“百年中国文学批评史研究”笔谈



“百年中国文学批评史研究”笔谈

编者按： 2016年12月3日，山西大学文艺学与文化生态研究中心举办了题为“百年中国文学批评史研究”的学术研讨会。此次研讨会是在当前学术界有关“中国学术话语体系创新”“中国传统文论资源的价值”“在反思和调整中重建中国当代文论”等热议背景下召开的。与会者围绕百年来中国文论批评的研究和建设状况、西方话语的强势遮蔽、传统文论的当代价值等热点话题展开讨论，提出了许多新的思考和卓有见地的观点。大家一致认为，过去我们只是“讲危机”，现在我们已开始“讲突破”，在我们的文艺理论、古代文论领域中，正经历着一种“从危机感到突破的自觉意识”的过程。出席此次研讨会的有来自中国社会科学院、北京师范大学、北京语言大学、中国传媒大学的著名专家学者党圣元、李春青、韩经太、张晶、王秀臣等，还有来自山西省内各高校从事文学理论与批评教学和研究的众多学者。这里以“笔谈”形式刊发部分发言摘要，以作交流。

百年中国文学批评史；传统文论的当代价值；语境批评

传统文论的当代价值与民族美学自信的重建

党圣元 (中国社会科学院 外国文学研究所)

非常高兴能应邀参加山西大学文艺学与文化生态研究中心组织的这次会议，借这个机会，我谈一谈关于文化自信的问题。

文化自信可以说是当下和未来思想文化建设的时代性课题。习近平总书记在第十届全国文代会、第九届作代会作了重要讲话，提出了“四个期望”。第一个就是文化自信的问题，谈到了中国传统文化，这是个大话题。如何将中国优秀的传统文化进行现代转换？对于当代中国文学理论批评话语体系建构而言，中国传统文论与美学思想似乎是一个永远无法割断、无法逃脱的“文化乡愁”。这一“文化乡愁”存在的价值意义，就在于其可以唤醒我们对于民族美学精神的文化自信，激发我们的文化自为意识。在当下经济全球化、文化跨国资本化的语境中，中国当代文学理论批评正面临着西方学术话语霸权和当代中国社会转型的双重挑战。在应对挑战的过程中，我们迫切需要传统文论、美学精神支持。传统文论、美学资源有效地参与当代中国文论思想、话语体系建构，关键点在于如何发现和重视传统文艺思想与美学精神之当代价值。因此，在当下的传统文论研究之中，充分尊重中国思想文化史上文史哲合一的学术传统，在重新认识传统文论“原初性”、事实本体与“整体性”真实面目的基础上，在以“当代眼光”、“国学视野”、“文化通识”意识对传统文论进行“现代阐释”、“当代选择”和“大文论”话语体系建构的过程中，发现中国传统文论的“当代性”价值和可能的理论生长点，这既是中国当代文学理论应对双重挑战、克服当代文化无根性危机、解脱被西方文论“庭训”的困局、实现整体突围的重要途径之一，也是当前中国传统文论,特别是文艺学研究实现身份认同和核心价值话语体系建构,重建民族美学自信的题中应有之意。我们认为，文化身份认同与核心话语体系建构是当代中国文学理论学科建设的关键性问题之一，而当下中国的思想文化语境和发展态势，既为我们提供了明确的参照性目标和丰富的话语资源，也为我们从理论层面深入阐述并在实践层面解决这一问题提供了一个重要的历史契机。

下面我主要谈谈如何发现或挖掘传统文论的当代价值。长期以来，囿于西方近现代哲学及文学观念的局限，学界往往将传统文论置于西方知识论和“现代性”背景下进行所谓的“现代”观照，致使对传统文论的本体论价值和当代性意义估计不足，传统文论固有的知识特征、表述方式、精神特质乃至学术担当、价值意义等一度被遮蔽和误读，中国传统文论在一段时间曾被认为缺乏对当代问题的回应而被视作一种过时的理论。这种情况现在也有。我觉得可以用传统文论批评解释贾平凹、莫言等现代作品。20世纪90年代以来，重新获得生机不久的中国文学理论面临着双重挑战：一方面，现代西方的文学、文化理论以及美学、哲学观念随着改革开放大潮蜂拥而至，各种名目的新“学说”、新“主义”在知识和价值两个层面上冲击着业已形成的现代文论话语体系；另一方面，随着社会主义市场经济体制的逐步建立和发展，社会转型对包括文学艺术在内的中国当代人文活动及其观念体系提出了种种挑战，既有的文学理论批评观念、话语体系更是首当其冲，其所导致的原有价值体系破碎之程度非常剧烈。以历史的眼光看，在中国文学现代化初期，西方文学及其理论被视为最具有进步意义、最为中国的现代性生成所需借鉴的典范性标本，而为了迅速实现现代化就必须不断地接受这些资源，这在当时似乎是毋庸置疑的问题。但是，在经历了一个世纪的现代化之后，加之国际环境的重大变化以及中国在全球的位置变化，单纯地接受西方文化资源似乎越来越成为问题。在对西方新潮疲于奔命的追逐中，我们的文化焦虑和灼伤感却愈加强烈，后革命时代到来之后文化认同感的缺失给我们带来了巨大的文化和精神压力，此即人们普遍感受到的中国当代文艺学无根性危机产生的根源所在。中国传统文论“当代性”意义之意识觉醒和传统文论当代资源价值之凸显，即与此危机密切相关。可以说，正是在对中国当代文艺学之文化无根性危机的超越中，中国传统文论之“当代性”价值获得其独特的时代意义。

怎么理解“当代性”？应该说，它是传统文论的资源价值意义与当代文论话语建构的理论资源诉求相适应的一种理论视域，是传统文论参与当代文论互相融通的内在结合点。传统文论之“当代性”价值形成于古今文论话语的对话之际。这一“对话”既包括克服古今知识层面上的隔阂，亦包括对古人文化处境及心路历程的了解，其实质是把传统文学观念和文论话语带入当代文化语境和文论中来。在此需明确的是，“对话”的深入必然是一个循序渐进的过程，其有效性应建立在文化平等的原则和基础之上。这就意味着：一方面，我们与古人均处于特定的文化时空之中，赋予我们与古人不尽相同但却都同样无法避免的历史局限性；另一方面，虽然文化总是受到特定的历史时空限制，但文化同样也对特定的历史时空具有超越性，因而可以在一定程度上获得超越历史时空的普适性。我们说古代文论的当代价值就是建立在此基础之上。也就是说，“对话”是探究传统文论“当代性”意义的一个交汇点，中国传统文论的当代性意义和价值可以在一种持续而深入的跨文化时空对话中不断得到彰显和关注。在此意义上，我们对于传统文论当代意义的发现过程，也就是传统文论的当代性和当代叙事功能的创生过程。

具体说来，发现传统文论的“当代性”意义，应着重关注如下问题：

(1)将传统文论作为当代文论一种必不可少的“视角”。就是说，中国当代文论研究应当回到中国思想文化和文论的原点去理解和阐释传统文论，并以此为基础强化中国文论的文化身份意识，树立中国文论的文化主体性。

(2)强调对待传统文论的“当代眼光”和“当代选择”。所谓“当代眼光”，并不是在“现代转换”的名义下完全以今天的理念与方法去改写古人、苛求古人；所谓“回到传统原点”，亦不意味着最终要以古绳今、以古律今。强调对待传统文论的“当代眼光”和“当代选择”，是要从当前中国文学理论建设的思想、美学资源需要出发，去发现传统文论的“当代性”价值和意义，关注传统资源对于当代中国文论之思想内涵、美学意蕴、理论话语体系建构的文化原典意义。

(3)当代文论的困境使得传统文论的“现代阐释”获得新机遇。在对传统文论的“现代阐释”中，不能局限于传统文论自身的历史来理解其当代意义，不是将传统文论当作现成的理论框架简单地与当代思潮进行比较，而要在一种广阔的学术视野下去理解前人已经提出却没有解决的诸多问题，认识其与当代各种思潮之间对话、互动、互补的关系。也就是说，捕捉和响应时代性问题，才是中国古代文论传统在21世纪得以活力重现并得到传承和发展的根本途径所在。

(4)传统文论当代性意义的生成来自古今思想、中西思想的“碰撞”。当代性寓于传统的连续性之中，当代性实为中国文论的本土性与全球化之间真正互动的结果，也是民族文化与全球化之间的辩证关系。全球化、信息社会既给不同国家、地域的文化提供了对话交流和实现人文资源价值共享的契机，同时也强化着民族文化身份认同的意识。从这一意义上来讲，“全球化”过程又是民族人文价值再发现的过程。我们应该具有民族美学的充分自信，在古今中西对话中使传统文论资源真正发挥其有效作用。

漫谈百年研究中的三个“三十年”

韩经太 (北京语言大学 首都国际文化研究基地)

谢谢这个会议的组织者安排给我这个时间。在此，我想抓住今天这次会议的关键词围绕“百年”来谈谈我的想法，主要谈三个问题。

第一个问题是关于三个“三十年”的问题。就是大体说来，从新文化运动发生至今，正好三个“三十年”，具有象征意义。如何区分三个“三十年”以及如何整合三个“三十年”？我认为每个“三十年”都有自己的历史发展逻辑。这三个“三十年”之间是随意发生的吗？它们之间也有一个逻辑，其实这有个大逻辑和小逻辑以及二者之间的关系问题。比如说改革开放三十年的发展是有逻辑的吗？答案是肯定的。在坚持改革开放与坚持四项基本原则之间、在传承创新与传承发展之间，都蕴含了深刻的思想逻辑，这是改革开放三十年的逻辑。其之前的三十年，即新中国成立三十年也有自己的逻辑，而改革开放三十年与新中国成立三十年之间、这两者与新中国成立前的三十年之间，都有其逻辑关系，这是值得我们思考的。我觉得这些都是从事思想史、历史、文学史、文艺理论、美学、哲学研究的人要思考的问题。如果这些问题无法思考清楚，那么构建当代哲学思想等实则是空谈。如果连最近的一百年都无法解释清楚，那如何构建当代文艺理论体系呢？

就第一个三十年看，过去我们曾经认为是新文学对旧文学的否定，其实是有所遮蔽的。无论是新中国成立前还是现在，写旧诗、填旧词的人有很多。旧文学即古代文学，一般我更愿称为古典文学，有一种古典美的文学文本，现在仍然在继续创作。古代是个时间概念，时代虽结束了，文学就没有了？古典美的东西仍然存在，古典是相对于现代。在当下人们文学艺术生活中间古典艺术元素有很多，所以古代文论的许多概念、术语等理论能不能解释现实生活，我认为完全可以，首先可以解释当下人们文学艺术生活中的古典美元素。譬如前不久看到方旭先生导演并主演的老舍话剧《二马》，这是很有个人创意性的作品。《二马》本身就是充满中西文化比较意识的小说，方旭将其搬到舞台上。非常简练的舞台设计，将男角带着女角的戏剧形式用于话剧形式中间，在同一个舞台上，灯亮灯暗之间即转换一个世界，转换一种表述方式。方旭先生完全借鉴了中国传统戏曲大写意的方式，看起来是中西交融的现代体，实则用中国古典的艺术手段、艺术手法。这样一种新的话剧用现代、当代的戏剧理论显得有点格格不入，比较适合用中国传统文论、传统古典美学话语，这是现代、当代与古典的交融或糅合。生活已经糅合了，那我们的批评话语当然可以借鉴并运用古代的东西。所以说，就第一个三十年而言，以前简单地看作是新对旧的否定，其实并不见得否定，是一种并行、并存的现象。大家都很清楚，第一个三十年过去叫红区、白区，说的直白点，实际上我们现在看到的文艺学与文化生态，20世纪前三十年的文化生态是大而广的普泛的生态，西学东渐的生态，以西学为主导，当然也有“整理国故”的一派。西学东渐大生态之下还有个小生态，如解放区的生态，革命文学、红色文学的生态，生态之中还有生态，所以第一个三十年很复杂。第二个三十年，即新中国成立后的三十年，从延安时代开始，中国共产党于延安文艺座谈会讲话之后，延安文艺理论指导思想其实已经对中国传统思想某些方面有了传承，对民族的东西有了一些传承。因此，其一方面显示了“左”的导向，另一方面对古今连通体现了一种特殊的追求。概言之，这三个三十年值得我们重新面对、重新研究，只有把其中包含的思想、历史等逻辑搞清楚了，我们才可能以此为基础建构当下的哲学体系、文学体系。

第二个问题我要谈谈“百年”的思考。最近莫砺锋写的重新思考“文以载道”的文章很有启发，在早期郭绍虞的《中国文学批评史》中对古代“载道”的文学观点是批判的，其实就是新对旧的批判。但反观多少年来的文艺学、文化生态，实际上我们批判了古代的“文以载道”，树立了新的“文以载道”，仍然是一种“文以载道”，只是其中的“道”与“道”不一样。这两者之间的关系说明了百年的历史是以自己的特征方式在其思想和理论空间包含了五千年的东西。否定也是一种包含，建构新的价值观，绕不开对传统价值观的批判。因此一百年实则包含了五千年。但是五千年是太大的对象，我们过去对五千年的包含是不是全面？是不是准确？我们现在看来这是需要重新思考的。最简单的一点，前不久在上海开会，比如说现在传承优秀传统文化，我现在想说传承优秀中华传统文化与传承中华文化是两个概念，完全不相同。如果我们说传承中华文化，有点全盘接受的意思。但我们现在说传承优秀中华传统文化，是有选择的。所以我认为建构当下的文艺理论体系时，更多地依靠中华民族五千年所积淀的丰富多彩的文艺理论思想，包括一些范畴、概念、术语等，不是全盘接受，是依靠，要结合我们当下以及西方的经验完成建构。这是我说的第二点。这一百年实际上离不开五千年，而且一百年要充分展开自己的思想，不得不面对五千年，把五千年理清楚。

第三个问题是说，百年之后还有百年吗？我们讨论百年文化生态，我认为可以从双向即面向历史和未来看。过去的一百年的文化生态为我们提供了一种历史经验，建立在旧的百年历史经验基础之上的思想、智慧应该去预计、预测未来的一百年应该怎么走，应该是什么。我觉得这是百年文化生态研究的重要的课题。正好文代会刚开完，文运关系到国运，文脉关系到国脉，我们的文艺事业如此重大，当今时代应该让文艺学重新成为风向标，当然是希望其发挥正能量作用。我认为文学批评家、艺术批评家的权威性只体现在学报、高校中的博士及硕士研究生面前，在整个大的文化艺术生活中间，批评家是根本没有权威性的。比如拍电影只看票房，媒体只关注这点，根本不关注这个作品是不是有艺术价值。我对当下文艺概括为两大矛盾：一为价格冲击价值，一为技术冲击艺术。现在流水线操作的艺术创作兴起，面对这个云计算时代，我们过去的文艺批评理念如何适应？技术改变了我们的世界，文艺学又应如何面对？

百年“文学批评史研究”之反思

李春青 (北京师范大学 文艺学研究中心)

谈到百年来的“中国文学批评史研究”，应该说有很多的问题需要去研讨。我觉得百年来的文学思想、文学理论、包括文学批评史的建构，这个过程是非常值得我们去回顾、反思和研究的。因为对当下的文学理论和批评来说，颇需要我们有一个“文化认同”，就是你的身份是什么，你是在说谁的话，你是站在谁的立场上说话，你是在用谁的话语在说话？对此我觉得我们都要有一个清醒的反省。百年来走过的路子曲曲折折，20世纪初的时候，有一批比较激进的人，反对学术分中西，他们把陆象山那句话重新说过：“东海圣人，西海圣人，人同此心，心同此理”。谭嗣同基本上把这个话说了一遍，后来王国维先生又说“学无古今也，学无中西也，必要分古今中西，学仁也”。后来一直到钱锺书先生讲“东海西海，心里攸同；南学北学，道术未裂”一脉贯下来。前几天读葛兆光的《思想史研究课堂讲录》，里面专门讲观念史和思想史的问题，里面就涉及这个话题。他认为在近现代语境中讲“同”，目的都是为了接受西方的东西，为接受西方的东西扫除障碍，认为无论是中国的还是西方的，只要是好东西我们都接过来。我觉得这个话说得有道理。陆象山讲这个是为了建构心学系统，为了回到心里；谭嗣同以来讲这个“同”的，现代一百年以来的学者一直到当下只要讲“同”的，都是为了西学的进入扫清障碍，至少客观上起到这个作用。所以说我们现在要反思，我觉得谈中西的时候，谈“异”比谈“同”更重要。为什么谈“异”更重要？因为我们的学术之所以不同于别人，在于我们有一个自己的传统，而这个传统跟西学是不一样的，它有自己的逻辑，有自己的方式和价值取向在里面支撑。那么我们这一百来年基本上是在求“同”的路上走，实际上我们的文学理论话语是一个西化的过程。一百来年的中国文学的建设、中国文学批评史的建设，基本上走过来是一个不断西化的曲线。像20世纪初章太炎先生和刘师培先生他们辩论的时候，写《论略》谈“文言”的时候，还基本上是站在中国的立场上来说话。稍后一点，陈钟凡以后搞“中国文学批评史”，郭绍虞、罗根泽先生等基本上是在一个西方的文学概念上来梳理中国的原有材料。文学概论更是如此，姚永朴先生的《文学研究法》基本上还是站在我们本土的立场上，建构一个现代的《文心雕龙》，基本上用的是传统概念。但是从那以后，到了朱希祖《文学论》出来以后大讲西方的概念，我们要科学化、规范化、学科化、学理化。冯友兰先生认为哲学应该规范，应该合乎逻辑，他讲的那一套也是以西方的为标准。在这个过程中，西学的成分越来越多，中国传统的成分越来越少。扬州大学的古风教授曾经做过一个统计，文学概论的用语他列了一个表，哪年哪年中国原有词汇多少、西方词汇多少，就成为一个非常明显的趋势。原来的时候我们的比重是占多一半的，后来就越来越少。到了童庆炳先生主编的《文学理论教程》，里面就成了百分之几，比如“意境”“意象”这些中国传统的东西。所以说，走了一百年了，我们的西化过程也是一个绕不过去的过程。因为门户大开，各方面我们需要吸取新的经验、新的资源，这样把西方的东西放进来，当然是必不可少的。但是我们越来越多的学者意识到我们中国传统的东西有非常多有价值的、独特的东西，特别是西方的汉学家在研究中国传统的时候发现了好多西方没有的，发现了好多和西方后现代发展趋势比较暗合的原有的因素。他们大加发掘，像于连《圣人无意》等一系列的著作，都在讲中国古代思维方式的特点、中国古代艺术的特点。我觉得他们是发现了好东西，原来没有的他山之石。现在我们中国的学界越来越注意到中国传统的价值，回顾中国百年来的中国文学批评史的发展，怎么来把过去的中国传统好东西继承下来，我觉得这是一个大课题。

那么这一百来年我们的文学理论是不是真的就完全西化了呢？我觉得也不尽然，尽管概念、词语用人家的多了，但是骨子里头咱们中国的东西还是有的，是占很大比重的。但是我们过去的继承很多是消极地、被动地接受，那么我们现在是不是能够积极地、主动地弘扬？把中国传统的东西继承下来。去年我编了一本书，叫《中国文学批评史经典精读》，是一套书，有哲学史、文学史等等。我是从20世纪初一直选到了八九十年代，陈伯海先生、敏泽先生等就是在中国文学批评史这个学科建构中有重要影响的人。读本有从他们著作中的一部分选出来的。在选文的过程中就发现，中国传统的好东西在现代以来确实是丢掉的比较多。各个时期都有不同的西化的方式，中国传统的东西主动去接受去弘扬还没有找到很好的路子。所以我们现在的路子是如何能够把传统的文论、思想、概念、话语方式、思维方式能够激活，进入我们当下的文论建设中，我认为这是一个非常重要的任务。

传统文化与阐释的选择、综合和重构

张 晶 (中国传媒大学 文学院)

我们这个会是百年中国文学批评史研究的学术讨论会，这几天文代会总书记在会上讲的“四个希望”，这里面涉及了传统文化，讲文化自信，涉及的问题很多。传统文化、文化传统和优秀文化传统是有区别的，我们应该有一个清醒的意识，都必然有一个继承选择的问题。而我们现在要弘扬传统文化美学，或者说让其进入我们当代人的精神生活，又都离不开阐释。我觉得有许多问题我们现在都应该跨过去，我们现在有很多话题，比如讲“体势”“意境”“意象”“韵律”这些问题，有很多自身的规定性，后来被搞乱了。比如在《文学理论教程》一书中，关于意象的问题就解释不通，师洋不化。其实我认为刘勰讲的“意象”最清楚的了。所以我觉得研究要提升，需要有一个阐释上的跨越，有些问题是可以越过去的，仅仅停留在原来的问题我觉得很浪费资源，因此阐释选择就显得很必要。我们现在讲弘扬传统文化、弘扬中华美学精神，应该选择一些有价值的经典传承下来，以对我们当代的文化建设起到作用。至于西学很自然地已接受了许多东西，我们不应找中国古典的东西作为西学的佐证。所谓阐释选择，就是阐释的主体对于可供研究的文本在研究的意义、价值和发展空间方面的甄别，从而选择出具有重要意义的研究对象的意识和过程。有没有阐释选择的意识和操作能力，关系到一个学者能不能有很成熟的学术成果和学术贡献。比如说黄宗羲的《宋元学案》、仇兆鳌的《杜诗详注》、范文澜的《文心雕龙注》及邓广铭《稼轩词编年笺注》这样一些学术名著，我认为都是阐释选择的范例。阐释选择的基础就是对于研究对象的学术价值的评估，文献的发掘当然是很好，但是真正提升研究水平的还是对于那些具有理论价值的文献的阐释，这是非常重要的。

再一个问题是重构与综合，这应该说是当前阐释的出路。以往的一对一的阐释现在还有必要，很多学者现在也在做，这应该是阐释的正宗做法。但是有一个问题是，大家都熟悉的东西它阐释得很好，大家不熟悉他也不解释，这就是偷懒的办法。这是一种情况。还有一种情况包括一些名家的东西，比如关于《文心雕龙》等名家著述，其解释时按词典的含义看好像很准确，放在整个语境里却是有问题的。我认为对阐释的问题还应该有一个理论的修养，在更高层次上的一种整合。所以，诚如伽达默尔《真理与方法》中所说：诠释学一个很重要的任务是“重构与综合”。当然“重构与综合”不能脱离对古代文论原典的理解和客观解释，没有原典或脱离了原典的原意，就没有综合和重构的基础。但是它如何同当代的、当下的文论建设结合起来，就有一个“释典”的问题。这里面我们对古代文论的阐释也好，做这方面的学科建设工作也好，落脚点都应在当代文化建设上。在这种情况下，我们的追求是什么，对古人的某一段是否值得拿出来，要看是否是一种具有当下价值的或者是具有整体性的东西。而在阐释过程中，首先要贴近原意，要有客观根据包括类书、辞典等，但同时能否在简练的前提下把拿出的东西本身整合成一套具有当代话语意义的理论。这是我们应追求的。其实古代文论的很多东西在当代批评里面是很活跃的，如对于古代文学或当代创作具有古典精神的东西操作上是可以用得上的。这里所说的综合，是指面对杂多的古代文论文献以某一主题为中心经过研究者的选择形成一个相对的系列整体，譬如郭绍虞先生的《万首论诗绝句》、胡经之主编的《中国古代文艺学丛编》，再就是李壮鹰先生和李春青先生主编的《释林》，这类综合丛编的材料和价值都很大。所谓重构，是研究者以某种理论为线索对于古代文论和美学文献重新建构起来的新的框架，譬如李泽厚、刘纲纪先生的《中国美学史》，罗宗强的《隋唐五代文学思想史》等等，还有张松如先生的“中国诗歌史论”丛书，就都属于一种重构。再就是最近复旦大学等高校新编写的“马工程”《中国文学理论批评史》，因为在一个大的时代框架下，里面对一些理论的阐释包括对一些重点命题、范畴的阐释都是下了大功夫的，可以说是一种新的重构与综合。在我看来，在推进批评史或古代文论的研究中，重构与综合应是首当其冲的。中国古代学者在“我注六经”的过程中，已经远远超出了一对一的阐释，包括在很多注疏中发挥了很多的见解。如王弼的《周易略例》在玄学中是一种经典、确立了一种新的思维方式。郭象的《庄子注》及朱熹的《四书章句集注》，里面有好多都是他们自己的观点。当今的古代文论或中国诗学研究，如想得到真正的繁荣与发展，在阐释基础上的重构与综合是主要途径。

此外须特别强调阐释中的“理解”问题。在阐释过程中，理解是一个基本的能力和前提，因为没有理解就谈不到阐释。理解绝不仅限于对文本的理解，如斯，那么所有的阐释工作差不多就做完了。相反，理解在很大程度上是我们作为研究主体与古人之间主体间性的关系。《北京大学学报》第四期我写了一篇“诗学里面的主体间性”，谈到理解是古代文论阐释的一个基本要素，其中就包含了原典当中对于作者的身世学养、他所依傍的思想传统。另外诸如儒家以外，道家、佛家背景，比如唐代皎然《诗式》里面的东西，佛教的“中观说”作为背景是很明显的，这个算不算“强制阐释”“场外征用”？我觉得即便有的话也很正常，我们需要这样一种说法，这是客观存在，谁也抹杀不了它，儒家、道家、玄学、理学、心学，这些思想学术就是有这样的背景。再比如“理一分殊”，是宋代理学中一个很重要的观点，不了解其哲学背景的话，阐释恐怕谈不到点子上。对于这些问题就是要落到文学文论本身来说话，古人本身就可能是一个作家、一个诗人，我们必须在这种背景之下对这些问题做一个比较全面的了解。总之，在今天这样一个趋于文化自信、学术自信的环境下，要讲传统文化、弘扬中华美学精神，对于我们学人来说应该是责无旁贷，那么我们如何在继承中创新，如何在上述层面上进一步提升研究水平，应该有一个新的时代感和学术使命感了。

当代文艺学生态与古文论的研究

王秀臣 (中国社会科学院 文学研究所)

这里首先想从对当代文艺学生态的思考说起。为什么进行“百年”反思？当我们对现状不满的时候，我们往往会返视，返视的目的是为了改变现状。在各种会议上大家都可听到不满之声，但是当我们说这个学科应该如何发展、以后应该怎么做的时候，又拿不出什么具体方案。对当代或文艺学研究的现状，我概括了这么几点：

第一点是胡伟先生在十年前讲到文艺学学科的时候就说的“中治中、西治西”，各说各话说不到一起，现在依然延续着。

第二点是关于文艺学学科。众所周知，在高校的文艺理论的教育知识中其实是由两个学科组成在一起的。一个是做技术理论的——文艺技术理论，这部分人的研究思路和做学术的方法是一条套路；另一个是做古代文论的。这两拨人尽管在一个学科里面，但却没有任何交融，这就是我们的现状。这个现状现在还没有任何迹象表明会改变。现在的文艺理论研究有的是以西方文艺理论为背景的，有的是以诗学为背景的研究，很多研究就是纯理论，这就不仅仅脱离了文艺理论的实际状况，也脱离了中国的创作实践。有研究者不管中国的创作实践是怎样的，就只是研究理论，这样就成了为理论而理论，而搞创作的也不会去听那些空洞的理论，几乎是没有什么指导意义的。

第三点是关于古代文论的研究。中国古代文论的资源是个无限的瑰宝，这是无疑的。但是我们在研究的时候也还是存在一些问题，比如说很多研究的文章往往流于材料的堆砌，看不出他要说明什么重要的观点。对此，有人说我们中国做学术写文章的传统就是这样的。比如顾炎武的《日知录》就是一条条的，有一点感想就写一点；钱钟书先生《谈艺录》和《管锥篇》基本上也是一条一条的。但其实我们在看的时候，无论是顾炎武的《日知录》，还是钱钟书的《管锥篇》，每一条尽管很短，但是他在前面说了他的观点，并且是点出来了。比如说钱钟书讲到音乐是唱的，我们现在的文学文本是看的，文辞和用声音或语言表现出来的东西是两码事，然后他在古典的材料里举了很多的例子。钱钟书的材料特别厉害，各种各样的材料，中西的、古典的和现在的材料汇集在一起，他说最好做一个结论，我们古人讲的“唯乐不可以作伪”，这是一个多么重要的文学理论命题。因为歌声是人真实情感的流露，唱歌的时候你会尽力去唱好，悲伤的时候听歌的时候你哭了。如果你用文辞去表现的话即使你哭了，但文辞里表现的东西有可能会作假，但歌声不会作假。这就是通过材料所获得的一种理论的感悟，这里面有多种感悟的灵魂。但目前的理论研究文章里面就缺少这个。例如有的文章，当我们不看他的引号，把他的引用都搬走，就几乎不剩什么东西，并且是材料搬走之后前面和后面联系不起来。其实这是一种比较典型的文章写作和古代研究的文体形式，并且大有人写。这种古代文论研究的现状令人深思。

那么，出现这种现状的原因是什么呢？我想，一个是由于学科的划分，我们被迫将我们的知识体系进行分割或分块，与其他学科不相衔接，甚至把古代文论与西方文论分开来，中国文学研究又是先秦两汉、魏晋南北朝、唐宋，分片分段越来越细，但文学发展是这样的吗？结果在很大程度上摸到的不是大象的全部，而是它的某个局部。出现这种现象的原因除了学科分布这种大的原因之外，还有我们的文艺理论、文学思想原因。我们误以为先有理论后有实践，以为理论的来源是我们脑子里面想出来的，其实恰恰不是。任何一个理论的来源都是实践，经过大量的实践的基础之上进行总结、概括，这样才产生理论。当我们有了这样一个固有的先见的时候，先有理论之后，这种理论就是一种纯理论，这样的理论是一种脱离创作实践的理论。所以说我们现在的研究，其实包括做古代文学、古代文论研究的，都脱离了创作实践。中国古代的诗论家，哪一个没有搞过创作？在如此感悟的基础之上，才会有真体会真见识。再就是脱离文本，一方面我们脱离创作，一方面我们脱离文本，例如谈宋诗话却对宋诗词究竟是个什么样子不深入进去，宋词和唐诗之间到底有什么区别？没有文本的体验，只有在诗话里得到的理论体验，这种理论体验实在是不深刻的。这是一方面。

第四点是中西打通与对接的探索，例如童庆炳先生曾就西学背景下的文艺理论与中国的文艺思想作了认真的比较研究。那么，在古代文论的现代转化命题中，究竟有无可能？现在仍然有争议，也有尝试做的。

面对目前的文艺学现状我们有能力去改变吗？会不会有可能改变呢？这正是我们要做的事情。就以中国文学史的发展来看，从某种程度上说，不就是中国文学形式发展的历史吗？假如文学可以分为内容和形式的话，其实我们细想，内容几乎不怎么变，比如说在早期的原始古人，他特别高兴，兴奋不已，在表达感情的时候手舞足蹈、又唱又跳，唱出来的就有可能是我们现在写出来的诗或歌词。若干年、几千年甚至上万年，这种情感的本质是没有变的，这种情感是跨古今的也是跨地域的。只是其表现形式在变化。这种表现形式只不过在文学领域就是文学的，例如从先秦时期到汉代一直到现代，在文学史里我们看到的一直都是文学形式的发展和演变，那么文学理论就应该对文学形式的变化做出阐释，其规律是什么？它为什么会这么变化？它将来会怎么变化？有关文学思想的阐释在历朝历代也有新的变化，比如“诗言志说”特别古老，当时主要针对诗，还没有小说、戏曲等多种文学形式，那么后来我们说它能不能用在别的领域里面？其实不仅仅是诗言志，小说不言志吗？词不言志吗？赋不言志吗？都言志，也就是说一个古老的命题，它的产生可以在后代的文艺理论发展过程中获得实验性。只不过时代变了，其内容也有更新，那么用阐释学就可以达到对这种更新内容的一种呼应。再譬如有关诗歌意象的问题，其实不只诗歌里面有意象，小说里面也有意象，通过象去表达的托物言志在不同文学形态中都有，像通过柳树表达送别，看到月亮的时候会想到思念。只不过二者又有不同，诗歌是一个具体的事物的时候，在小说里面则可能是一个完整的故事，即如《红楼梦》里的贾宝玉、林黛玉的“玉”就是一个物象——玉本身，贾宝玉是一块玉，林黛玉是一块玉，《红楼梦》本身又名《石头记》，石头也是一块玉，它们本质上是一样的。其实在小说故事里象征也是一个象，在词里也有象。对“象”而言，归根结底来源就是周易。魏晋时期王弼对周易进行阐释的时候“象”的理论发生了根本性的转变，象即意象，他在象里追求义理，结果这个“象”也就有了两大流派，并深刻影响了中国的哲学，如后来的朱熹、宋明理学都与此相关，否则也不可能这么光彩和深刻。能不能在中国古典文艺思想里面将它调动起来？像《周易》一样，像“意象”一样，发挥它在现代的价值。我们不应完全驻足于对西方的崇拜，假如说中国古代文论是源远流长的，假如说在现在或者将来，我们文艺学要有所发展、有所建设的话，它的前途是中国的而不是西方的。因为我们运用的语言是汉语，我们运用的思维是汉语的思维，我们的血脉里流的是中华民族传统文化的血脉，在这样的前提和基础上我们要建立的只能是中国特色的文艺理论体系。

现代早期批评史研究中的史观问题

侯文宜 (山西大学 文学院)

站在当下的历史关口，“百年”反思已然成了学术界一个热点话题。就中国文学理论批评领域来说，从20世纪1927年陈钟凡出版《中国文学批评史》为标志，或再往前追溯零散发表的有关研究，中国文学批评史研究曲曲折折已是一个世纪。“百年”是一个太敏感的词了，因为正是自“百年”前伊始，中国的文学批评从自在的、随意的也是零碎的状态，变成一门具有自洽性和系统性的史论性学科，可谓功莫大焉。但在今天学术界的百年反思中，面对现代学术转型以来“拿来主义”或“以西释中”的问题，很显然，在中国文学批评史研究中同样存在着类似情形，尤其在现代早期这种现象十分突出，也就是说，从根上来看，我们得追寻到现代之初的学科初创和形成时期，以至潜移默化地渗透在后来的研究之中，包括在批评史观和诸多中国文学批评理论的阐释上，都有待我们重新辨析和探讨。

这样说，似乎有点以后世之知去苛求前人，不能体谅当时学术处境和趋势。其实非也。就中国文学批评史的第一代学者来说，是他们筚路蓝缕的探索，才谈得上今天的文学批评史学科，他们那个时候没有像今天这样多整理出来的现成的资料依凭，需要自己去古书中爬梳资料、抉微探幽，可以说充满了尝试、艰辛。那促使他们的动因何在呢？一般都说“整理国故”的推动，其实原因是多方面的，现代学术转型显然是根本性的大前提，具体说就是“西学东渐”影响下的大学机制和分类系统研究的思维，如陈钟凡、郭绍虞、罗根泽、朱东润等无不与大学现代新式教育及西方新方法启迪相关，这批人一方面或有留学欧美经历或受过北大、清华等高校教育，其后又都任教于大学系统讲授中国文学批评史课程，当然西学模式给了他们启发和路径。如朱自清在《诗文评的发展》中就说：“若没有‘文学批评’这个新意念、新名字输入，若不是一般人已经能够郑重地接受这个新意念，目下是还谈不到任何中国文学批评史的。”如果说借鉴西学思维及观念作为观照本国学术的参照系是必要的，但在这一过程中，机械横移和照搬也就自觉不自觉的随之而来，例如陈钟凡的《中国文学批评史》以“远西学者言”定义“文学者，抒写人类之想象、感情、思想……”[1]其实中国文学中是并无“想象”之说的，又如朱维之《中国文艺思潮史略》中直接就用西方的“唯美主义”、“古典主义”“浪漫主义”来规约唐宋和元明时代的文学特点。这其中，“唯物论”和“进化论”的批评史观就特别值得我们反思。

马克思主义的“唯物史观”当然是其伟大发现和理论之一，它对于社会历史的认识深刻无比，但简单地将其移植于对文学批评史的研究，则遮蔽了思想、精神现象的丰富复杂性。例如 “文气”说研究，在郭绍虞论文中写道:“中国文学批评中的主要问题，不是乌烟瘴气闹什么‘文以载道’的说法，便是玄之又玄玩一些论神论气的把戏……由于昔人不以唯物观点论文艺，所以或多或少常不免带一些神秘性，于是论神论气，就成为文学批评史上的主要课题。正因为这样，所以研究文学批评史者，首先的难题，就要辨析这些抽象名词的义界，不使它模糊，亦不使它混淆。”[2]从这样的唯物史观出发，他便“删除枝叶，不旁涉到哲学上论气的话”，遂剥离了“文气”与中国文化的内在渊源关系，把“文气”定位在作者的才气、个性甚或语气上。可能郭先生当初并没想到自己的研究会产生如此普遍的影响，以至“为要使‘文气说’的理论简单化”目标成为20世纪长期的一种解释范式，不仅同期的罗根泽、朱东润、方孝岳、刘大杰等受到影响，后来的叶圣陶、唐弢等更是沿袭郭氏批判其“神秘”“不可捉摸”，以至唯物史观地解释为“一口气”“两口气”和“读之高低强弱的声音感觉”。如此一来，中国深厚的文化底蕴便被清洗得苍白无物了。

再就是“进化论”史观的模式化运用。当时影响最大的就是“进化论”思潮，我们的现代学术逻辑基本上都是立足于进化论之上的。因为众所周知的这种历史背景，中国近代史开始的标志即是鸦片战争，从此中国就成为一个半殖民地半封建社会，整个知识界倾倒于西方强势的意识形态和知识学说，于是自觉或不自觉地把西方的理论当作标准和尺度。例如赫胥黎的“天演论”可以说直接变成了当时学者们的历史逻辑，郭绍虞《文学观念与其含义之变迁》一文中有说：“称为古人对于文学已有正确的认识……这实是中国文学批评史上重大的问题”，需借鉴“近人所云纯文学、杂文学”[3]，于是以此衡量中国古代文论材料。我们说尽管“进化论”对人类文明发展的揭示有重大意义，但作为精神、思想、文化价值的东西与自然进化显然不同，如果说自然进化是一个由低级到高级的过程，但精神、思想却是一个多元并存和不断往复循环的情况。拿“纯文学、杂文学”概念来说，不仅中国文学和文学批评的实际状况一直呈现为一种整体态，而且今天看来，在20世纪初期所兴的“纯文学”趋向，现今其实已被“杂文学”趋向所取代，像纪实文学、历史的、杂谈的文字更受人青睐，所以，单纯地将批评史看作是一个进化的过程，以为新的、近的就一定是好的，并不见得完全符合事物本来。又如朱东润的《中国文学批评史大纲》便在“进化观”下采取了“远略近详”的史观原则，注重近代批评家而疏略既往，虽然不无对“信而好古”的反拔，但也不免失之偏颇。

总体来说，中国文学批评史研究无疑取得了巨大成就，但我们却不能不厘清这一百来年的误区。现在的批评史研究范型是在1920-1930年代形成的，那时与当今有着巨大不同，如果说当时是在西学强势的情形下“整理国故”的思维，那么，今天这种“整理”思维和“拿来”的习惯显然是有问题的。为什么近年“话语焦虑”越来越强烈？为什么要提出“文化自信”？这也即是当今文艺学学科面临的挑战，这个问题还真让朱自清预料准了，他当年在《评郭绍虞的<中国文学批评史·上卷>》中就说：“现在学术界的趋势，往往以西方观念为范围去选择中国的问题；故无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实”。对此我们当然应予以客观公允的理解，不能简单否定，而更重要的是学术自觉，在批评史研究中采取真正科学的态度，就像有学者指出的：切实回到历史与现实的经纬度上来，回到当下中国思想文化和文艺理论批评的事实语境中来，回到古代文论研究的百年学术史反思中来，认真检视、清理其中的几成学术顽疾的“强制阐释”现象，使西方文论在我们的研究真正成为比较、对话的一方，而不是成为如罗根泽所说的“裁判官”。

百年文学研究中的西方规范及其弊端

刘毓庆 (山西大学 国学院)

就这百年来说，学习西方文化、西方理论对我们起到了很大的作用，如果没有西方的理论之路，我们的学术就不会发生如此大的变化，我们必须承认这一点。但是也要看到，西方概念对中国学术和文学研究的规范已成为一种不自觉的行为，无形中约束了我们自己。比如说我们写文学史，开头是神话，因为西方文学开头是神话呀，所以我们必须把神话放到前头，发现我们的神话没有希腊神话丰富，于是就认为希腊是正常的儿童,我们是早熟的，不合理。但是后来发现我们还有神话，像盘古开天、后羿射日及女娲补天这些东西都是汉朝人记录下来的神话，怎么解释这个东西呢？就是以前的东西到这个时代记录下来了。那么在魏晋时代出现的志怪明明就是神话，怎么说呢？那不能叫神话，叫成志怪。《西游记》里那就是神话，那不能叫神话啦，那怎么办呢？叫神魔。人家西方神话定位早，定位到源头上了，所以后来出现的这个东西名字就这样叫了，你得根据西方的那个来。西方文学有事实，我们没有事实怎么办？感到有点欠缺，我们想到《诗经》中的《大雅·生民》《大雅·公刘》等这些事实来填补我们这个空白，就是我们的事实。西方文学的主流是戏剧小说，而我们没有怎么办？好，我们改。怎么改，从元明清开始改。于是从元开始，便把戏剧小说作为文学主流，来编写文学史。在四部文学名著中，竟然把《诗经》《楚辞》排除在外，就是用西方的概念来规范我们自己，我们感觉一旦不合西方的时候就感到有所欠缺，甚至有些概念引进的时候，如“文学”，我们把这个概念引进来了，可是这个与中国的语言体系和中国的传统文学概念发生了冲突，怎么办？我们说，哲学是关于哲理的学问，法学是关于法律的学问，文学呢？最后没办法了，我们只能弄个文学学，再弄一个“学”，也在规范过程中我们出现了这个问题。对我们更深入地认识文学应该是产生作用的，这是第一个。第二个是科学，把文学当作科学，以文学为科学，以科学来研究文学。比如说，我们现在要申报一个文学的课题，在什么里申报？社会科学规划办。用科学的办法、用科学来对待文学的时候自然而然一些规矩就产生了。就20世纪产生巨大影响的几个理论，唯物论、反映论，无形中影响到我们的思维中，影响到我们对文学作品的理解中。举一个很典型的例子，很多朋友到鹳雀楼，登上鹳雀楼第一个动作是要看“白日依山尽”，结果发现没有山啊，西边没有山啊，发现东边有山，怎么解释？解释不了，“白日依山尽”应该是太阳落山的时候余光照到了东边的这个山上，光线就暗下来了，这就叫“白日依山尽”。其实，它就没有白日依山，因为没有山；黄河入海，也没有海，作者写的是他心中的山、心中的海。它根本不是什么现实，就是心里的一种展现，但是我们用这个去考量它。比如说进化论，进化论进入中国以后，社会是进化的，文学是进化的。我记得民国时期，上海复旦大学编的《文学史》，文学史发展是无声的进化，刘大杰先生说的文学是发展，它就是发展史。但是我们这里又出现一个困惑，我们认为文学是发展的，但是我们的古人在一次次地搞复古，这怎么解释啊？为什么还搞文学复古？一次一次的复古运动，什么原因？因为我们的发展，我们管的是形式的变化，确实文学的形式在发生变化，但是古人的复古关注的是生命，那种生命源起的精神，和我们关注的完全不一样。是这样的，实质上我们关注的是表层而西方关注的是精神的东西，但这个概念就影响我们了，对于这个概念我们就出现了一种悖论，我们没有办法解释，如果用这种观念的话，先秦文学永远是幼稚可笑的,明清语言应该是最好的，但事实是如此吗？并不是这样，我们把这个当作一种遗产，怎么叫遗产呢？李白写的诗文就是遗产，古人的东西就叫遗产，那么我们作家一旦传承了这个东西反倒和它脱离关系了。这个遗产是我们可以继承的呀。但是文学遗产能不能传承、能不能修补？它是一种精神产品，无论是唯物论还是发展论、进化论还是遗产论，它实际上关注的是外在的东西，而把文学的精神丢失掉了，并没有完全去关注它精神方面的东西。因为是用科学去研究文学的，并没有意识到文学不是科学。我们现在很多高等院校把文学当作知识来对待，但文学是知识吗？我们不能说文学没有知识，但文学是知识吗？正是这个原因，我们把用科学的方法把文学当作一种知识，于是我们从早期的中文系到现在的文学院没有一个反思自己是培养作家的，怎么了？要培养理论家。由于这个反思知道它培养不出作家来，反过来，文学院不培养作家怎么让物理学院去培养？让化学院去培养作家？为什么？因为我们对文学本身的认识恐怕是有些偏差的，这是我要谈的第二个问题。第三个问题，进口理论，进口方法。从理论上近百年来基本上我们把西方的话语接过来，当然我们也有本土化的改造过程，文艺理论的基本框架我们是从国外进口，紧接着是把其他学科的理论引进文学研究，这种引进又出现了很多问题。结构主义、符号学、精神分析等等很多很多。我们承认它是用这种方法去研究的文学，但文学是那样的吗？一个问题出来了，我们承认文学中有你所说的那个东西，但是文学是不是就是那个东西？这个是很值得我们思考的一个问题。我们把马克思主义引进中国解释中国文学问题，然后西方理论解释中国文学问题，用控制论来解释文学的问题，但是你解释不出来。这种东西没有一个是从文学中生成的。它不是完全从文学中生成的，而且完全是外来的一种东西。好像我们研究猴子，然后用研究猴子的方法来研究人，结果人和猴子是一样的，人也是猴子，这就出现了一种情况，就是我们多年来重建中国的话语体系、理论体系，就像许多学者提到中国传统的问题，像这个传统我们怎么来对待？前些年我们提出“失语症”，还提出了文论转换的问题，其实“转换”这个提法我感觉到不是太合适的，为什么呢？我们要解决的是当下的文艺理论的问题，解决当下的文艺学的问题，而不是从古代文论的角度来看这种文论如何才能继续生存下去的问题，文论转换本身是站在古代文论的角度，比如道家文论的现代转换、儒家文论的现代转化，那这种转化是从宗教的角度，以一个学术的角度转化，而不是以我们当下人当下需求的角度来进行转换，所以这种方法、这种提法看起来是有些问题的。其实这些东西应该把它作为一个精神资源去接受它，而不是要成套的理论往过走，这个理论要把它化解掉。

坚持语境批评 研究具体问题

郑 伟 (山西大学 文学院)

文学是体验的艺术，文学研究也应当是体验的。只有深入对象的心灵世界，试着去理解他们如此言说的精神诉求或情怀，这样的研究就是有生命的，是具体的。但是做到这一点并不容易。容易办的都是一些套路，比如机械地搬用社会历史批评的方法，或者抽象地套用“内在理路”说。大量的研究都习惯于采用这种写法，一上来就比附社会背景和历史条件，梳理概念演变的历史，从中找“规律”。这样的研究给人的感觉比较隔膜，它们把研究对象当成了单纯的条件反射物，或者充当某种先验观念的证明材料。结果就是，随着研究越来越细致，反而离对象越来越远了，具体的问题也溜走了。

任何言说都是历史性生成的，“知人论世”的方法具有普遍性，关键是弄清楚所知之人、所论之世到底是什么意思。直接说来，不能是简单的背景分析，因为同样的时代会有不同的话语表达，而不同的时代也可能产生相似的话语。思想的事情非常复杂，是历史条件和文化语境共同作用的产物。所谓“语境”，大概即世道人心，涉及言说者的心理状态和精神诉求，包括他的问题意识、思维逻辑与自我理解，以及与社会权力关系的缠绕等等。每个人都是在具体的语境下说话的，其意义也只有在具体的语境下才是可以理解和流通的，这是一个普通的道理。所以说，真正的社会历史批评应当抓住“语境”，见出活的灵魂来。就拿文道论这个文学批评史上的常题来说，实际上在不同时期具有不同的意义。或者是强调文学应当承载某种观念客体，或者突出文学的社会批判职能。有时也表现为一种话语策略，比如刘勰从“自然之道”的高度来纠正“雕虫小技”的文学观，也包括明清学者从这个角度来为通俗文学张目。但在宋儒那里，文道论主要是人生境界的一种话语形式。他们不满足“文以载道”的工具诉求，改而追求“诗文道流”的艺术人生，是将书写过程当作一种内证体验来看待的。类似的例子还有很多，同样的提法可能表征了不同的精神，这些都只能联系文化语境才能够得到确认。

也不能抽象地理解学术发展的“内在理路”说，而是应当视为问题意识指导下的积极创造。所谓“内在理路”说，包括“合乎自身规律的发展”说，准确地讲比较适用于解释某种思想演进的学理依据，有助于理解这种演进的文化史意义，但是不足以提供思想演进的根本动因。清代朴学是如何产生的，难道必然是“尊德性”向着“道问学”的合乎自身规律的发展吗？难道 “尊德性” 的空疏不是预示了实践哲学另外一条路向吗？“物极必反”固然是一条规律，但是“极点”在哪里？又要“反”到哪里去？这些都不是能够随意地自圆其说的，而是由具体问题所规定的。如果将学理依据误用为根本的动因，这样无疑是为学术史划定了一块封闭的自我表现的区域。

进化论的思维根深蒂固，曾经指导了大量文学史与文学批评史教材的编写。现在看起来是可以反思的。比如郭绍虞等前辈的文学批评史研究难免“观念的自我演绎”的嫌疑，未能充分估计古代文论生成与演变的历史动因，对通俗文艺思想也缺乏必要的观照。一个根本的原因就在于那种黑格尔式的矛盾进化律——它假定事物的发展乃是由内在矛盾支配下的否定之否定的过程，由此将研究对象限制在事物所属的那个“种”的范围之内。“内在理路”说还有其他的表现形式。比如先有一个纯文学与杂文学、现实主义与浪漫主义、政教中心与审美主义的预设，然后根据物极必反的规律，勾勒出符合矛盾辩证法的演进轨迹。学术史的演进当然是有规律可循的，但规律并不是在真空地带发生的，而是由世道人心所触动的。所以还是要立足语境来研究具体问题，要充分照顾历史与逻辑的统一。

回到“体验”上来。冯友兰提倡“同情之了解”的态度，钱穆所谓“温情与敬意”，或者徐复观“追体验”的解释学，就是我们需要的对话与交流的当代精神。无论是“知人论世”的方法，还是“内在理路”说，只有落实为语境批评才算落到了实处。否则，就是把思想当成了刺激-反射的生物反应，或者用中国的材料来证明了西方的观念。没有生命的思想不是思想，离开了中国的问题就做不成中国的学问。任何思想在本性上都是鲜活的，这就决定了学术研究不是冰冷的对象化认知活动，而应当在人与己、古与今之间达成一种体验性的关系。古人所谓“学问”，不是纯然的知识话语，知识表象下的意义和价值才是最重要的。我们能够从科学角度来判断“性善”和“性恶”说的真伪对错吗？恐怕我们都能够轻易地举出相反的例证来。最好不要从这个角度来提问，因为孟子和荀子的目的是要为他们的政治主张寻找或建构一个人性论的根据，又涉及他们对时势的诊断、重建思路以及对本阶层出路的思考等等。如果脱离语境，仅从当下立场来评判古人，这样古与今的问答原本就不在一个层次上，又哪里能够谈得上对古人的理解呢？“理解”不等于“认同”，关键是要弄清楚古人立言的初衷是什么？他们为什么这样说？没有立场就不能言说，而任何言说既是敞开，同时也就遮蔽了更多的东西。我想，这些东西是套用概念和模式得不出来的，只有脚踏实地，体谅他们的文化与处境，深入他们的思想逻辑和思维方式才能够庶几得之。这样不仅理解了古人，其实也通过古人更好地理解与体验了我们自己。当下提倡要继承中华优秀传统文化，基本的态度就应当如此，在学术研究领域更应当如此。

[1]陈钟凡.中国文学批评史[M].南京：江苏文艺出版社，2008：4.

[2]郭绍虞.中国文学批评史上之“神”“气”说[J].小说月报,1927,19(1).

[3]郭绍虞.文学观念与其含义之变迁[J].东方,1927年第25卷第1号.

(责任编辑 魏晓虹)

2016-12-08

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.04.001

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