“美学化”背后的尼采

陶东风

二十世纪八十年代被曝光的大量档案资料表明：“二战”时期德国学术界与纳粹的勾结和“合作”（包括组织上的，但主要是思想观念上的）绝非罕见之例外现象，以至于一九九八年德国历史学会年会期间，与会者大为惊讶地发现，他们的诸多前辈“当年曾致力于正当化纳粹种族灭绝帝国主义意识形态”（理查德·沃林：《法西斯的魅惑》，上海社会科学出版社即出，107页。下引此书只注页码）。大约正是因为“二战”时期知识分子亲纳粹的现象实在太过普遍且令人恶心，美国芝加哥大学教授马克·里拉才会尖刻地写道：“如果有人想写一部诚实的二十世纪欧洲思想史，那么他真得有很好的耐力，得忍住别吐。”（《当知识分子遇到政治》，新星出版社二00五年版，192页）

这个事实让人感到惊悚，如果你是知识分子，那么你还会感到一丝难堪，因为它迫使我们承认：知识分子并不比别的阶层更能抵抗法西斯主义的诱惑，它也印证了电影《浪潮》的主题：法西斯主义的崇拜者绝非只是大街上流浪的没文化、无知识的地痞无赖。恰恰相反，法西斯恐怖故事也可能發生在精英荟萃的高等学府。对于很多知识人而言，纳粹意识形态也是极为迷人的。电影中的大学生们仅一个星期时间就从温文尔雅的年轻学子变成了凶神恶煞的纳粹狂徒。这给我们提出了一个思想史的问题：法西斯主义为什么对知识分子有这么大的吸引力？这中间存在必然联系吗？被誉为人类良知的知识分子，却原来是一个极容易迷失的群体吗？这是一个“二战”后自由主义知识界不得不面对的严肃而痛苦的问题。

理查德·沃林的新书《法西斯的魅惑—从尼采到后现代知识分子》试图从一个新的角度处理上述问题，这就是极权主义与受尼采影响的西方知识分子—既有右翼也有左翼—为什么纷纷跳上法西斯主义的政治战车？此书的基本结构是：除了“导论”和“结论”采取总论形式外，第一部分“重探德国意识形态”聚焦于德国知识界三位右翼思想家，即尼采、荣格、伽达默尔，同时广泛联系到斯宾格勒、海德格尔、施密特等其他当代德国右翼思想家，以及十八、十九世纪的德国反启蒙思想家，如维科、赫尔德、迈斯特、费希特等。这些人的共同特点就是反启蒙，其中不少有非常明显的亲纳粹言行。第二部分“法国的教训”转向法国后现代思想家巴塔耶、布朗肖和德里达，连带也涉及福柯，而把他们联系在一起的同样是反启蒙，其中有些也有明显的亲极权主义倾向。无论是左派还是右派，其共同的思想先驱都是尼采，于是，如何理解尼采与极权主义的联系就变得至关重要。

众所周知，后现代主义的思想根源可以追溯到尼采。反理性主义、知识论相对主义和真理虚无主义等后现代主义纲领的鼻祖无疑都是尼采。但是与后现代犬儒主义、“纸上谈兵”和政治不作为不同，尼采在虚无主义废墟上建构了崇尚暴力和杀戮的“超人哲学”与“权力意志”论，而不是走向后现代式的消极无为；也不是把自己的超人哲学与权力意志论限制在艺术和审美领域而不延及政治领域（尼采如果活着一定会痛斥其后现代子孙政治上太没有出息）。由此引出了一个重要问题：（尼采）哲学与政治的关系。

沃林对尼采的反思角度主要不是认识论的而是政治学的。因此，他在专论尼采的第一章上来就反对后学把尼采非政治化，反复提醒我们注意尼采相对主义认识论和虚无主义真理观的政治后果。作者首先指出，“二战”之后学术界兴起的将尼采美学化或去政治化的倾向是尼采研究的一个“迷思”，好像尼采只是一个“美学家”，“一个致力于风格的作家，一如同时期的波德莱尔、福楼拜和马拉美”。实际上，这个被打扮得“文质彬彬的欧洲人”与那个声称“用铁锤来做哲学”的尼采格格不入。尼采曾经屡次批判“为艺术而艺术”，晚年的他更是着迷于权力和所谓“大政治”。这种“大政治”一心向往历史上的暴君，激烈攻击凡俗庸碌的大众和无聊机械的民主，高扬所谓“战士精神”。更有证据表明，尼采哲学与纳粹存在明显关系：希特勒一九三三年曾经造访尼采档案馆（此时尼采已经去世），并将之尊奉为“纳粹的哲学源头”。难怪卢卡奇说：“尼采以最为坚实确凿的方式，预示了希特勒的法西斯意识形态。”（39页）一九八一年德国《明镜》周刊的封面将两个人的头像并列，并书：“希特勒—执行者；尼采—构思者。”（39页）

美学化的尼采也就是“后现代的尼采”。两者几乎就是一回事。我们说视角主义的尼采也是一个审美化或美学化的尼采，主要是因为：依据审美化理论的权威阐释者沃尔夫冈·韦尔施的观点，认识论领域的审美化是整个审美化的核心，其主旨就是否定知识的客观性和中立性，认为所有知识活动，包括社会科学、历史学甚至一定程度上也包括自然科学，都不可避免地夹杂主观情感、愿望、想象、欲望，所有陈述都是虚构。韦尔施的《重构美学》在讨论审美化现象时大量引用了尼采的视角主义。但是在沃林看来，审美化了的尼采具有很大的误导性，因为根据这种诠释，“尼采的作品其实与政治了无瓜葛，他现身为一个形而上学的批评者，坚定的相对主义者，同时也可以算是一位美学家”（39页）。作者也将这个后现代尼采称为“视角主义尼采”。

视角主义是一种带有强烈反本质主义、相对主义色彩的认识论概念，被认为是尼采知识学的核心概念。它认为对一个事物的认识取决于观察和阐释的角度、立场，没有事实，只有阐释。“所有观察都涉及视角，所有知识亦复如是。”这种激进的反客观真理论试图从根本上瓦解启蒙理性主义的真理观，成为后现代思潮无可置疑的认识论基石。与仍然坚持客观真理的马克思主义不同，尼采的视角主义把我们带向真理虚无主义和知识论相对主义，虚构与实在、真理和谬误之间的区别已经完全消失。

在启蒙时期，理性本来是一种激进的反权威姿态，它总是与“缺乏正当性的社会权威格格不入”。而在福柯看来，尼采的精彩之处就在于把启蒙的激进批判精神针对理性本身，理性和真理本质上不过是欲望和权力，是由理性程序构成的压迫体系。在沃林看来，将知识降格为权力是一种“犬儒观点”。更重要的是这种真理虚无主义还会导致政治犬儒主义：“归根究底，福柯的立场等于是鼓励将所有权利或正义的诉求都视为权力的运作。”（49页）换言之，放弃真理的观念和论证中的理性原则（胜出的论证是较佳的论证）的结果，就是回到权威的怀抱—谁的权力大谁就握有“真理”。这样，本来是一种批判性的理论，就变成了一种为权威辩护的权力意志理论，“制定法律的不是真理，而是权威”。“对于论证的憎恶，意味着在原则上重回权威怀抱。”（50页）极端的激进最后变成极端的保守（“保守”这个词在其产生的法国大革命时期的原意，就是对启蒙主义确立的普遍理性原则的反动，“右翼”的意思也差不多）。这是值得我们特别警惕的。

这样说并不是危言耸听。其实在尼采那里，本来就昭示了从虚无主义过渡到超人哲学是何等简便。尼采的视角主义并不意味着他满足于相对主义的认识论或文学风格论，更不是拥抱和而不同的多元主义（视角主义本来潜藏着这样的可能性。关于相对主义与多元主义的关系，可以做这样最概括的理解：温和的相对主义基本上等于多元主义，主张文化价值是多元的，而不是一元的，而且作为价值或善，它们也不可能分出等级高低，但它们并不必然相互对抗，也不必然相互不可认识；而激进或极端的相对主义则把差异性推向极端，走向价值对抗和文化隔绝，断然否定不同文化有相互理解、对话、沟通更不要说融合的可能性）。尼采的雄心壮志决定了他不会满足于文学风格、审美化之类“微不足道”的琐碎小事。《法西斯的魅惑》的一个重要观点就是，把尼采审美化或后现代化是对尼采的误读：“我们不禁要高度质疑：历史上的尼采是如此崇尚‘阳刚之气与‘意志，相形之下，后現代的尼采形象却是如此软弱，充斥着认识的不确定性、道德相对主义及一种贫瘠的美学主义。”（53页）其实，尼采所谓“生活的艺术化”（把风格赋予自己的性格、将自身融入一个艺术的计划中）不是一个与政治无关的独立美学概念，这个“艺术化的人”是一个与人文主义的“太人性化的人”（末人）截然不同的、充满了杀气腾腾的“权力意志”的“超人”。

再来看看“主体”概念。不错，尼采批判认识论的“主体”，这让后现代的反主体哲学如获至宝，成为他们主要的灵感来源。但恰如沃林指出的：“具有讽刺意味的是，在尼采成熟时期的作品中，用以取代笛卡儿与康德‘主体的信念却是‘超人，是一种‘超越善恶问题的‘超级主体。”（53页）尼采不是一个消极虚无主义者，而是一个积极虚无主义者，亦即：从知识和真理的相对主义、虚无主义导向的不是满足于知识和道德的相对性、不确定性，更不是政治上的无所作为，而是要重新定义“最美好的生活”，让“超人”“权威”—不是真理的化身，而是权力的化身—主宰世界。这种积极有为的超人哲学要重振的是“荷马史诗中以阳刚甚至残酷为尚的贵族精神”，它深刻地区别于消极无为的后现代主义，因此，“尽管后现代主义者欣然从事于消解传统价值典范，沉浸在虚无主义之中乐不可支，尼采的查拉图斯特拉却是一个深具古典色彩的法律制定者，其存在理由就是遏阻人类的颓势”（53页）。这里面实际上已经隐含了希特勒的纳粹思想。

没有了真理、理性和正义的普遍标准之后，极端相对主义一旦侵入公共政治领域，则其政治后果恰恰是，似乎也只能是：强权即真理，暴力即正义。这正是真理虚无主义和价值虚无主义最可怕的地方。事实上，尼采所蔑视的只是议会民主政治（并非巧合的是：希特勒—也包括其他极权主义领袖—也不喜欢这种纠缠于琐碎程序的“无聊”政治），因为它限制了超人。他甚至反对国家（政治领域），斥之为“冷血怪物中最冷酷的一种”。他说：“只有在国家消灭的地方，非多余之人才会诞生。”（59页）对超人而言，这样的国家实在太过平庸，因此“伟大的灵魂”和“自由的精神”只能存在于国家之外，为了实现自己的权力意志，超人完全不在乎“政治上的不公不义”。“更让人难以接受的是，根据尼采希腊神话式的伦理考虑，为了让少数的‘较高级的人得以诞生，群众有必要牺牲受苦。”（59页）超人是超越于国家、超越于政治的。尼采在《道德的谱系》中说：“为了让一个更为强健的人种得以繁衍，人类举行集体献祭—这将是一大进展。”《权力意志》中也充满了这种“高等人”应该向“低等人”开战的疯狂叫嚣。这和希特勒的相关言论如出一辙。这是非政治化吗？不，这是“大政治”，是超人政治。

尼采的政治是疯狂的，但却并不是不可理解的。沃林认为，尼采对于当时欧洲文化危机的把握是深刻而超前的：上帝死了，欧洲陷入虚无主义的深渊，“他深知欧洲倚重的宗教、道德与政治价值已奄奄一息，注定要取而代之的新价值却仍未出现”（61页）。而他的超人哲学就是敏锐察觉到时代的精神文化危机后开出的疯狂药方（或曰毁灭之道）：希望在于“超人”的诞生。二十世纪三十年代，这样的超人和蛮族果然诞生了，这就是希特勒及其领导的国家社会主义工人党（纳粹）。

在尼采看来，政治的伟大来自文化的伟大，只有伟大的文化才能诞生大政治，一种争夺世界主宰权的政治，一种恺撒和拿破仑等铁腕精英的政治。尼采在《善恶的彼岸》中写道：“没有任何一种暴力、劫夺、剥削、毁灭的行为在本质上是‘不公不义的。因为生命本身就是暴力的、劫掠的、剥削的、毁灭的。”尼采批判基督教—犹太教的伦理学不过是奴隶伦理学，民主则不过是“上帝面前人人平等”此类老弱病残者的政治理想。他赤裸裸地歌颂犯罪：“凡没有包含大犯罪的地方，我们根本不会看到什么伟大；我们把一切伟大存在都设想为一种置身于道德关联之外的行为。”“我们不相信一种以权力为基础的权利能够得到实现：我们认为所有的权利都是征服。”（《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆二00七年版，554、555页）

大多数人的福祉必须服从伟大人物的事业。这不就是希特勒的灭绝政治吗？作为希特勒的思想教父，尼采早在纳粹运动前一百年就已经在为“优等种族”辩护：“从现在开始，对于形式更为广泛的宰制，会出现更为有利、前所未有的先决条件……成立一个国际性种族联盟的契机已经浮现，整个联盟的使命将是培育一种‘优等种族、未来的‘地球主人，一个新生、强大的贵族阶层，以最严格的自我立法为基础，如此一来，掌握权力的哲学人物以及艺术家暴君，其意志将可以经历千年而不衰。”（63页）

这就是所谓“对于大灾难的美学狂热”。其实它已经不是美学狂热，而是以千千万万平民为牺牲的、由纳粹付诸实现的法西斯主义政治狂热。回顾这些令人惊悚的言论和事实，沃林深刻而沉痛地写道：“一位伟大的作家和思想家，在政治上也有可能是一个法西斯主义者，或者像尼采一样，是法西斯主义的先行者。”（69页）这个血的教训应该让我们再三省思。