朱熹、薛瑄《大学》三纲诠释的理路差异

宁俊伟，柴旭达

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

朱熹、薛瑄《大学》三纲诠释的理路差异

宁俊伟，柴旭达

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

朱熹、薛瑄均是在对《大学》“明明德、新民、止至善”诠释的基础上，逐步开展自己的修养工夫。二者的区别在于，朱熹从“本末”的过程先后层面阐释“三纲”，进而论述儒家修己而后安人的道德理想；薛瑄则是基于个体修行视角，从“体用”角度理解“三纲”，并在对“明”“新”并非两事的阐发中，建立起知行相合的工夫论体系。

朱熹；薛瑄；明德；新民；《大学》三纲诠释

《大学》开篇即言：“大学之道，在明明德，在新(亲)民*《大学》古本言“亲民”，宋儒朱熹依据程颐“亲，当作新”的观点，以“新民”替换了“亲民”，修改后的文本亦被薛瑄所接受。，在止于至善。”这为儒家后学揭示了身心修养的实践环节，经过朱熹的阐发，“三纲八目”最终成为宋明理学工夫论的基本纲领。薛瑄被视为明初朱学宗传，但较于前者，更加注重道德本体与实践工夫的合一性，这种差异亦体现在对《大学》三纲的诠释理路上。本文采用文本诠释的方法，从“本末”与“体用”两个角度，比较朱熹与薛瑄的《大学》三纲论。

一、朱熹对“明德”“新民”的本末诠释

朱熹的《大学》三纲论集中见于《大学章句》，曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。……明德为本，新民为末。”[1]3

朱熹的“明”“新”工夫源于“理、气”二分的宇宙本体论及与之相应的“天命之性”与“气质之性”的人性论。在朱熹看来，万事万物都由“理、气”共同构成，其中的天地之理反映在人性上，即是“天命之性”“明德”。所以，朱熹也说“性即理”，但是这种先天的本然善性会被“气质之性”、人欲所拘缚、遮蔽，故而为学者应当去“明”此“明德”。所谓“新民”，即是革旧习，去除后天养成的不良习气，当学者完成“自明”工夫以后，也应当去启发、帮助他人“明德”。

朱熹以“本末”来论述“明德”与“新民”的关系，一定程度上是沿袭了《大学》古本的描述。《大学》古本对于“本末”范畴是比较重视的，既以“本末”来象征事物的重要程度，如“德本才末”[1]11，又以“本末”言事物的主次先后，如“物有本末，事有终始”[1]3。除此之外，古人还对“本末”这一范畴予以了形上学的诠释，如《易经》“太极—两仪—四象—八卦”、《老子》的“道”生“万物”等是在宇宙生成论上讲；程子“天地之间无适而非道”[2]中“道器”之间不可见与可见、“一”与“多”的分别则是在本体论层面说。方立天先生总结道：“本末是根本非根本、主次、源流的意思。”[3]

朱熹对“三纲”的“本末”诠释，有两方面意涵。一是实践论方面，在划分了实践过程先后的基础上，去强调“安人”。这种对事物进程次第的“本末”划分正是《大学》古本所固有的，显示出自古而来儒家的修身工夫就怀抱着“治国平天下”的济世理想。二是本体论方面，朱熹以“明德”的形上原则为主导、为“本”，以形下工夫作“明德”的依从、为“末”，将“天理”与日常的修养实践相联系，构建起道德本体与实践活动的对举。

然而，“本末”未必能对“明德”与“新民”之间的这种本体“根据”与实践“功用”的关系作切当的表达。单就“明德”与“新民”的“根据-功用”的关系层面讲，与其称二者互为“本末”，倒不如以“体用”述之更为恰当，只是朱熹在继承、阐发《大学》的过程中以及在对推己及人的道德实践的关注中沿用了“本末”一词，强调由“明德”本体到“新己”“新人”的修行过程，而未直截了当地以“体用”来揭示“明德”“新民”的“根据-功用”关系。于是，这层意涵便在“本末”表述的有限性中被相对弱化了。

二、薛瑄对“明德”“新民”的体用诠释

薛瑄的《大学》三纲论集中见于其在永乐辛巳科会试中，解“大学之道”的作答，曰：“盖‘明德’、‘新民’与‘止至善’合，而大人之体用具矣。……明即明德也，以本体为工夫也，是大学之体也。……新即明也，以作用完本体也，是大学之用也。”[4]

本文认为，薛瑄正是看到了“本末”说难以切当地反映“明德”与“新民”之间的“根据-功用”关系，所以着重从体用之辨的角度对“明德”与“新民”加以阐发。“大学”意即大人之学，薛瑄口中的“大人”是在道德品格的意义上说的，天下间不同学术会造就人的不同品德，所以求学择门应当学人之长，成己之贤。薛瑄不似朱熹关注“明德”与“新民”的逻辑主次与“新己”而“新人”的过程先后之分，而是注重人在“止至善”的修养上体用不离、明新相合的时空、内外同一性。薛瑄认为“明德”可以作为人内在的善性标识去规范引导实践，这是以本体为工夫，“新民”则是通过实践之用的工夫去呈现本体之德，这是以工夫全善本体，“明德”与“新民”二者乃是行为主体的人先天本质与后天实践的体用两端。

薛瑄的“体用”诠释继承了朱熹“本末”说的从具体物出发，进而探究现象世界本然依据的方法。“本末”与“体用”都强调本体的重要性，区别在于，“本末”说暗含着一种对于“本”的偏向性，如王弼言“无”与“有”的“崇本以息末”[5]；“体用”的特点则在于“一”，程颐有言“体用一源，显微无间”[6]，这种对“一”的关注自然会导向对形而下之“用”、修养工夫的强调。

当然，这并不表示朱熹对“明德-新民”的“本末”诠释就是重视“明德”而忽视“新民”，前文也提到朱熹的“三纲”强调“末”的“安人”的特点，这里要说明的是，引《中庸》“天命之性”入《大学》是朱熹注解《大学章句》时所做的重要工夫。也就是说，朱熹对《大学》的诠释，肩负着挺立道德本体、建构儒家形上学的任务。所以在理论层面讲，相对于具体事物或修养工夫而言，“明德”“道心”“天理”在朱子哲学中更处在优先地位。而在朱学后学的薛瑄这里，已不存在迫切地架构儒学宇宙人性论的问题，所以薛瑄对于宇宙形上本体的强调降低，而对于具体世界的关注增加，如朱熹从本原上说理先而气后，从构成上说理随气而具[7]。薛瑄却不提倡言理的逻辑第一性，强调“理气决不可分先后”[8]1074，这种思想倾向甚至对后来气本论的思想家也有一定的影响[9]。朱熹以“天理”作为思想核心，而薛瑄则看重与“气、物”紧密联结的“性”，以“复性”作为根本主旨，说“天地万物，惟‘性’之一字括尽”[8]1053。显然，这与薛瑄关注形而下者的思想旨趣是分不开的。正因为“体用”有对本体与现象的合一性的强调，所以，薛瑄以此来诠释“明德”与“新民”的关系。可以看出，言“体用”、重工夫，是薛瑄的理论系统中抬高形下世界地位的一个缩影。

需要说明的是，朱熹在对本体与现象的关系论述中，也有对“体用”的诠释，如言“道”是“体”，“万物”是“用”；“性”是“体”，“情”是“用”，但这种对举与薛瑄直接以“道、体”与“实践”相对的“体用”用法仍然不同。另外，理学中的“本末”与“体用”也并非完全隔绝的概念，有时也存在混用，如薛瑄的“居敬以立本，穷理以达用”[8]1083就是一种“本用”联结，只是这种“根本”与“功用”的对举，实质上都是在功用层面上说，而没有了思辨的形上与形下之别。

三、“止至善”诠释的理路差异

朱熹、薛瑄对于“止至善”诠释的差异，也体现在“本末”与“体用”的不同上。朱熹的“止”是在“本末”诠释角度强调“明、新”的“不倦”，薛瑄的“止”则是在“体用”诠释的角度强调“明、新”的相合。

朱熹言：“止者，必至于是而不倦之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不倦。……此三者，大学之纲领也。”[1]3朱熹以“止至善”作为修养工夫欲以达到的境界，强调学者对“至善”的追求，即“明”“新”实践应当持之以恒，不可松懈。可以看出，朱熹对“止至善”的诠释，还是建立在人现实修养的经验过程的基础上的。“止至善”是“明明德”与“新民”的目标，只有一以贯之地落实“明”“新”工夫，才有可能止于至善，“明明德”与“新民”在前，“止至善”在后。

薛瑄则不同，曰：“能止则功夫事业即是本体，不能止则功夫事业悉属岐见，……止即至善，而明德、新民之极矩也，是大学体用之全也。要而言之，明德、新民原无两事；明、新、止至善，亦非两时。”[4]1562这是以“止”作为衡量“明”“新”工夫是否合乎儒家修养工夫的标准。对于什么是“止”，薛瑄曰：“‘知止’所包者广。就身言之，如心之止德，目之止明……盖‘止’者，止于事物当然之则。”[8]1062-1063意思是说，“止”就是使事物的存在、发展与其本于天地的内在准则相一致。“至善”在薛瑄眼中并非简单的抽象概念，面对不同对象时，分别有着不同的内容，如修“心”工夫的衡量标准是“德”、“目”是“明”、“子”是“孝”之类，这一点是对朱熹“理一分殊”的继承。在薛瑄眼中，如果能“止”，则不单“至善”是本体，对“至善”的追求亦是本体，体用一源。如若不能合乎“至善”，则不论是人的当下修养工夫还是最终达到的境界，都只是在“岐见”的拘泥中罢了。从知行观的角度看，朱熹的“自明”其“明德”是知，推己及人是行，知先行后，本先末后；薛瑄的“明明德”“新民”都是认识“至善”的知的过程，而对于仁、敬、慈、孝、友、恭等道德原则的认知，是在对君臣、父子、兄弟等关系的处理中展开的，所以知即是行，知行相合。在薛瑄看来，道德价值的“至善”是体，而这一原则在具体实践环节中则是“用”，至善原则即体即用。正是基于这一层面，薛瑄才说“明”“新”与“止至善”并非两事两时。

综上所述，就立学根本而言，朱熹与薛瑄皆以“明德”为依据，然因“本末”“体用”诠释的侧重不同，二者思想也遂显差异。在价值取向上，朱熹的“本末”诠释意在突出儒家伦理观念、道德原则的本体地位，同时为后世学者揭示为学修养的过程次第；而薛瑄的“体用”诠释则基于对现象世界以及“性”的论说，旨在突出躬行之“用”，即“明德”与自身修养“工夫”相合。

朱熹“本末”诠释下的《大学》三纲，“自明”“明他”而后“止至善”，包含着“治国平天下”的“外王”意涵，是一种修己以安人的道德认知与实践。而薛瑄的“体用”诠释皆在论述“内圣”，即实践主体的“自明”环节，未提及“新人”“明他”的内容，这种“明德-自明”即体即用的理论，隐含着一种仅依托修行者的主观内在，就能够实现修养目标的思想倾向。薛瑄的学问也的确主要在心性上用功[10]。所以，从工夫对象的角度来看，薛瑄对于外界的兴趣低于朱熹，这是朱子的理学工夫在明初开始分野的例证。正如张学智先生所言：“纠正朱熹重视实证知识的偏向不自王阳明始，明初诸儒就以曲折的方式开始了。”[11]河东之学以朱学为宗，躬谨谦虚、重自身践履，薛瑄与朱熹诠释取向的不同，也颇有一种“先觉觉后觉”(《孟子》)的先觉者立教、后学者敬学的意味。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[2] 程颢，程颐.河南程氏遗书[M]∥二程集.北京：中华书局，1981：73.

[3] 方立天.中国古代哲学：上册[M].北京：中国人民大学出版社，2006：65.

[4] 薛瑄.薛文清公文章[M]∥薛瑄全集.太原：山西人民出版社，1990:1561-1562.

[5] 楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,1980：139.

[6] 程颢.程颐.周易程氏传[M]∥二程集.北京：中华书局，1981：689.

[7] 陈来.朱子哲学研究[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2010:108.

[8] 薛瑄.读书录[M]∥薛瑄全集.太原：山西人民出版社，1990.

[9] 陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004：174.

[10] 容肇祖.明代思想史[M].济南：齐鲁书社，1992：15.

[11] 张学智.明代哲学史[M].北京：北京大学出版社，2000：21.

The Differences of Interpretation Logic on Three Guiding Principles ofTheGreatLearningbetween ZHU Xi and XUE Xuan

NING Junwei,CHAI Xuda

(SchoolofPhilosophyandSociology,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

Both ZHU Xi and XUE Xuan took interpreting three guiding principles ofTheGreatLearningas the preparation of their theory of effort. What makes them different is that the interpretation method of ZHU Xi is original-terminal theory, emphasizing the order of cultivation practice, but the interpretation method of XUE Xuan is substance-function theory, paying more attention to self-improvement. In the course of explaining "Illustrate and Renovate", XUE Xuan constructed his theory of effort which reflects the unity of knowledge and practice.

ZHU Xi;XUE Xuan;to illustrate virtue;to renovate the people;interpretation of three guiding principles ofTheGreatLearning

2016-11-24

宁俊伟(1964-)，男，山西五台人，山西大学副教授，哲学博士，政治学博士后。研究方向：中国哲学。 柴旭达(1992-)，男，山西河津人，山西大学2014级硕士生。研究方向：中国哲学。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.02.023

I206

A

1008-6285(2017)02-0100-03