政治的文化解释

胡鹏

在中国，官员有时被称为父母官，而西方人通常称之为政客，不少西方人常常对政客进行调侃和嘲笑，许多中国人则对官员十分尊敬和期待。对于同一公共政策，同一家庭的成员也可能存在不同的看法，這些现象的背后都闪现着文化的影子。在政治生活中，文化时常出现。一九九三年的 《曼谷宣言》 提出了著名的“亚洲价值观”，此后被新加坡前总理李光耀和马来西亚前总理马哈蒂尔进一步宣传和推广。“亚洲价值观”的提倡者认为亚洲地区持有与西方不同的文化和价值观，如重视家庭、尊重权威、决策中强调共识、社会群体高于个人等，由此产生了与之不同的政治、经济和社会安排。文化也很早就引起了学者的注意，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书就是一个典型。二十世纪六十年代开始，实证主义政治文化研究兴起，产生了如《公民文化》《使民主运转起来》《现代化与后现代化》等诸多经典著作，与此同时，跨国的政治文化和政治态度调查也开始出现，其中包括涵盖全球大部分国家的世界价值观调查、全球晴雨表调查。

然而进入二十一世纪后，主流的政治学期刊已越来越难看到以政治文化为主题的文章，相关的学术专著也越来越少，新一代的研究者转而分析政治态度对政治行为的影响，“政治文化”一词越来越少地被提及。学者戴维·莱廷（David Laitin）在一篇评论文章中尖锐地指出：二十世纪六十年代以来的政治文化研究并没有为后来者开辟更为广阔的空间，相反，政治文化研究越来越走下坡路，逐渐成为政治学研究的边缘领域。在政治文化研究低迷之际，长期研究中国民众政治态度和政治行为的学者史天健（Tianjian Shi）跳出国别研究的旧有路径，在二○一五年出版的遗著The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan（以下简称“史著”）中，提出了一个政治文化的分析框架，为本领域注入了新的思想和活力。

政治文化的两种分析视角

生活中我们会遇到各种各样与文化相关的词：文明、文化、道德、价值观、符号、态度、观念、观点。政治文化的定义一直是本领域的研究者争论不休的问题，其中大致有两种视角：实证主义视角和解析主义视角。实证主义的文化研究者将政治文化界定为人的内心态度的分布。政治学家阿尔蒙德（Gabriel Almond）和维巴（Sidney Verba）在《公民文化》一书中将政治文化定义为“人对政治现象的心理评价”，而一国的政治文化则是该国所有成员对政治现象的评价的类型及分布。将政治文化界定为民众内心的态度为实证测量政治文化提供了认识论上的基础，研究者因而可以采用跨国问卷调查的方式来了解一国受访者的政治态度，并通过分析特定政治态度的分布推断一国的政治文化类型。与之不同，解析主义的文化研究者反对将文化视为个人的心理认知和评价，在这些研究者看来，文化为人的行为提供意义，具有集体和公共性。人类学家格尔兹（Clifford Geertz）在《文化的解释》一书中提出：文化是表演的文件，它提供的意义是公共的，并不存在于人的头脑中。格尔兹把文化定义为纯粹的符号系统，他的经典说法是：“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，而文化就是这些网。”解析主义的文化研究者主张将政治文化的分析聚焦在社会话语流上，同时通过关注政治行为解析其背后的文化形态。

在史著中，史天健试图综合实证主义者和解析主义者的看法。在对文化的认识上，他呼应解析主义研究者的观点，即文化赋予社会行为以意义。他指出：文化约束乃至决定行为者对自身利益的界定，而不简单地增加或减少某些行为的成本或收益，不应被看成另一种类型的政治资源。将政治文化定义为个人对政治现象的态度的类型和分布，一方面忽视了文化的公共属性，尤其是外在的文化环境对个人的影响，另一方面也无视政治文化与其他领域文化之间的内在共通性。史天健主张采纳解析主义的文化认识论，但在文化分析的方法论上，他又与实证主义者站在了一起。他不赞同通过分析人的行为来解析文化规范，因为人的行动与其表达的意义并不相同，行为的模式（Patterns of Behavior）并不能赋予行动（Actions）以意义，只有行为模式背后的文化才能赋予行动以意义。作者也不认同通过深描和解析来分析文化，在他看来，一个政治文化的操作化定义依然是可得的，研究者进而可以进行测量和比较，并发掘政治文化与政治制度之间的因果关系。在书中，政治文化被定义为“一系列的规范组合（a body of norms），它规定一群人行为的准则，并将该人群与其他人群显著区分开来”。

史天健综合解析主义的文化认识论和实证主义的文化分析方法论，试图沟通两派，将解析主义视角对文化的认识纳入实证主义研究的框架中来。但应该看到，两者存在很强的张力：解析主义视角强调文化的集体性，注重情境、文本和话语，在这些研究者的眼中，文化研究是探索意义的阐释性学科，不存在一般规律；而实证主义方法论强调简洁性、有清晰的测量、有明确的因果链条，目的在于发现规律。在本书中，我们可以发现这种张力的普遍存在，最为突出的是解析主义的文化认识论与实证主义的问卷调查方法互不匹配。遵循解析主义对文化的认识，文化研究的中心工作是分析这个社会存在哪些社会规范，以及这些社会规范之间的关系如何。解析主义视角强调，在研究一个社会的文化规范时，不能带着自己的先验认识进去，需要研究者深入到这个文化情境中去体会，然后通过“深描”（格尔兹语）勾勒出来，民族志和话语分析是常用的方法。相比，问卷调查则不甚合适：首先，问卷设计发生在调查之前，问题和选项的设计往往反映的是调查者，而非被调查者的文化价值观，削足适履的状况常常出现。其次，问卷调查的时间太短，调查的执行者只是在向受访人询问标准化的问题，无法关注和体会当地的文化环境、符号和行为。在解析主义视角看来，文化符号、仪式和社会行为等非个人态度层面的东西，才应是文化研究关注的核心内容。最后，虽然作者反复强调文化不等于个人态度，但在实证部分，他依然走的是沿着态度去反推规范的存在，然后由规范去反推文化传统的路子，这依旧走向了方法论上的个人主义，也就是儒家思想的影响表现在民众的政治态度上，而不是解析主义视角强调的集体层面的东西，如是否存在符合儒家文化传统的仪式、符号、行为等。

紧接着，一个社会存在多少规范，不同社会中的规范是否可以对比，本身就值得深入分析。但在本书中，作者先验性地认为中西方存在显著的政治文化对比，同时把孔孟儒家学说与西方社会契约论学说看成东西方政治文化的代表，背后的假定是中西方內部的政治文化规范差异较小，这无疑值得商榷。如中国除了有孔孟儒家学说传统，还有社会主义学说、自由主义思想等，几者并不能等同，裴宜理、唐文方等学者的作品都展示了这点。作者也没有通过经验证据展示：持集体主义利益观和等级权威观的民众在现实中真正受到儒家传统的影响。进一步，即使是单一文化传统，如儒家思想，其内部也存在不同的思想流派。不同学派推崇不同的典籍、版本和观点，对同一现象往往也会有不同的判断，提出不一样的规范。将几本典籍或一两位思想家的话语当成是整个儒家学说的代表，可能忽略了该文化传统内部的复杂性。实际上，对于一个社会而言，不同文化规范的存在是正常现象，值得分析的是：这些文化规范之间存在怎样的关系，又对人的政治态度和政治行为造成了什么影响。

政治文化与个体行为

为什么政治文化分析要关注规范（Norm）？史天健认为：政治文化从表面到深层，由态度和看法、规范、价值三个层级的内容组成。价值和规范关涉正确与否，而态度和看法则是对具体人物和现象的看法。价值和规范更为深层、更有持久性，态度和信念则更为表面、更易受外在环境的影响。态度和信念的出现受价值和规范以及人与对象的互动的影响。如人应该尊重父母，这是一个规范，而现实中人对父母的态度，则受到这个人所处的规范以及个人与其父母之间实际相处互动的影响。作者进一步认为：政治文化分析应该集中于规范而非价值，理由是价值屈指可数，而且规定的是一般性的理想结果，它们可以在不同的环境中引发不同乃至完全相反的行为后果。爱国主义在他看来就是一个典型，因此价值与行为之间往往难以建立直接关系。与之相对，规范更为具体，允许或禁止个人在特定的环境中做出特定的行为。作者对态度和信念与价值和规范进行了精彩的区分，但在价值和规范的关系上，其论述却很难让人信服。且不说爱国主义是不是价值观尚值得讨论，爱国主义作为价值观在不同的环境中引发了不同的后果，并非由于其本身没有明确的行为导向，而是源自爱国主义与其他价值的结合。如爱国主义与自由主义结合，会引发一种行为导向，与其他价值结合，又会引发另一种行为导向。实际上，规范与价值的区别并没有作者说的那么大，所有的文化规范都是一定价值的具体体现，有着清晰内涵的价值都有着清晰的行为导向。以作者强调的利益观和权威观为例，个人为中心的利益观和契约式的权威观的背后更多的是自由和平等的价值，而集体主义的利益观和等级式的权威观的背后更多的是服从和秩序的价值。

在诸多文化规范中，作者认为核心的是两点：一是对自我利益的界定，大致可分为两类—以“以个人为中心的利益观”和“以集体为中心的利益观”；二是权威观，即如何看待个人与国家权威之间的关系，也有两类—“契约式的权威观”和“等级式的权威观”。不同的利益观和权威观会影响乃至决定个人对政治现象的判断和看法。如对于政府兴建公共工程，“以个人为中心的利益观”的持有者往往关注公共工程建设过程中是否全面保障了个人的利益，同时质疑工程的兴建是否为官员的自身利益服务；而“以集体为中心的利益观”的持有者则更看重公共工程对整体经济发展和社会生活的益处；“契约式的权威观”持有者会追问公共工程是否经过了民众或民意机构的同意，整个过程是否符合法律和程序；而“等级式的权威观”的持有者则更倾向于尊重并信任政府的决策。作者同时指出，文化规范在两个层次上对人的行为产生影响：一是个体层次（Individual Level），一个人内心中的规范取向影响自身的行为，违反心中的规范会引发心理内疚或负罪感，作者称为“内在的规训系统”（Internal Policing System）；另一个是集体层次，文化规范决定他人和社会对个人行为的评价，遵守者受奖励或平安无事，违反者则遭人非议乃至受到惩罚，这被称为“外在的规训系统”（External Policing System）。内在的自律和外部的约束会相互影响、相互强化。我们在生活中也能感受到这种状况，如小说《白鹿原》里的族长白嘉轩推行乡约，他带领族人在祠堂背诵乡约，希望这些规范深入人心，指导并约束族人的行为，对于违反乡约的儿子白孝文当众鞭打，予以惩戒。但现实经验也提醒我们：个人对文化规范的变迁同样有显著影响。理性、反思、批判精神的存在，以及个人与现实政治、社会的互动能改变人的态度乃至价值观，进而使一部分人脱离既有文化规范的束缚和影响，乃至成为新的文化规范的创造者。从源头上看，文化规范的创立本身就源自一些伟大思想家的个人创作，儒家学说即源自孔子、孟子等思想家的贡献。回到《白鹿原》的例子，《白鹿原》的人物并没有完全沿着族长白嘉轩设定的规范生活，黑娃挑战了传统的婚姻制度，而陆兆鹏则加入了共产党，最终把革命带到了白鹿原。过度强调文化传统的延续性和结构性影响会使我们难以解释文化规范的变迁。文化的变化虽然缓慢，但在人类社会中时常发生，需要文化研究者认真对待，而一个个体与文化规范的互动分析框架也许能推动我们更好地理解文化的变迁。

政治文化与制度

讨论政治文化，不能不将政治制度一并带入。为了解决制度与文化“鸡生蛋、蛋生鸡”的难题，史天健采取了两步走的策略：首先将政治文化与政治制度、经济发展等状况分割开来，论证政治文化的自主性；在证明文化规范并不会随着制度、经济增长等物质现象的变化而显著变化后，接着探究它如何影响人的政治态度和行为。虽然面板调查数据不存在，但他认为中国大陆和台湾地区提供了一对理想的比较案例：两岸有着相同的儒家文化传统，但双方的政治制度、经济社会发展水平差别很大。

通过两组共计六个问卷问题，作者分析两岸民众对自身利益的认定和对权威的态度，他的结论是虽然两岸分治了六十多年，但两岸民众在利益观和权威观的认识上依然十分相近。具体来看：大部分两岸民众将集体利益放在更为重要的位置，同时倾向于服从权威，而且这些偏好并没有因时间变化发生太大改变。作者认为：在制度、经济社会发展水平迥异的情况下，两岸民众仍持类似的文化规范取向，这证明文化独立于制度、经济增长等物质条件。而文化独立于政治制度、经济社会状况的原因在于文化规范本身具有黏性，态度和信念易受外在环境的影响而改变，但深层次的规范则更为稳固和富有弹性。人对某个规范的认同越深，就越难以改变。当外在的环境和规范系统发生改变时，人往往不会改变自己内心中的规范取向，而会责怪外在环境的变化，并主张回归到旧有的规范系统，作者将其称为“文化反冲假说”（Cultural Backlash Hypothesis）。作者进一步提出：规范的习得与人的社会化程度密切相关，其中教育的影响尤其巨大。教育程度的提高虽然增强了人的认知能力和获取信息的能力，但同时也使人更长时间、更深地受到已有文化规范的影响，作者认为受教育程度越高的人反而越有可能成为原有规范系统的守护者。在后续的章节中，作者探讨文化规范对人的政治信任、政治参与和对民主的理解的影响。他发现：与持“以个人为中心的利益观”和“契约式的权威观”的民众相比，持“以集体为中心的利益观”和“等级式的权威观”的民众更容易信任政府，尤其是相信政府的意图；同时这些民众眼中的民主并不同于西方意义上的自由民主，而更接近中国传统的民本思想，作者称为“卫护型民主”（Guardianship Democracy）思想，即民主并不体现在一定的政治程序之中，如选举，而体现于实质的结果上，如生活是否得到改善。在儒家文化传统的影响下，中国大陆当下的政体保持强有力的韧性。

史天健富有冲击性的观点挑战了流行的现代化逻辑，并主张文化规范显著影响政治行为乃至政治制度。但仔细推敲其邏辑和经验证据，可以发现不少地方都值得商榷。首先，教育使得人们更深地受已有文化规范的影响，这个因果关系的前提是某一种文化规范在教育中占据主导地位，具体而言，即是儒家传统思想在两岸社会中占据主导地位，同时两岸的教育系统都在传播儒家传统思想，这无疑与现实不相符；接着，教育的背后是政治，政治权力结构和意识形态决定了教育的内容，如大陆学生需要上公共政治课。作者强调教育对文化规范延续的显著作用，无疑会引发制度主义者的质疑，即一定的政治制度决定了教育的内容，再影响了文化规范的延续。如果这个逻辑可靠，那作者试图论证的文化独立地位就可能大打折扣了。进一步，书中对数据的处理和解读也值得进一步讨论。作者认为两岸民众在利益观和权威观方面的认识差距不大，但细看两岸民众在这六个问题上的回答，可以发现台湾民众接受“以集体为中心的利益观”和“等级式的权威观”的比例均低于大陆民众，六个问题平均下来要低10%左右，直观而言，两地民众文化规范认同相近的结论恐怕还有待进一步检验。一个与之相对的竞争性解释是：两岸本身的文化传统差异并不大，但是由于制度、经济发展水平的不同，两岸的文化差异逐步拉大，虽然至今依然有相似之处，但相似性已经在降低。最后，如上述指出的那样，作者先天假定儒家思想对当今两岸社会有显著影响，没有考察两岸社会中到底存在多少种文化规范，因此在从个体态度推导到文化规范的影响时就存在一些问题。例如数据分析显示：“以集体为中心的利益观”让人更加政治消极，“等级式的权威观”则出人意料地让人更加政治积极。作者的解释是因为在等级式权威观的人的眼中，政府担负着为民众排忧解难的责任，而即使是在政治抗争中，参与者的目标也是“劝谏式”（Acts of Remonstration）的，目的是提醒政府自身承担的责任，而非更迭政府。这个解释与作者自身定义的“等级式的权威观”相冲突，在这种权威观下，民众应该更加相信并支持政府，抗争性的政治参与并不受鼓励。相比，学者唐文方强调的社会主义传统，尤其是群众路线的影响，解释力可能更强。在对有关民主含义的回答的处理上也有类似的问题，“政府允许民众表达自己的意见”“政府考虑民众的利益和诉求”等回答很难被认为源自民本思想的影响，因为这样的回答在非洲的调查结果中也普遍存在，同时，受访人对民主的理解可能是多向度的，如既要求民主有好的程序，也要求其有好的结果。

通过把规范性价值带入实证主义的政治文化研究，史著在何为政治文化、政治文化与政治行为和政治制度的关系上都提出了令人耳目一新的观点，这体现了作者对政治文化的长期关注和推进本领域研究的努力。本书启发我们从文化的角度解释政治制度和政治现象，如分析一国的政治转型和发展，不仅要看精英层面以及政治制度和政策方面的因素，也需分析影响民众的政治态度和相应的政治行为。比较政治文化研究，不能想当然地设计一套全球通用的调查问卷，用来测量不同文化规范下民众的政治态度和政治行为，而应首先了解当地文化规范的种类和内涵，然后因地制宜地进行测量和分析。作者综合解析主义文化认识论和实证主义文化研究方法论的尝试固然可贵，但如上讨论的那样，也不可避免地存在值得商榷之处。这些商榷的目的在于刺激大家进一步思考并探索这些问题：儒家文化在今天是否还有显著的影响？它的影响体现在什么地方？“亚洲价值”真的存在吗？政治文化与政治制度之间的关系能厘清吗？政治文化研究尚有广阔的空间。

（Tianjian Shi. The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan. Cambridge： Cambridge University Press， 2015.）