彝族葬礼的文化教育内涵研究

余舒

摘要：葬禮作为“一只看不见的手”在社区中发挥教育作用，潜意识地影响着人们的社会生活。其教育过程通过教育施动者—祭司、受教育者—参加仪式活动的人和教育影响过程（即仪式教育者和受教育者之间的互动）三个因素完成。本文对彝族葬礼的文化教育，如道德文化、历史文化等内容进行了梳理，从而揭示了仪式文化教育促进了家庭、家族以及社区等领域的社会网络关系建构，进而强化了人们之间的凝聚力。笔者认为，在生活中研究活的文化教育有利于了解彝族社会和进一步证实仪式教育是学校教育的重要补充。

关键词：彝族葬礼；教育

中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1674-7615（2017）02-0119-04

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.02.025

一、问题的提出

教育概念的界定，历史上五花八门。每一种定义都伴随着特定历史条件和认识基础。教育含义分为广义和狭义。广义的教育定义就是增进人们的知识和技能，影响人们思想品德的活动，都是教育；狭义的教育定义即学校教育，指的是根据一定的社会或阶级的要求，有目的、有计划、有组织地对受教育者的身心施加影响，把他们培育成为一定社会阶级所需要的人的活动。[1]5显然，此文所谈的教育属于广义的教育范围，是非学校式的教育，它是学校教育的重要补充。中国彝族主要分布在滇、川、黔、桂，有871万人（2010），有自己的语言、文字、礼仪、宗教信仰等文化。通过考古发现，贵州、云南出土的几千年前的陶器赫尔青铜器上，也载有古代彝族的文字符号；在汉墓壁画、南诏瓦当上，也有古彝文化，足见彝文历史之古老。彝族人利用了树叶、竹片、兽骨、兽皮、陶石器、金属器和纸张等物质载体给后人留下了宝贵的彝文文献。有像《宇宙人文论》、《西南彝志》等百科全书式的彝族文献鸿篇都丰富地记载了彝族先民的教育文化，如赡养父母、孝敬父母、待人宽容、恭敬族邻、尊老爱幼、不分等级悼念等道德教育；如迁徙文化、舅氏为大等方面的历史教育文化。实际上，长期以来，这些内容都不同程度地贯穿于彝族人的社会生活之中，从而使人们无意识地从中受到了熏陶，其中彝族葬礼就是典型的例子。当然，各民族乃至于同一民族由于所处的社会环境、地理环境等方面的差异性，葬礼的模式是不一样的，呈现了多元化的特点。目前综观中国彝族的葬礼，如葬式有火葬、土葬、树葬、悬棺葬等；模式有基督教、道教、毕摩教、复合型（毕摩教、道教、基督教、各民族等文化的混合）等。当然，各种模式及其葬式都有一定区域特点，如基督教式葬礼分布在基督教传播比较浓厚的彝区（如贵州威宁、赫章；云南武定、禄劝）；毕摩教式葬礼在各地都有不同程度的保留；道教式葬礼分布于彝、汉杂居区；复合型式葬礼分布在苗、彝、汉杂居区（如云南武定、禄劝；贵州威宁、赫章等）。总的来看，彝族多元化葬礼是彝族文化、其他民族文化、中国传统文化、西方文化等多元文化的融合。那么有着长期根深蒂固文化浓厚的彝族葬礼为什么呈现了多元的文化景象呢？显然，人们接受多元文化的重要原因之一是虽然不同模式、不同葬式的葬礼表象上的内容不同，但其中反映教育的宗旨具有相似性。此过程是在经历了曲折过程中不适应到适应，甚至再处于不适应中不断磨合的过程。由于篇幅所限，本文对其中文化教育内涵的探讨主要以彝族传统葬礼为着眼点。

葬礼研究一直是民族学、人类学研究的重要主题之一，如对非西方无国家形态下部落的葬礼研究：如列维斯特劳斯在《忧郁的热带》一文中运用了结构人类学的理论、方法分析了死亡仪式背后所反映的社会文化逻辑，进而对西方文化中心主义观念的反思；[2]275-293格尔兹对葬礼研究指出仪式促使社会发生冲突，进而对礼仪的社会整合性理论的反思[3]等。以彝族葬礼作为专题研究也一直以来受到了很多学者的关注，但专题对其教育文化内容研究的成果还没有。鉴于此，本文结合前人研究的理论、方法，具体解决传统模式下彝族葬礼向人们教导了哪些教育文化、价值意义何在等问题。笔者认为，在生活世界中研究活的文化教育有利于了解彝族社会和证实仪式教育是学校教育的重要补充等方面都有一定的价值意义。

二、彝族葬礼的道德文化教育

“道”即孝道，孝道最早萌芽于新石器时代的农耕文明，周初得到了统治者的强调，但真正对“孝”进行理论归纳和总结的是儒家。孔子在《论语》一文中所述，“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”，意思是用道德去治理国家，就好像是北极星一样，踞坐在它的位置上不动，周围的群星都会拱卫着它，又如，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”。[4] 14-15彝族人认为，对老人举行隆重的丧葬礼仪一方面是敬重老人的表现；另一方面下辈可以互惠性地获得祖先赐予的福禄和庇佑。当然，不同社会关系在葬礼上履行的责任、义务是不同的。通常，以亡人为中心，根据与其社会关系的远近来确定责任和义务。葬礼通常由子女操办，但由谁主办不同地方有差异，有的由儿子承办，女儿作为外家来参加葬礼，并且男女在葬礼上的消费有文化上的差异；有的地方由儿女一起操办整个葬礼。至于葬礼规模，如天数长、消费多等方面，不同模式的葬礼只要经济条件允许的话都比较注重。在彝族人的心目中，无论是哪一种仪式，如道教式的、毕摩教式的、基督教式、复合型式等葬礼方式，为亡人举行隆重的仪式都是尽孝的表现，人们会倾其所有为其办理丧事是他们报答养恩的重要方式。随着社会环境、变迁程度等因素的差异，丧葬仪式内容不同。如在贵州彝族区域，多数举行的丧葬仪式一次性完成；在四川凉山彝族地区，也有举行二次葬礼的情况，通常第一次葬礼人力、财力等还没有充分准备，因此，相对简单，但是子女为老人举行隆重传统葬礼习俗一直是责任和义务，因此，子女们在经济条件相对丰厚的情况下举行二次葬。隆重葬礼表现尽孝，可在葬礼上念诵的经文可知，如：

死后作大祭，祭场宽又大，孝贤子祭父，孝心人祭母，贤妻祭祀夫，贤孙孝祭祖，姑娘悼念母，赴悼表思念，悼念行祭奠。整个祭场上，规矩行礼仪。布摩作祭礼，洛合（法帽）戴头上，米谷作奠作，坐着执法事。整个祭场上，舅表侄赴悼，姑丧侄赴悼，族人丧族悼，朋丧友来临，友丧朋赴悼，夫丧妻赴悼，富人丧穷人悼，君丧民来悼。民丧君赴悼，祖丧孙赴悼。声望靠礼行，献牲表心意，祭献牛大礼，祭献羊此礼，祭献猪三级。活人表孝心，来致敬孝的，献牲献热血，献牲献热血。献牲行礼人，道德行得好，声望靠礼行，死后作大祭，整个祭场上，挤满了山间，如云雾弥漫。规模非常大，牛牲多如琵琶果，羊牲多如白石山，猪牲堆如黑陶山，牲血流成河，就是这样的。[5]206-210

从上述內容可知，葬礼是大家的事情，此处“家”的涵义涉及到小家庭、家族、亲属、村落等成员的凝聚。正如费老指出的，中国的家的根据是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小来决定的。如果事业小，夫妇两人的合作就能够应付，这个家也可以小到家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全都可以集合在一个大家里。因此，乡土社会中家的大小变异比较灵活。[6]240那么不同的社会关系责任、义务是如何的呢？下面以亡人为中心，由近及远的对其进行梳理：

首先，孝子。葬礼上对孝子如何孝敬父母、如何为人，违反此行为后的社会舆论、受到的惩罚，及孝子的孝和父母的功与过是相辅相成等方面的道德教育文化内容在葬礼上念诵的祭祀词中有反映：

祭祀的场所，教化师用场；祭祀的场所，贤子孝祭父，父佑子碌碌，碌位相接替，无其它行为。上古的时代，孝经造文明，传为道德经；在生不赡养，死后献祭牛，是献牲之道，但有人会说：你父母孤苦，在生赡养好，安排好后事，才是孝心人，算是有道德。在上不赡养，不问温和饱，不问寒和暖，不管吃与穿，如此不道德，这样无孝心，天地都不容。还不只这些，孝敬生父母，赡养的义务，行为是这样。尽心的恭敬，尽力去照顾，崇敬其教诲。依教导行事，孝敬父母的，才是孝心人。赡养父母，照料义务，一生最快乐，一生最快活，好菜不忙食，先给父母吃。福禄先给父母享。彝族的六祖，最讲究孝敬文，父母在世时，问寒又问暖，弟兄和睦，团结友爱。孝敬还有令：世上人间里，人生讲孝心，不孝敬父母，不崇拜父母，实在太丢底，无伦理道德，家国事不顾，不求友谊事，不顾祖名声，常不务正业，得过且过，人人咒骂他。[6]156页还有记载了如何为人的道德教育文化内容，如：“人生的道德，要文明礼貌，行善莫作恶，语言要优美，良心行为正，凡事要三思，就是这样的。为人在世间，无有孝敬心，出言不思索，爱惹风邪事，不依人劝告，自己说了算，自个占风头，说话不栽根，自不识抬举，不受人尊重，怑逆不重要。世间此种人，不孝又无道，有道行孝心，必须这样做。恭敬族邻人，学知识文化，树重望德性。出门走亲戚，遇着的君子，当领主尊敬，遇到的臣王，当生父崇敬，逢到年轻人，拜做亲兄弟。在任何场合下，随和去尊重。做事要在礼，为人要孝道，贤能做善事。为人在人间，四前要顾后。”[5]159父母教育孩子的义务：人生的愚昧，是其父母过，胡言乱于人，也是父母过。贤能父母育，犬骆有六种。[5]28

其次，妻子、子媳。关于贤妻、子媳的尽孝义务在葬礼上念诵的“贤妻祭夫君”祭祀词有记述：

在那古时候，贤妻祭夫君，设立大灵堂，做牛、马、象、鹿等纸火祭品。到了夜半时，拿起舞彩带，吹起了芦笙，领着妻祭祀，换上彩绸带，敬上了美酒，十三件寿衣，搭在双肩上。寿批毡上床，抱在手上说，阴间隔阳间，今日来相见，是最后相别。阴间和阳间，如高山相隔，隔着深井水，夫妻在生相处，相亲又相爱，互相整衣着，相互备马骑，事事相关心。在今这时候，贤妻带来酒，三样礼品酒。通过洁净后，混合着点装，亲自来致丧。贤妻祭夫君，如此尽孝心，尽忠的程度，就是这样的。子媳办丧祀，寿衣用九件，垫盖全装妥。其子媳，其家族，备饮食寿衣，办灵体垫盖，贤子祭葬父，子孙一表才，子媳相和睦。还有为亡者进行指路仪式也是子媳尽孝同时也是义务，如祭祀词：为祖父祭祀，超度和指路，尽孝诚道。升天（有的称死亡叫做升天）有归路。给亡灵超度，指路列名谱，排序祖灵台，不时受敬拜。信仰成规矩，灵体守坟墓，逢春作祭拜。在生活过世，孝敬一样待，要听古人言。[5]171-175

第三，对于族邻、舅氏、家族等的道德文化教育内容的综合叙述，如：

故祖健在时，受子媳恭敬，孝孙盈满堂，身为国舅，祭文作告别。故祖的一生，心为别人想，胸中怀大志，廉洁过一生，建交了好友。故祖在世时，贤能的一生，美好的一生，子媳也孝顺，社会名誉高，德高望重。舅家献魂马，舅氏到场来，到场来献牲，族邻相聚，共同办致丧，舅氏家祭悼，为故祖颂德，恭敬酒一杯，孝敬长辈人。献牲作祭奠，牲品祭亡灵，牲品献死者，祭悼表孝德。祭丧人团聚，逝着有贤能，祭着有美德。其中舅氏在葬礼中的重要作用在下文有叙述。

三、彝族葬礼的历史文化教育

首先，舅氏为大。舅氏为大，善舅家的历史文化教育习俗一直延续至今。当然，在不同模式的葬礼中此习俗都有展示。如以传统的彝族葬礼来说，在丧葬正酒的前几日，就要告知舅家，并且需要孝子亲自背上手礼，背的手礼中酒和烟是必不可少的，若在正月间就需要背上尽孝老一辈的物品冻肉（由猪脚加上各种佐料冻制而成的）。提前几天通知的目的一方面出于礼貌，另一方面为舅家提供充足时间来准备要送的礼物。通常无论经济状况如何，祭祀的牲畜都不可少，如牛、羊、猪等。经济条件一般的送羊或猪，条件好的都齐备，还有其它祭奠的被子等。送到后，在葬礼中专场为舅氏举行隆重的一场祭牲仪式，在象征性的祭祀时同时念诵《作斋供牲》的祭祀词，如：

“舅福为财增，禄为女基厚。庶民乐房屋，官吏施号令，舅氏叙谱系，灵毕司祭仪，祭礼叙井然。祭司善始终，臣子学祭礼，舅舅献牲礼，外侄来献祭，八方同相聚，祭场共祭祀等。彝人树形象，给至亲报丧，舅侄来悼念，侄辈致祭文。依伦理排位，舅辈最至尊。如雄伟高山，致高受尊重，受我这片心。尽老表孝德，如此来作礼，礼仪这样行。”[5]252-258

据目前来看，舅氏为大的传统历史教育知识不仅表现在传统的葬礼中，还有很多仪式中，以婚礼为例。如在结婚仪式的相亲、打财礼、送亲等环节中都渗透舅氏为大的教育思想内容，但在不同程序里扮演的角色不同。如请舅舅参加相亲仪式目的是要舅舅参与斟酌，舅舅在决定双方是否适合方面有一定的决定权；打财礼仪式上舅舅分得部分礼金，通常包括衣物、钱财等；送亲仪式上，舅舅必须是送亲队伍中的一员，并且送亲队伍的一言一行都要听从舅舅的安排等。另外，在以道教式文化为主的彝族葬礼中，此习俗也有明显的展示，只是其表现方式有些差异，但宗旨是一样的，即向人们传授舅氏为大的历史文化教育。以笔者在大方参与的一场彝族道教式葬礼为例。此家庭居住于彝族、汉族杂居的村寨，因此，彝族葬礼如同汉族葬礼一样，以汉族道教葬礼程序为主。此葬礼上，邀请舅家也是被当做一回重要事情，只是所背的手礼有些差异，如孝敬老人的礼品（冻肉、猪头）等都已不被重视；还有祭牲的差异性在于通常选择黑色的山羊、猪，牛、毛羊已不被提倡。总的来看，物的类型差异性并不妨碍其表达的宗旨意思。还有在丧礼上，道士先生也为舅氏准备了一场隆重的祭牲仪式，但祭文不是道教经典上所写的内容，而是由舅家亲自撰写的祭文，主要的内容涉及舅家的家族谱、舅家对亡者的悼念等内容。上述行为表现了彝族人从母系氏族到父系氏族社会以后延续了该习俗，即彝族不仅重视父系历史，也十分重视母系历史。

其次，迁徙史。彝族迁徙史在葬礼中的指路仪式上有清楚的记述内容。指路仪式伴随“指路经”祭祀词同时进行。彝族先民经过不断向外发展，不断迁徙，逐渐远离故土，思念故土。因此，无论走到天涯海角，对故乡的思念如影相随，生不能回故乡，死后也要归故土。因此，老人死后必须请毕摩主持指路仪式，将不死的灵魂从当地出发，沿着祖先迁徙的路线逐站往回走向家族的发祥地。指路通常从亡人所居住的村落开始指起，一站接一站向前，在每一个站都有对其地理环境、生态、每一地点的行为规则等内容都要介绍。彝族迁徙史在彝族“指路经”祭祀词上有记载，但不同地方的彝族的迁徙路线不同，因此在各地所使用的“指路经”祭祀文上有不同的指路路线，但也有相似处。路线从死者的住地开始，彝族《指路经》是一部氏族祖先的迁徙路线图。如以云南石林蒲草村葬礼上念诵的“指路经”内容可知，如：“不要太悲伤，不见地方见，走出蒲草村，占迟（蒲草村境内）减地见，占迟减地方，披上荞花飘，坡下菜叶香，山巍树林茂，村民有池塘，风春绿波荡，站在水塘边，见到跃宝山。站在格博山，见到了格底（宜良县九乡），格底大村寨，虾子鱼没有尾。见仡兴剁奥（寻甸、陆良境内），见到阿里山，见着阿着底（大理附近）…抽吐德木站，不见地方见，见梅来液尺，梅来液尺（昭通葡萄井）地，有眼见泉水，梅来液尺地站，不见地方见，见赛马当山，河水潺潺流…”[7]912-923。从该村彝族指路路线看，从亡人居住地出发，路经过了大理、昭通等地。有如云南武定一代的彝族，指路的路线从现今武定县发窝乡，禄劝云龙乡、撒银盘乡等地出发，最终回归地在滇东北即今昭通一带，是彝族六祖的发祥地，所以其中也有相似指路的地点。再如威宁一代的彝族指路路线，路經威宁草海、乌蒙山等地，终点指向云南大理洱海点仓山—即今云南大理洱海之地。因此，不同区域的彝族迁徙路线以仪式的方式一代一代地往下传。因此，把各地彝族《指路经》路线联系起来，就是一步彝族支系发展的路线，是一副精细的古代彝族路线图。总之，迁徙路线构成了家族或民族记忆的依据之一，从而加强了人们之间的凝聚力。

四、小结

综上所述，彝族葬礼通过教育施动者（主持仪式教育过程的祭司）、受教育者（参与仪式活动的人）和教育影响过程（即仪式教育者和受教育者之间的互动过程）三个因素完成教育过程。此过程通过融汇一系列肉眼能够看见的仪式实践行为和念诵的祭祀词的象征符号系统来展现，从而使人们从中受到熏陶、影响，进而促进村庄社会的运作。正如特纳指出的，符号创造了文化，符号使自然世界变成了文化世界，人再通过接受教育从“自然人”变为“文化人”。[8] 当然，葬礼蕴含的教育文化内涵丰富，本文主要只涉及到两方面的内容：第一，孝道文化教育，主要从不同社会关系在葬礼上应尽的义务、权力，如孝子、妻子、子媳、家族、舅氏、亲朋好友等方面入手；第二，历史文化教育主要以促进亲戚关系凝聚力的舅氏为大、加强家族或民族凝聚力的迁徙路线内容来展开。总的而言，上述两方面的文化教育都发挥了增强社会网络关系的建构，强化人们之间凝聚力的价值意义。其强化的价值意义是差序性地以亡灵为中心波浪式地向外推出的社会关系而逐步渗透的。在中国乡土社会，差序格局的组织是比较重要的。正如费老所述的，中国乡土社会的基层结构是一种所谓的差序格局，是一个一根根私人联系所构成的网络。这种差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德教育要素，因此，传统的道德里不另外找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准不能超脱于差序的人伦而存在。[6]36总之，礼仪作为“一只看不见的手”发挥其教育作用，进而调控着村庄社会秩序建构；同时也为其提供了合理性的存在理由。

参考文献：

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[8]王荣，滕星.特纳的仪式理论对少数民族教育的启示[J].民族教育研究，2016.

（责任编辑蒲应秋）