“问题中人”梁漱溟

王丹阳

素以“问题中人”自居的梁漱溟，并不以为自己是个“学问中人”，以至于到了晚年在一部口述中坦言自己向来不热衷于成为一个哲学家，是无心插柳进了学术之门。正因为从问题出发，而不是学术，也为他一生定下行动派的调子。但回归到1917年，若不是那场新文化运动的风云际会，也许24岁的梁漱溟将一生礼佛，也不可能再到大后方去，以及与毛泽东有1953年那场著名的争论……

恰逢乱世

1916年，梁漱溟习佛数年的结晶《究元决疑论》发表在改良派的半月刊《东方杂志》上。那年他只有23岁，应该说从未系统受过传统四书五经教育，两年私塾、七年洋学堂，最高初中学历，这是他一生思想和学术的起点。学佛并不是他的恒志，他几乎出世同时又入世，在学校里受革命同侪影响，参过一个地下组织“北方同盟会”，辛亥革命后更是光明正大地为临时参议院担任《国民报》外勤记者，甚至还亲见过袁世凯风行一时的样子。

梁漱溟 （ 攝于1988年）

袁在出任临时大总统的典礼上，与他擦身而过，“既不蓄须，亦不修面，着军人旧服装，殊欠整洁，显然蔑视此一重大典礼”。也许那一刻，少年梁漱溟还未想过自己后世与政治的关系也就是擦肩而过的旁观者。1917年初，当时局把他带到初任北大校长的蔡元培面前时，他也没有想过要与执教生涯沾边。

那时重又“入世”的梁漱溟正是国民政府司法部的机要秘书。他带着自己的《穷元究疑论》去蔡那儿登门讨教，不想蔡元培告诉他，已经在上海读过了这篇论文。蔡元培正值罗致人才之际，便请梁漱溟来北大教印度哲学，他的第一反应是拒绝，“我只不过为解决自己人生问题上的烦闷，钻研了一些佛典”。但蔡以“共同学习、互相切磋”的开放态度，还是在哲学系中授他了一个教职。

有趣的是，梁漱溟起先因在司法部担职并没有去，而是请了位精通佛理的居士许季上来兼课。那时正是“倒袁”后南北初统一，机密函电来往甚多，他经常忙到深夜。那个夏天却遇多事之秋，张勋复辟，司法总长张耀曾被迫下野，他也随之辞职，却没有回北大，而是去了湖南遍览寺庙，又生出家之心。但那个秋天，衡山的北军溃走长沙，梁漱溟亦受兵患牵连，于是辗转回了北京。人生第一波乱世飘萍告一段落，蔡元培的催促让他正式来到北大。

这时，蔡元培麾下的北大文科系初成气候，对梁漱溟来说，是不经意闯入了那个笔墨激昂、思潮澎湃的新文化运动。当他还没有来得及编写一本印度哲学的讲义，就先写了一篇《吾曹不出如苍生何》的战斗文，主张成立一个国民息兵会，“誓为天下生灵拔济此厄”，自费了几千册在学校里散发。当他的新同事，刚从哥伦比亚大学回国的胡适读到如“个个之人各有其我，即必各自其我始。我今不为，而望谁为之乎？”之句，不禁在日记里写：“梁先生这个人是要革命的。”同时，当旧派人士辜鸿铭走经教研休息室，看到这本册子，拿起来看了看，望了一眼休息室里的梁漱溟，轻轻说了一句“有心人哉”。

新旧皆不是

梁漱溟以初中学历执鞭北大，是当年的开放风气使然，但也遭过一些非议。有人认为他是投考北大而没有录取，才有了蔡元培的邀请，但梁漱溟实则没有过上大学的想法。当了教授，又自认“不甘为学者，而总是要行动”，一直没把做学问当作本行本业。

哲学系在当年可谓高朋满座，诸多学生与他年纪相仿，更有少时跟他是同学，后来求学于北大的。他的后学中出了冯友兰、顾颉刚、孙本文等人，学风炽盛中并没有严格的教与授界限，课堂中随时点缀有他系、他校，甚至社会人士。“往往注册部安排的教室，临时不合用……实则听讲的人竟多出一倍”，这仅是偏冷门的印度哲学课堂，及至他在1923年讲授儒家哲学后，“来听讲的总在二百人左右”。课堂从红楼的教室迁到了“第二院大讲堂”。

当时，新派与旧派之争如同枪林弹雨般整日在学校里进行，旧派如辜鸿铭、林纾、黄侃、刘师培，新派则是陈独秀、胡适、李大钊。旧派被新派骂得回嘴不得，从未写过八股，甚至不屑读唐宋八大家的梁漱溟自然是不认可旧派的;高扬民主与科学之旗的新派也没把梁漱溟当一回事，梁漱溟从未喊过打倒孔家店，虽然身为偏门的印度哲学教授，却还隐约对儒学有所偏好。

左图：梁漱溟

他第一次公开为儒学表态是在1917年末正式报到时，在蔡元培和刚任文科总长的陈独秀面前，直接问蔡元培对孔子是什么态度。年长他25岁的蔡元培还是愣了愣的。“我不反对孔子，”梁继续说，“我不但不反对孔子，我此次来北大是替释家孔子说个明白，不做旁的事。”这条线索隐隐埋下了他后来由佛入儒的转变，这是后话，但这个念头使他终在北大成为一个左右都不讨喜的中间派。

梁漱溟在晚年的口述中，曾对芝加哥大学的汉学家艾恺回忆，主掌文科的陈独秀在当时尤为显眼，在他眼里是个反封建的闯将、急先锋，而且是有话必说的，容易让人下不了台，这点跟他就有扞格。而同为新派的李大钊就不然，李是表面温和、内里激昂的，两人就比较友好。李大钊任图书馆主任时，梁漱溟习惯课后去他的办公室盘桓片刻，顺手取阅时新杂志，“进门或离去均不打招呼”，没有什么客气俗套。

两人相熟到屡次登门拜访，李宅经常有青年学生盈门，“不在党”的梁漱溟自然不便打扰。让他感到奇妙的是，尽管在中国共产党成立后，李大钊也从没介绍自己入党，“半点意向亦不见”，所以在晚年的《忆李大钊》中才怅然写道过，“尽管友好相熟，究不便冒昧自居于交谊深挚之列了”。

在慷慨激昂的左派面前，梁漱溟自认是落伍的，虽然他曾在总统府前看过李大钊的讲演，但总是黯然不入流的一个旁观者。他也自认是在蔡元培的聚拢包容之下，得到了北大的培养，却不是在北大“得到发抒”的一个人，一方面是因他比多数人年轻，也没有显赫的留洋经历。在对美国汉学家艾恺的口述里，他这样说过从佛寮到学堂的转折：“同知识分子在一起，就难免有知识分子对知识分子的好胜，就是彼此较量，这个好胜的心是从身体里来的。如果是像当初想的，很早出家到庙里去，这个可以也很相安，很平稳，走一种很冷静的路子吧……身体问题来了，这个时候也就想结婚了。”

右图：1919年五四运动期间，李大钊（左二）、梁漱溟（右一）等在北平中央公园（即北京中山公园）合影

梁漱溟29岁结婚，并最终放弃出家念头。再追溯到他少年时代和父亲一同研习和钦慕的西方功利主义哲学，便可理解佛教于他也许只是灵光一现，正如艾恺所评价的：“梁漱溟的危机是对一种真理的感情理解的结果，这种真理是通过研究佛教得到的。”

事功派与佛教

辛亥革命前夕，在梁漱溟位于崇文门外缨子胡同的书斋上，有整整三年的梁启超主编的《新民丛报》《新小说》《德育鉴》皇皇五六百万字的卷帙，梁氏题跋的汇集宋明儒家格言的《德育鉴》可以说对他后来的儒学思想有启蒙之功;还有革命派之《民立报》、立宪派之《国风报》、本埠的《北京日报》《帝国日报》、外埠的《申报》《新闻报》都是他每日所取的精神食粮。

生于甲午海战前一年，梁漱溟的少年时代看尽清廷的不作为，因受父亲思想的笼罩，他14岁时就自认具备了一种西方功利主义价值衡量标准。梁家血脉可追溯到元朝宗室也先帖木儿，是忽必烈之孙，元朝覆灭后，帖木儿后裔流徙河南汝阳一带，改姓为梁。梁漱溟的曾祖在京城为官，但他父亲梁济缺少官运，27岁才中举，40岁才谋得七品的内阁中书之位，清末几年慈禧发动官制改革，梁济被调去新立的巡警部教养总局，主管犯罪教育、扶贫等事。

梁济一生虽官运不达，却是持有维新思想的民间开明人士，梁漱溟从小不读四书五经、不识老庄，而是以《地球韵言》作为启蒙，就是受梁济的影响。梁济认为清末士大夫和经学家专务虚文，耽搁了改革，所以梁漱溟从小有种朴素的经世致用观念，自称事功派。“凡事看它于人有没有好处和其好处的大小，若于群于己都有顶大好处，便是天下第一等事。”当他在后来接触到西方实用主义、工具论后，才暗叹自己的少年思想与之契合。

梁漱溟有一特点，他做学问不以学问本身为目的，事功主义贯穿了他一生，乃至根据情境和客观条件的变化，他的世界观和方法论都易发生流变。“若思之偶有扞格窒碍，必辗转求所以自圆其说者，一旦豁然复有所得，便不禁手舞足蹈……”他对哲学本身的态度也可从《东西文化及哲学》自序中管窥：“我完全没有想学哲学，但常常好用心思，等到后来向人家说起，他们方告诉我这便是哲学……”他14岁起就有种鄙薄学问之心，因为学问与事功截然两途，甚至在新文化运动之后，仍将文学和艺术看作空谈。

1920年，梁启超乘坐的小汽车偕四个人停在外缨子胡同前，蒋百里、林宰平（林志钧）、梁思成等都来了。那是梁漱溟与他的青年时代偶像梁任公第一次见面，他万分惊讶，此时梁济已辞世两年，他生前追随君主立宪思潮而四次上书、两次拜访梁启超却不得，从此生怕高攀，不敢再造访。这次梁启超是特为《究元决疑论》而来，此刻的梁漱溟正在家中编纂第二冊讲义《唯识述义》。在《究元决疑论》中曾有一段对梁启超的康德学的批评，就是随着这位后生在北大哲学系声名鹊起，他才决计去认识下。

此书是他从对利害的研究，转向佛教苦乐研究的钥匙，也是早年精神危机的映照。“一家一国乃至世界的利害得失，结果不仍归落在其人的苦乐感觉上耶？”

但他指责了梁启超在康德的道德学说的阐释中多以佛义相比附，纰漏百出，然而他自己却也以叔本华的意志论、柏格森的生命哲学比附佛义。他对于柏格森的好感之深表露在此话中，“善说世间者莫柏格森也，然说世间愈明，世间之妄愈确，柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真……”

直至民国12年，已转入儒家的梁漱溟回头看这部稚嫩之作，直言“通体要不得”。上世纪20年代吴稚晖还曾批评过他和梁启超，一个是“一个印度学者而有三分西洋思想，七分中国思想”，一个是“一个西洋学者而有中国思想”。而也可理解，梁漱溟在治学上的借鉴和拿来主义跟新旧交替的时代背景不无关系，这种态度引申到后来儒学研究中，使他任何一种思想都有在中西文化的裂隙中寻求腾挪折中的特点。

由佛入儒

1918年11月7日，梁济收拾好纸笔准备出门，偶然看到报上的一条国际新闻，自言自语道：“世界会好吗？”一旁的梁漱溟答道：“我相信世界是一天天往好里去的。”梁济点点头：“能好就好啊。”说罢出了门。那天，梁漱溟在《北京大学日刊》登启事，征求研究东方学术的同道中人，并想办个孔子哲学研究会。他说自己已决意出家，出家前留出一两年为继任者开个头。但他刚将自己的意见“略微讲了一个梗概”，三天之后，梁济就自投净业湖，以身殉道了。哲学课上的梁漱溟得到这个消息，黯然掉泪。梁济以死明志的想法已经酝酿了七年，在他要过六十大寿的前三天，终于“得道”了。

父亲的死是梁漱溟的思想由佛入儒的关键，他为整理父亲遗稿而作的《思亲记》里写，民国元年以来每回谈人生大道必归宗天竺，尤伤害了父心。他父亲是个信奉“读书人无用”的一心追求有用之学的人，梁漱溟至此才痛惋自己没有及早投入儒学，以言行立世。就他晚年所自我总结的，他一生所想要解决的无非是“人生问题”和“中国问题”，这两者一个内求一个外求，与他最终奉为圭臬的“内圣外王”观不无暗合。

1919年，他首次在课外的演讲里谈及儒家和中国文化，加上在济南的几次公开演讲，被整理成《中西文化及其哲学》一书，两年后由商务印书馆出版。这本书他说是对蔡元培交上的考卷。

在北大的最初几年，新旧思想交战之猛烈，往往让一些旧派哑口无言，梁漱溟虽置于两派之外，但感觉到了无法再观战的地步，所以这本书是“逼出来的”。当时，《新青年》办得如日中天，不断诘问旧派“孔子真精神是什么”，旧派的“张目结舌”被梁漱溟看在眼里，但许多旧派学究都不感到苦恼，仍埋头于旧学，仿佛不相碍。学生一如教师，也分新旧，梁漱溟终于耐不住佛学的清寂。

应该说，梁漱溟在这本书里要回答的，也是当时大多数人激辩的问题，那就是中国文化的地位和去存问题。他很清楚，中国传统文化的出路有三：完全不适应现代，应当弃绝;暂受西方文化压迫，终会翻身;或许中西可以融通调和，那也该弄清调和之道……结果，这本书以中国文化、印度文化和西方文化三个向度出发，给出一个当时没人敢提的观点：世界文化的未来是中国文化的复兴。

他把对西方文化的肯定置于时间坐标的“现在”时段，而把对中国、印度文化的肯定移置到时间坐标的“未来”时段。在他看来，世界文化正在发生趋向社会主义的大变化，变化的趋势是，在“现在”，世界都应学习西方，走第一路向;而在“最近的未来”，世界将转向第二路向，即以前中国文化所体现的路向;到了“未来”，世界将转到第三路向，也就是以前印度文化所体现的路向。

本来，讲印度哲学、佛教唯识宗时，听讲的也就百来人，陈独秀、李大钊等也夹杂于中，但他开讲儒学后，上千双好奇的目光追随于他，红楼三院的室内操场成了他的讲坛，也许那一刻在一定程度上重蹈了他所倾慕的明清泰州学派的书院讲学之风。

后 记

梁漱溟（1893～1988）的北大生涯终于在维系了7年后告终，走上了一条他的同仁鲜少问津的路，到农村去、办学搞乡建。

1924年，梁漱溟从北大辞职，彻底离开了学术界，经过广东、山东、河南的办学，最后于30年代初在山东邹平设立乡村建设学院。在此期间，他与抗战大后方的毛泽东有了交集。解放后，梁漱溟历任四届全国政协委员和两届全国政协常委。逝于1988年，终年95岁。