陀思妥耶夫斯基自由观哲学

李希卢

摘要：陀思妥耶夫斯基关于人和生命的命题首先就是关于自由的命题。神是自由存在的保证，自由是神存在的理由。别尔嘉耶夫通过自己的论证，试图证明人的自由首先是精神自由。同时，自由先于存在，自由不是神创造出来的，而是和神同样产生于虚无之中。别尔嘉耶夫对陀思妥耶夫斯基的世界观的论述，不是对陀思妥耶夫斯基的文学评论，是对其“精神”的揭示，对其深层的世界感知的发现，对其世界观的直觉再现。

关键词：自由；陀思妥耶夫斯基；别尔嘉耶夫

在《论人的使命》的前言中，别尔嘉耶夫曾这样写到：“我把自由当作自己事业的基础”。他自己也被称为“自由的哲学家”，自称为“自由之子”。可以说，自由在别尔嘉耶夫的哲学中占有重要的一席之地，他对自由也有很多自己独特的观点。《文化的哲学》译自别尔嘉耶夫文集第二卷，收录了他关于文化、文艺创作与艺术方面的文章，大部分是別尔嘉耶夫论述陀思妥耶夫斯基的文艺创作与作品，侧重挖掘陀思妥耶夫斯基创作中所体现的世界观问题和关于人的启示的问题。本文将从“自由观”入手，挖掘别尔嘉耶夫的自由哲学和陀思妥耶夫斯基的自由观。因为“自由处于陀思妥耶夫斯基世界观的最中心”。

一、两种自由

对于自由的定义繁多复杂，在哲学范畴内古今中外的哲学家们对于自由的认识不尽相同。中国古代名篇《逍遥游》就是庄子对于自由这一思想的论述。“自由”在中国古文里更多地是用“自在”二字来表达的，主要是有不受拘束之意。在古拉丁语中，“自由”（ Liberta ）一词的含义是从束缚中解放出来。在古希腊、古罗马时期，“自由”与“解放”同义。英语中的“Liberty”源自拉丁文，出现于14世纪，而“Freedom”一词则在12世纪之前形成，同样包含着不受任何羁束地自然生活和获得解放等意思。在西方，最初意义上的自由，主要是指自主、自立、摆脱强制，意味着人身依附关系的解除和人格上的独立。

奥古斯丁曾把自由分为了两种：最小的自由（libertas minor）和最大的自由（libertas major）。他认为最低级的自由是初始的，是会引发罪恶的自由；最高等的自由则是最终的——上帝的、善的自由。第二种自由也是走向真理的自由。陀思妥耶夫斯基塑造的人物都是悲剧性的人物，这些人物都在经受着自由的考验。

从社会学说，自由是不要侵害别人的前提下可以按照自己的意愿行为。对于与他人无关的事情，是人自己的事情，那么人有权决定自己的行为。而与他人发生关系的事情，就必须服从不侵害的原则。否则，这个行为必然受到反击，至少是思想上的厌恶和不满。没有侵害他人的行为就是善行，就是自由的行为，而侵害他人的行为就是恶行，就是不自由的行为。正常的社会是鼓励善行，惩罚恶行的，并通过赏罚归正人们的思想，限制人们相互侵害的发生，保护人们行善的自由。佛法中说：“一念不生即自由，心头无物乃仙佛”，不想不念即为自由，人才能无拘无束。

而别尔嘉耶夫的自由观都不在以上这些范畴之内。他所理解的自由不是理性主义哲学范畴内的，不是社会学或心理学所定义的，也不是传统基督教神学所指的意志自由。别尔嘉耶夫的哲学宗教思想围绕着“神”和“人”这两个核心概念进行阐释，只有通过自由、精神与个性的结合才能使“神”“人”合一，达到统一。陀思妥耶夫斯基就是在人的本性的分裂和两极化的过程中，深入到了人的精神的最深处、最底层的悲剧之中，以此来解释人内心的“神人”和“人神”，基督与反基督。而这些形象本身又是模糊不清的，以此别尔嘉耶夫还调侃梅列日科夫斯基在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》这部文学批评著作中也未曾阐释清楚这二者——“经常陷入暗中易位的境地”。

二、陀思妥耶夫斯基——从自由到罪恶

“世界历史上似乎还没有一个人像陀思妥耶夫斯基那样对待人。即使最底层的人，即使在人最可怕的堕落中，也保留着神的形像”。——这是别尔嘉耶夫对陀思妥耶夫斯基创作的总结。在陀思妥耶夫斯基这里，人意识的中心就是自由，没有自由就没有人。自由最大化的人的道路就是受难的道路。因此，在他的哲学中开始了“自由”与“恶”的思辨。而别尔嘉耶夫的自由论是从哲学与宗教的角度来论断的，在阐释“自由”之前，他先厘清“精神”的定义，别尔嘉耶夫认为黑格尔的唯心主义和较早的朴素的自然主义相比虽然他把“思维范畴实体化了而没有大道精神真正的具体性，即使他试图这样做”，别尔嘉耶夫认为德国唯心主义形而上学与康德前哲学的自然主义相比，是动态的，这也正是德国唯心主义的进步之一。同时他也肯定了二者的贡献，德国唯心主义赋予了自然与精神的任务，而自然主义则赋予了其宗教认识和神学体系。然而别尔嘉耶夫并不认同自然主义世界观中将神学体系的前提认定为朴素—实在论这一学说，他认为神不可以在自然范畴内来认识，而应该在精神范畴内来认识。“神是精神”。而“精神是自由”。别尔嘉耶夫认为真正的“神”不是一种“超自然“的主体，因为“神”本来和“自然的”、“超自然的”并不在同一水平线上，“神”本身不在自然主义形而上学的控制之下。就这样别尔嘉耶夫将“神”置于了一个更高的位置。所以，对于“神”的认知应该建立在精神范畴之中，而不是自然范畴。那么，如此就可以直接将精神与自然对立起来吗？“精神根本不是实在，不是像把自然承认为实在和存在这种意义上的存在。这样，自然主义把创造者与被造物、超自然与自然的极端二元论与对实在与存在理解上的极端一元论统一了起来。超自然原来与自然处于同一条上升的路线上，它同样是自然，但是是在高级阶段，是在无与伦比的高度上。同时，别尔嘉耶夫也否定将精神与肉体的对立关系：“精神根本不与肉体对立，肉体是精神的体现与象征。精神生活是历史生活，因为历史生活是具体的生活。但外在历史现实只是精神生活在时间中在分隔中的反映。所有外在的只是内在的标志。物质本身只是精神世界内在状态、它的敌意与分隔的象征化，而不是存在于自身中的实体。我们主张的不是唯灵论，不是抽象的精神性，而是象征主义、具体的精神性”。在这里，别尔嘉耶夫强调精神是高于肉体的存在，它可以支配肉体，肉体则是精神的体现，二者并不是对立存在的。基督教是精神宗教，但是它并不是脱离肉体世界而存在的，“神只是最高与最完善的实体，亦即自然的投射”。别尔嘉耶夫从未否定过神的存在，他的所有观点中神是肯定存在的，但是他却从未试图去像其他宗教哲学家，比如莱布尼茨等，去证明神的正义，他认为无神论是由于人们关于神的错误观念导致的。因此，必须净化人关于神的观念。而陀思妥耶夫斯基承认的不是非神即人的单一本性，而是亦神亦人的二重性。陀思妥耶夫斯基通过自己主人公的命运展示了自由的这一悲剧命运：当自由变成为所欲为，变成人的叛逆的自我肯定，那么自由就变成了盲目的、空洞的，自由将人毁灭。所以才有《罪与罚》中拉斯科尔尼科夫那令人胆寒的理论：“根据自然法则，人一般地可以分成两类，一类是低等人，也就是，可以说吧，只是一种繁殖同类的材料，一类是名符其实的人，即具有在他们自己的环境里说出新见解的才能或者禀赋的人。第一类……他们在顺从中生活，而且乐于做顺民。在我看来，他们也应该做顺民，因为这是他们的本分，对他们来说，这里完全没有什么屈辱，第二类人全都犯法，……如果这种人，为了实现他的思想，需要跨过一具尸体，或者涉过血泊，那么，我想，他会在内心中，在良心上，允许自己涉过血泊的。…… 第一类人永远是现在的主人，第二类人则是未来的主人。第一类人保存世界，在数量上增殖世界；第二类人推动世界，带领世界走向目的地。两类人都有绝对平等的生存权利”。可是，这也成了他关于自由的悖谬理论，他用他的杀人行为否定了生命的自由，如此意义上，自由变成了他的叛逆行为，让他毁灭了自己——杀死了老太婆就是杀死了他自己。

三、别尔嘉耶夫——精神的自由

别尔嘉耶夫对陀思妥耶夫斯基自由哲学观的阐述并不是单一存在的，他对“自由”这一哲学范畴内的解读是自始至终在进行的。要完全理解别尔嘉耶夫对陀思妥耶夫斯基自由观的前提就是厘清其对自由本身的看法。

“精神中的一切是由内在、由深度所决定的。自然世界的必然性对于精神而言只是它内在进程的反映。… 获得真正的自由意味着进入精神世界。自由是精神的自由，仅仅在自然世界中寻找自由是虚幻不实的”。别尔嘉耶夫明确了自由的范畴——自由不是自然世界的，自然世界也只是精神的反映而已，包括自然世界的必然性，自然是决定论。所以，想要在自然世界去找寻自由是绝对不可能的，自由只能在精神生活、精神经验中发现或者显示。别尔嘉耶夫规定了自由的范畴——“自由是精神-宗教范畴，而非自然-形而上学范畴”。自由也是在自然之上的，自由先于存在。那么，按照别尔嘉耶夫的逻辑来看，自由就不属于自然世界中的人，而是属于精神世界的神，人只有有精神，或者神化之后才能发现精神生活或者是精神经验中的自由。在这个意义上，人的自由问题就不可能离开“神”的问题，人需要上帝，需要“神”，“神”是真理和意义。

黑格尔这样定义自由：自由是在自身中成为自己。别尔嘉耶夫认为这样的定义是不完整的，不能对自由的奥秘进行肯定的理解。但同时他同意这种逻辑是将自由看作是由内在的个人精神生活所决定，而非通过外在的本性所决定。别尔嘉耶夫强调：“自由的观念在基督教之中是中心的。没有自由就不能理解创世、堕落、救赎。没有自由就不能理解信仰现象。没有自由就不可能有神义论。没有自由就没有世界进程的意义。无限自由精神散布在福音书和使徒书信之中。自由不应该仅仅是我们研究的对象，我们应该在研究自由中发现精神自由，我们应该在自由的精神氛围中提出自由的问题”。换言之，在基督教中，自由的观念不是一个被创造出来的名词，自由是基督教的前提，基督教就是精神的自由和自由的精神的结合体。这就是别尔嘉耶夫给自由下的定义。

按照别尔嘉耶夫的逻辑，“自由先于存在”，那么在存在之前的又是什么？“人自由的根源不可能在自然人本身之中，因为人不是本身之中具有生命根源之自足的、绝对的存在。任何一个生命根源都发端于存在之原初根源，发端于神。通过何种途径得出这一结论，在神之中有人自由的根源。人从何处吸取自己的自由，就从何处获得自己的全部生命。离开神，亦即离开生命的原处根源，人就丧失了自己的自由。但如果我们在这条道路上进一步思考自由，那我们就会走向一性论，走向承认神的自由而否定人的自由。人从神获得自由，但他不具经由他应该面向神的自由”。

在《文化的哲学》中，别尔嘉耶夫将“先于存在”的精神自由与上帝的形象联结到了一起：“只有具有非凡的精神自由、自由信仰的献身精神，自由地表现‘不可见的东西，才能透过基督的奴隶形象看到自己的上帝”。自由精神是体现在受难的耶稣身上，人是通過耶稣的形象来感知上帝——“神”的存在，这种精神自由也正是基督教的奥秘所在，陀思妥耶夫斯基是一个笃定的信奉上帝的信徒，他坚信追求自我拯救的人应该首先找到自我的自由，如果不能正确理解真正的自由所在，那么等待他们的就是超越人性的界限，进而产生不自由的意识。在老卡拉马佐夫身上，这一点就很明显，他的人格都已经泯灭，更不用提精神的自由了。

四、从虚无到自由，从自由到毁灭

前文已经提及，别尔嘉耶夫的自由哲学是他基督教哲学的基础，一切关于自由的问题都会归于“神”的问题，在《论人的使命》中，别尔嘉耶夫这样写道：“圣三位一体和造物主神都是从神的虚无，从原始神和深渊中产生的。造物主-神创造世界已经是次要的行为了。从这个观点出发可以认为，自由不是造物主-神创造的，自由根植于虚无，根植于深渊，它是第一性的和无始原的。自由不是由造物主-神决定的，因为它在神用来创造世界的那个虚无之中。造物主-神和虚无的自由之间的区别已经是次要的了，因为在原初的秘密中，在神的虚无中，这个区别将被取消，因为神是从深渊中被显现的，自由也是从它那里被显现的”。于是，在《自由精神哲学》中别尔嘉耶夫没有阐释清楚的问题在这里变得清晰了，自由的根源不在造物主-神那里，不是他创造的，因为自由要先于存在——这也是别尔嘉耶夫反复强调的一点——自由也不是由造物主-神决定的，自由和神都是从深渊中被显现的，它的根源就在虚无之中。

别尔嘉耶夫为自由找到了根源，陀思妥耶夫斯基为自由找到了出路，并界定了自由的界限。

拉斯科尔尼科夫试图超越人的本性的界限，人可以如此自由吗？可以这样无所不能吗？在拉尔科尔尼科夫的自由之中潜伏着不自由的种子。斯塔夫罗金的“自由”是他人格衰落的开始——“人神之路毁灭人的自由，也毁灭了人——这就是陀思妥耶夫斯基的基本主题”。超越人性的自由毁灭了人本身。以这个逻辑，自由于是又和“恶”联系到了一起，放纵的自由会导致“恶”，“恶”的存在又是论证上帝存在的一种方式，由此，别尔嘉耶夫通过研究陀思妥耶夫斯基自由哲学的脉络，总结出了：“之所以有上帝，是因为有恶；之所以有上帝，是因为有自由”，进而完成了其神正论的论述。

陀思妥耶夫斯基对于自由的论述并不是静态的，而是在他的作品中动态地论述这个主题，在辩证论证的同时，从自由的角度解释内在的矛盾，从他的论述中，很难得到确定的答案，自由是处在存在最中心的奥秘。

注释：

别尔嘉耶夫. 论人的使命，张百春译，上海人民出版社，2007年，第303页。

别尔嘉耶夫. 文化的哲学，于培才译，上海人民出版社，2007年，第36页。

（俄）尼古拉·别尔嘉耶夫著，文化的哲学，上海人民出版社，2007年，第31页。

同上，第34页。

（俄）尼古拉·别尔嘉耶夫著， 自由精神哲学——基督教难题及其辩护，上海三联书店，2009年.，第3页。

同上，第4页。

同上。

同上，第16页。

同上，第19页。

陀思妥耶夫斯基. 罪与罚. 人民文学出版社，2015年，第257-258页。

（俄）尼古拉·别尔嘉耶夫著， 自由精神哲学——基督教难题及其辩护，上海三联书店，2009年.，第86页。

同上，第87页。

同上，第88页。

同上，第100页。

（俄）尼古拉·别尔嘉耶夫著，文化的哲学，上海人民出版社，2007年，第42页。

别尔嘉耶夫. 论人的的使命，张百春译，上海人民出版社，2007年，第30页。

（俄）尼古拉·别尔嘉耶夫著，文化的哲学，上海人民出版社，2007年，第44页。

同上，第47页。

参考文献：

[1]Бердяев Н.А.Самопознание[M].1991.

[2]别尔嘉耶夫.张百春译.论人的使命[M].上海人民出版社，2007.

[3]别尔嘉耶夫.自由精神哲学——基督教难题及其辩护[M].上海三联书店，2009.

[4]别尔嘉耶夫.文化的哲学[M].上海人民出版社，2007.

[5]津科夫斯基.俄国哲学史（下卷）[M].人民出版社，2013.

[6]张百春.风随着意思吹——别尔嘉耶夫宗教哲学研究[M].黑龙江大学出版社，2011.