灵魂似乎不大重视了，重视的是肉体。例如，身体美学、身体伦理等等引起了人们的重视，现在从宏观政治学转向了微观政治学，生命政治、微观政治在今天是一个热点问题。如果说德国人关注的是灵魂，那么法国人关注的是肉体，他们好像历来就有这个传统，他们对肉体特别感兴趣。尽管法国给人的印象是浪漫的，实际上法国人是很保守的，当然法国人的保守不是在肉体上，而是在精神上，因为法国是天主教国家，天主教是保守的，新教是开放的，因而信奉新教的德国是开放的。我们原来的印象似乎德国人是严谨的、不浪漫的，后来发现德国人还是蛮浪漫的。在俞吾金老师主编的《德国古典哲学》中，我写谢林。学界一般将谢林写成客观唯心主义的、理性主义的哲学家；我则把他写成是理性而又浪漫的诗性哲学家。

除了这种身心二元论到生命政治的转向，还有一种身心平衡论到身心统一论。比如说，我们的中医是讲身心平衡论的，对于身体的某些问题，中医这种疗法更好些。到了道家，讲身心统一。道家与佛家是不一样的，佛家看重的是灵魂、精神，对肉体不太在意；但在道家看来，人之发肤，受之父母，身体上的任何部位都不能随意去掉，所以道家的养生要比儒家高出很多。儒家讲功夫，是让人在痛苦中修炼，要人在追求功名利禄中养生；道家是淡泊功名利禄的养生，当然，道家其实是一种无可奈何的选择，是一种退世、出世，因为它不能够入世。即便如此，道家选择的这种方式也是一种生活方式，它对法家与儒家进行了猛烈地批判，说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈”(《道德经》第十八章)，所以道家要顺应自然，反对人为。这点与卢梭有些相似，卢梭就说过，自然使人幸福，文明使人痛苦。

我在写《批判与重建》[4]时，将文明论划分成乐观主义文明与悲观主义文明两类——所谓乐观主义文明论或曰文明乐观主义，实际上是指文明进步论或文明进化论，它认为人类文明是不断进步的，科技进步就是文明的进步。随着科学技术不断进步，生产工具越来越先进，生产力、经济发展越来越快，从原始文明——农业文明——工业文明——后工业文明不断转型，社会制度越来越合理，文化越来越发达，人们的生活质量越来越高。总之，人类文明会有一个美好的未来。而“进步”(progress)概念，其原始含义就是“向前走”，后来演化出两方面内容：一是指人的知识与智力的增长，人对自然的征服；二是指人性的完善，人的自由解放[5]。因此，从广义来说，进步观念在古代就已经存在。例如，古罗马哲学家卢克莱修就明确指出，文明是一个不断进步的过程。但是，从狭义来看，进步观念的真正形成与近代科学、哲学的兴起密不可分。大家知道，自从文艺复兴尤其是启蒙运动以来，乐观主义文明论一直是现代西方文化的主流，培根、笛卡尔、冯特奈尔、伏尔泰、孔多塞、康德、黑格尔、达尔文、斯宾塞、泰勒、摩尔根、马克思、恩格斯等人都坚持文明进步论或文明进化论，他们高度颂扬启蒙精神，认为科技进步就是文明的进步。在西方世界，这种乐观主义文明论直到20世纪初期还占据上风，而悲观主义文明论只能作为一种文化潜流若隐若现地存在着。然而，人类文明发展进入20世纪之后，乐观主义文明论被人们所怀疑并被逐步放弃，而悲观主义文明论则蔓延开来并逐步成为西方文化的主流。所谓悲观主义文明论或曰文明悲观主义，也就是文明倒退论和文明循环论，它认为人类文明总体上是不断退化的，随着科学技术、生产工具的进步和生产力、经济的不断发展，社会制度越来越不合理，文化越来越庸俗，虽然人们的物质生活水平不断提高，但精神生活却越来越空虚、道德越来越堕落，生活质量越来越下降。总之，人类文明的未来非常渺茫、黯淡。像赫西俄德、蒙田、卢梭、斯宾格勒、法兰克福学派(20世纪40—60年代)、后现代主义，包括海德格尔等属于悲观主义文明论。

悲观主义与乐观主义可能各有优缺点，都有其不合理之处，法兰克福学派之所以在今天这么有市场，一个非常重要的原因，就在于它不仅考察社会现实的具体问题，而且还在于它对整个人类文明本身进行了反思，对人类文明本身的最根基的东西，对科学技术发展、进步主义意识形态进行了反思。进步主义是一种意识形态，进步主义未必就是真理。比如说，唐诗、宋词、先秦哲学，我们现在能与那个时代相比吗？文化是进步的吗，人类是进步的吗？所有这些我们都需要进行重新反思。

我们在处理人与人自身的关系问题上，也许应该采取外儒内道原则，就是对外要表现出一种积极进取的形象，对内要淡然一切；就是对过程我们要认真，对结果我们可以不在意；就像魏晋玄学所说的“身在庙堂之上，然心无异于山林之中”。这种感觉是很美的。如果外在形象和内心诉求，都像道家不好；如果外在形象与内心诉求，都像儒家更不好。前者会陷入颓废之中，后者容易“断弦”；应该把内与外、道与儒结合起来。

如果按法兰克福学派批判理论来讲的话，第一代批判理论家的关键词是“否定”，以阿多尔诺为代表；第二代批判理论家的关键词是“交往”，以哈贝马斯为代表；第三代批判理论家的关键词是“承认”，以霍耐特为代表；第四代批判理论家的关键词是“宽容”与“辩护”，以弗斯特(Rainer Forst)为代表。作为霍耐特的弟子*在我的学术生涯中，(曾经、正在、将要)受惠于许多师友，能够写入“学术简历”的就有5位导师：谭鑫田教授(硕士生导师)；傅有德教授(博士生导师)；俞吾金教授、陈学明教授(博士后合作导师)；霍耐特教授(高级研究学者合作导师)。和朋友，作为法兰克福学派批判理论的追随者、传播者、研究者、阐发者，自2010年以来，我一直想对批判理论做一些实质性发展，想创立一个“妥协”理论——批判的妥协理论——这个理论是原创性的，它的发明权属于我本人(笑)。尽管这样会弱化批判理论的“批判性”，但也许会增加批判理论的“现实性”；而且“批判性”的不断弱化，是批判理论在现实社会中发展的必然。霍耐特甚至说过，“为承认而斗争”实际上已经失败了。既然“为承认而斗争”失败了，那么是否需要“为生存而妥协”？也许更全面的说法是：“为承认而斗争”+“为生存而妥协”。

实际上，关于“妥协理论”，还是有不少思想资源的，例如，妥协是一切政治的实质(阿克顿)；关于妥协政治的分析(诺伊曼、基希海默)；为了和平而妥协(马格利特)等等；另外，还有中国古代的生存智慧，以及原则与让步的结合等等。当然，要想创立批判的妥协理论，需要解决以下问题：(1)妥协理论与批判理论，尤其是霍耐特承认理论、R.弗斯特辩护理论的关系如何？(2)什么是妥协？妥协的实质是什么？妥协的种类有哪些？(3)妥协的原则是什么？妥协的底线何在？(4)妥协与生存是什么关系？妥协的目的是什么？等等。当然，关于这个理论，尽管已经思考了好多年，但还没有完全考虑成熟，今天算是一次比较系统地(纲要性地)阐述。关于妥协，有积极的妥协与消极的妥协，我们要积极的妥协而不是消极的妥协，积极的妥协是主动的，消极的妥协是被动的。妥协应该有底线、有原则、有尊严，并不是无原则的妥协。那么，我们应该如何妥协呢？首先，人要向自然妥协，因为人对自然的改造、支配、控制、利用应该有一个限度，我们必须搞好人与自然的关系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。所以，人向自然妥协的目的，是为了达到人与自然的和解。其次，人要向社会妥协，人是社会的动物，人必然处于社会关系之中，我们不可能改变社会，我们只能够适应社会，在适应社会的过程中影响社会，这是一种妥协，也是一种明智。人向社会妥协的目的，是为了达到人与社会的和谐。再次，人要向他人妥协，尽管不能认为萨特的说法——他人就是地狱——是正确的，但人必须处在与他人的关系之中，人不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥协的目的，是为了达到人与人之间的和平。最后，人要向自己妥协，不要把自己的目标定得太高，不要太在意活动过程的结果，所谓“谋事在人，成事在天”；对待自己的得失，应采取一种潇洒的态度，当然，这不是消极悲观，而是一种人生智慧，是真正意义的洒脱。人向自己妥协的目的，是为了达到人的身心平衡。

在人与人自身的关系问题上，我们已经谈到了身心二元论、身心平衡论、外儒内道、批判的妥协等问题。关于人与人自身的关系问题，这里我们就谈这么多。下面我们宏观地谈谈在人类文明重建中到底应该吸收哪些因素？这涉及“古今中外”问题。

1919年“五四运动”之后，我们开始崇拜“赛先生”(科学)、“德先生”(民主)，尽管有人仍然坚持“中体西用”，但基本上是重走西方之路。经过30年的改革开放，我们基本上是顺着西方的现代化之路前行，但后来发现了一些问题。现在又试图“掉过头来”，试图到儒学中寻找精神资源，甚至有人提出儒学是人本主义、从儒学可以开出民主政治来。这种说法实际上是有问题的。什么是人本主义呢？人本主义是以个体为本，是培养人的个性的。我们的儒学是培养人的个性吗？不是的。儒学是修身养性齐家治国平天下。修身养性的目的是齐家治国平天下，有着很强的功利目的的；而且，修身养性并不是培养人的个性，而是顺化人甚至泯灭掉人的个性，使人变成一个“圆蛋”，以更好地适应社会。儒学的所谓“人本”，是为统治阶级服务的。什么叫民主呢？民主有选举制、有代议制。我们的皇帝有选举制、代议制吗？没有的。所以说，儒学中有很多优秀的东西，这个我们应该承认，比如说，在人际关系协调方面、在人的积极进取方面；但它的弊端是很明显的，这里只说两点：一是权力等级观念；二点实用理性观念。对于前一点，我们就不说了，这恐怕连“儒学原教旨主义”也是承认的；对于第二点，我们举一个例子：为什么美国的实用主义在中国特别有市场呢？因为中国文化尤其儒学文化，说到底是实用主义。由于它是实用主义文化，所以，它缺乏远大理想，尽管它要治国平天下，但目的是为了自己，所谓“内圣外王”，其实是为了自己的利益。

在比较中西文化的时候，有些人往往拿中国儒学与康德哲学比较：说康德是培养道德自我的，中国儒学也是培养道德自我的。但我们觉得这是不可比的，因为康德的道德自我是个体的自我，儒家的道德自我是共同体中的自我。所以说，要想比较的话，应该将中国儒学与黑格尔进行比较。康德是讲道德的，黑格尔是讲伦理的；道德是关乎个体的，伦理是关乎共同体的；而中国儒学是讲共同体的。要想与康德比较的话，可以拿道家来比较，道家是讲个体的。实际上，道德与伦理应该区分一下：道德是自己的，伦理是大家的。就是说，道德是对个人的一种要求，伦理是一个共同体的要求。我们做事情往往过于用道德的东西绑架个人，或绑架群体。如果说，一个官员腐败了，叫道德败坏；几个官员腐败了，也叫道德败坏。但为什么我们总是让道德败坏的人做官员呢？为什么不从根本上找找问题所在？实际上，这个问题不那么简单，不单是一个道德问题，而是一个环境的问题，是一个体系的问题。要想把我们的事情办得更好，必须从体系上找些问题，就是从制度约束上找些问题，所以，在未来的文明重建过程中，仅仅靠一种主义、一种文化、一种思想是不可能的，这样不但拯救不了世界文明，也拯救不了民族文明。那么，未来的文明应该怎么办呢？我们认为有四种要素是不可忽视的：

第一个要素是希腊的理性，这里的“希腊”是广义的，指整个西方(包括马克思)。在古希腊，“理性”既包括逻各斯也包括努斯，即理性是客观理性与主观理性的融合，但到了文艺复兴以后，理性变成了一种主观理性、工具理性；价值理性、人文理性的维度没有了，甚至出现了“科技拜物教”。我们用英语的“科学”(Science)是不好的，因为它仅指自然科学、应用科学；我们应该用德语的“科学”(Wissenschaft)，因为它包括自然科学与人文社会科学。今天，希腊的“理性”尽管遇到了一些问题，但就“理性”这一点，还是应该要的。尽管理性不能解决所有问题，但人应该是理性与非理性的结合体，需要情绪化的时候可以情绪化一些，但需要理性的时候一定要理性一些。当然，如果总是理性地考察一切关系，那么这个人就是功利主义者。尽管理性有这样的缺点，但今天我们还是要大力发展理性。

第二个要素就是罗马的法治，罗马的法治与希腊的理性是紧密结合在一起的。法治也是有弊端的，如果流于形式的话，法治就有可能变成害人的手段。比如说民主，有人说“民主是个好东西”，甚至引起了共鸣：“民主确实是个好东西。”实际上，应该这样说，好的民主是好东西，坏的民主就不是什么好东西；一旦流于形式，民主就有可能变成很坏的东西，甚至有可能变成强奸民意的手段。好的民主必须将民主的形式与民主的内容统一起来。当然，对于法治，我们可以批评，但我们还要推崇法治。为什么呢？因为有了法治，就有了原则，就有了规矩，人们就有可能“有尊严地活着”；尽管法治也有弊端，但我们还是要大力推行法治，因为只有在法治的环境中，在有原则、有规矩的背景下，人们才有可能生活得更舒服一些、更简单一些。

第三个要素就是犹太的宗教。世界上的主要宗教，除了佛教、道教、萨满教等，基本上都来自犹太教的《旧约》，像基督教(包括三个分支，即天主教、新教、东正教)、伊斯兰教等等都来自犹太教。在人类文明重建中，宗教是一个非常重要的要素。马克思说，宗教是麻醉人们的精神鸦片，现在发现这种说法有些简单了。实际上，宗教是一种文化。在西方，如果说法律不行了，还有道德；如果道德不行了，还有上帝。有些国家缺乏真正意义上的宗教，在有些地方宗教被完全功利主义化。宗教应该是一种信仰，而不是一种牟利手段。

第四个要素就是中国的伦理。中国的伦理我们尽管会经常批判它，尤其是儒家伦理；但是中国的伦理除了儒家，还有道家，还有其他各家。中国的伦理尽管也有弊端，但它对人际关系和谐的追求，还是值得关注的。

以上所讲只是个人的看法，有些不一定准确，甚至不一定正确，仅供参考。

[1] 王凤才.从公共自由到民主伦理——批判理论语境中的维尔默政治伦理学[M].北京：人民出版社，2011：3-4.

[2] 王凤才.蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”[M].重庆：重庆出版社，2008.

[3] 王凤才.重新发现马克思——柏林墙倒塌后德国马克思主义发展趋向[M].北京：人民出版社，2015.

[4] 王凤才.批判与重建——法兰克福学派文明论[M].北京：社会科学文献出版社,2004.

[5] 姚军毅.论进步观念[M].北京：中国社会科学出版社,2000:116-141.

[责任编辑：张圆圆]

2016-10-30

王凤才(1963—)，男，山东诸城人，教授，博士生导师，哲学博士，博士后研究人员，教育部重点研究基地暨国家创新基地研究员，法兰克福大学高级研究学者，从事国外马克思主义研究。

B1

A

1007-4937(2017)01-0001-11

编者按：本文立足于“学术性、思想性、现实性”统一，从人与自然关系、人与社会关系(包括人与他人关系)、人与人自身关系三个维度，以广阔的学术视野、深刻的理论思考、高度的方法论自觉，集中谈论了生态哲学、实践哲学、身体哲学等国际学术前沿问题，不仅对有关学术问题进行了系统地梳理，而且提出了不少原创性的思想观点。例如，自然观的四种类型，马克思哲学与生态哲学、生态伦理学、生态学马克思主义，中国哲学中的生态智慧，文明发展的四种模式，以及人类文明重建中的四种要素等问题；又如，实践哲学与政治伦理学，社会和谐论与社会冲突论、阶级冲突与道德冲突，个体主义与共同体主义、自由主义与共和主义、道德主义与伦理主义，承认与认同，以及个人自由而全面发展与人格完整、自我实现等问题；再如，身心二元论、身心平衡论、肉体与灵魂的关系，以及外儒内道等问题。尤其值得一提的是，作者在熟稔马中西的基础上，尤其是在几十年潜心研究法兰克福学派批判理论的基础上，试图提出一种旨在处理人与自然关系、人与社会关系(包括人与他人关系)、人与人自身关系的原创性的“妥协”理论，即“批判的妥协理论”。关于“批判的妥协理论”，作者已经思考了多年，本文做了第一次比较系统地(纲领性地)阐述。经作者同意，在这里刊出，希望引起学界的关注。

① 该文系作者2016年9月23日在与学习与探索杂志社编辑人员座谈时的谈话录音稿，已经过作者审订——编者注。