“天人相分”的天道观

周滋雨

摘要：在先秦哲学中，天始终是一个重要的议题，不同于阴阳家将灾异福瑞归于天道运行之说，在荀子的思想体系中，他将天看作是客观存在的自然界，认为其运动变化具有固定法则，并对传统中将天看作人格神的观点提出了批判。由此出发，荀子又具列天职、天功之说，天情、天官、天君、天养及天政之论，在明于天人之分的前提下，由天道顺承至人事，铺叙社会治乱之道，强调要“制天命而用之”，重视人的作用。

关键词：天论；天人相分；制天命而用之

在中古社会的进程中，“阴阳”与“五行”说历来被人们认作是解释世界相关奥妙的基本模式，以阴阳、四时、五行等相互关系来解释宇宙图式与社会现象的做法屡见不鲜。《史记》称阴阳家“深观阴阳消息，而作迂怪之变”，①除此以外，阴阳家又以人世间的福瑞灾异比附于天道运行，汉代的天人感应说即渊源于此。而在名目众多的天人关系解读谱式中，荀子对于天人关系的理解与看法可谓是思想界的一股清流。

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。②《荀子·天论》在一开篇便言简意赅地表达了荀子对于天人关系的理解。于荀子而言，天是客观存在的自然界，天道运行有其固定的法则——“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”③——这一系列变化莫不是自然界根据自身迭代更替的发展规律所展现出来的现象，故而人们只有遵循顺应自然界的规律才能有效治理社会人事，如其不然，则会招致不好的下场。

一、明于天人之分

不同于以往人们将天当作人格神来对待，荀子以为天是没有情志的客观存在。天是天，人是人，所谓的天的喜怒哀乐都不过是受制于生产力水平和认识水平局限的人们所做出的臆测。在荀子看来，人们不该将天神化，更不该将人世间所有的福祸归结于天的意志，以此而全然臣服于天的淫威之下。客观世界有自然的运行规律，而人类也具有自身的职分。

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓参。

天有化万物而生的天职，也有生养万物不自显的天功，这些是天道运行准则的核心所在，于此人们不该过多地干预，只需顺应自然变化规律即可。荀子虽花大量笔墨为人与天道的关系划出了一条清晰的界限，但是他尤为关注的还是在人事治理方面。在明于天人之分的前提下，荀子由天道顺延至人事，认为社会治乱之道应从自身寻找原因，而不应迷信天谴天瑞之说。

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。

正所谓“谋事在人，成事在天”，人既是万物之灵长，便应当在社会治理方面充分发挥其主观能动性，而不是将治乱之道归于天意天命，只有打破这样一种迷信，人们才能够树立正确的自信心，为社会的进步贡献出自己的一份力量。而这样的思想并非完全独立于于中国古代哲学的范畴之外。可以说，荀子的唯物，是辩证的唯物，是一种更健全，更现实，更令人赞叹的唯物主义精神。

他对于“百姓雩，百官筮”的迷信现状，既用唯物主义观点指出其“犹不雩而雨”、“以文之也”的实质，又说“以为文则吉”，这实际上是承认了当时这种现象存在的合理性。这不能仅仅被看作是荀子对现实的妥协，相较之下，我们更应深入考察荀子生活的时代大环境，并从荀子的文风中推测他的处事性格，感悟荀子明于哲学，更明于治人的政治智慧，他的学说毫不例外地浸淫了中华传统的辩证思想。

在论述君人者治理国家时，荀子更是时刻不忘结合自己“隆礼”的思想。荀子既把礼视作道德的最高原则，这便也注定了他将以礼统摄社会治理问题的坚定决心。事实上，荀子论礼绝非单纯为了理论探讨，他是奔着明确的现实目标而去的。

《天论》云：人之命在天，国之命在礼。

又云：礼者，表也；非礼，昏世也；昏世，大乱也。

在破除人们对于天意的过分依赖，将人们的目光从天命拉回至社会人事之后，荀子用礼仪规范以及礼义道德准则为国君统治国家，为人民治理社会提出了切实的职分要求。

二、知天耶？不求知天耶？

荀子在《天论》一篇中备述详尽，明确细致地提出了天职、天功以及天情、天官、天君、天养及天政之论。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。

按荀子之言，天职即不为而成、不求而得的造化作用，上天自然生成万物是一个润物细无声而又潜移默化的过程，一切人事均在天职的作用下达至习焉不察的浸润之中。天的作用虽然深奥、广大、精微，却是人所不应该加以染指干预的，不然就是与天争职。

天功则是天职在作用万物时的表现成果。

万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。

世间万物在天时地利的调和以及风日雨露的滋养下达到调顺的状态，但是人们只知其然，却不知其所以然。天职造化万物所展现的功能是无迹可寻的，只能让人们于无形之中去体认感悟。

在叙述天职、天功之时，荀子指出“唯圣人为不求知天”。而天职既立，天功既成之后，荀子又如此表示：

圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

前文荀子言“不求知天”，此处又言“知天”，这两者之间是否会造成一种矛盾呢？徐复观先生以为，荀子的不求知天，有两方面的意义。一是只利用天所生的万物，而不必去追求天是如何而生万物。另一是天的功用，与人无关。不必由天的功用、现象，以追求它对于人有何指示，有何要求。人只站在人的现实上，尽自己应尽的职分，而不必在天那里找什么根据。④对于“不要为了了解天之所以然而求知天”这一條，陈大齐先生也在其文集中予以指明，并且他还提供了另一则理由，即触及到荀子整个天论思想的问题意识，就是要解除围绕于天的各种神秘主义的遐想和幻想，再次确认天是昧然无知、不具意志，不能参与世间的治乱，不能予人以祸福的特征。⑤

而荀子言“知天”则是承接自天君、天官、天养、天政、天情而来。圣人心知（天君）清朗明净，感官机能（天官）维持正常，参透养生之道，顺遂生活需要，情感得以适度的抒发，这样便可保全天地生养之功，若能做到如此，便可知道什么是该做的，什么是不该做的意即尽人事而不与天争职。圣人尽力于人事，即可使天地尽职，万物供役，皆为所用。而圣人知其所为所不为，故一切措施皆合乎治道，其养人之术皆周遍适当，其生长万物皆无伤害，这就叫做“知天”⑥。

实际上，考较“知天”与“不求知天”之说，荀子还是在“明于天人之分”的前提下所展开的阐述。通过揭示圣人所当为与不当为，于无形中为知天与不求知天划定了一条界限。

三、制天命而用之

由“天人相分”的中心论点，荀子在《天论》一篇中还提出了“制天命而用之”的进步思想。

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。

既然天是没有意志的客观存在，不会因为情志而对人世造成福祸祥异，那么人们便不该神化它，思慕它，更不该叩首臣服，反而应当积极发挥能动作用，善加利用自然规律，从而造福人类社会。但是应当注意，荀子所说的“制天命而用之”并不是全然无条件的，因为这一思想的提出是建立在“明于天人之分”，“不与天争职”的基础之上的。在顺应自然规律的可操作性范围内，人们能够靠自己的努力对大自然，对外在的客观环境进行一定程度的改造，然其中所追求的应是一种和谐有序的张力。由此可知，荀子既吸收了道家的无为思想，人类不应与天争职，要顺应自然守则，而另一方面，荀子也发扬了儒家的有为传统，表明应重视人的作用，制天命而用之。⑦

若与古希腊的智者学派做一个不很恰当的比较，我们甚至可以称其为一种“温和而务实的人文精神”。当然，这只是一种朦胧而渐发端的唯物觉醒意识，由于当时没有科学技术所提供的基础性保障，荀子的思想仍然停留在一种以教化为目的的经验主义层面上。虽然如此，在当时以辅佐现实政治为重要目的的中国古代思想体系中，荀子的思想就犹如一颗冉冉升起的新星，为中国古代朴素辩证法的前进道路带去了恒久的光芒。

注释

①司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，中华书局，2013年

②荀子：《荀子·天论》

③荀子：《荀子·天论》

④徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年

⑤陈大齐：《荀子学说》，中国文化大学出版部，1989年

⑥李涤生：《荀子集释》，学生书局，1979年

⑦复旦大学哲学系中国哲学教研室（编著）：《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2011年

参考文献

[1]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2013年

[2]复旦大学哲学系中国哲学教研室（编著）：《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2011年

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2012年

[4]徐复观：《中国人性論史·先秦篇》，上海三联书店，2001年

[5]陈大齐：《荀子学说》，中国文化大学出版部，1989年