论孔子仁学的道德理想主义精神及其当代价值

赖井洋

摘 要：

孔子仁学的精神具有多方面的表现，“家国一体”的爱国主义精神、“天下为公”的大公精神、 修齐治平的奋斗精神是其最基本的内容，它集中反映了仁学所特有的对人生、社会和政治道德理想追求的内涵，凸显了道德理想主义的精神特质。孔子仁学的道德理想主义精神是历史的凝聚与沉淀，是中华民族的宝贵精神财富和自强不息的精神动力。在金钱销蛀理想、迷信颠覆信仰的当下，赓续孔子仁学的道德理想主义精神，发掘其引领社会生活的精神价值，可以矫正与重树当代社会的理想信仰，为民族复兴的大业提供厚实的理论支撑。

关键词：孔子；仁学；道德理想主义精神；当代价值

“仁”，虽早于西周时便具有了“爱”的本义，但由孔子之“仁”而升华、以“仁爱”为核心的“仁学”则在发展中凝练出自身的思想特质，并创化为整个社会生活世界中最基本的伦理精神，这种精神内含着对人生、社会和政治道德理想的追求，凸显出道德理想主义的精神特质。发掘孔子仁学的道德理想主义精神以矫正和重塑社会信仰，提升当下社会道德生活水平，具有重大的现实意义。

一、孔子仁学道德理想主义精神的渊源与轨迹

孔子仁学的道德理想主义精神源于“仁”。“仁”的多重含义，早在西周已开其端。《国语》云：“爱人能仁”（《国语·周语下》），表明西周已经开始“以爱言仁”，确立了仁的“爱人”之义。《左传》也记：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”（《左传·襄公七年》）“参和为仁”表达了仁是一种“贵中尚和”之意。凡此，不一而足。

尽管如此，《中庸》所记“仲尼祖述尧舜、宪章文武”则为我们指出了其为体现孔子之仁的道德理想主义思想及其精神的直接来源。

究其原因，皆因传统中的尧、舜是中国古代社会圣贤理想人格的象征和以德治国的楷模。“祖述尧舜”表达了孔子对“三代”盛世的赞誉，对圣贤理想人格和德治天下的推崇与向往，“尧舜之道”，实乃圣贤之道也；而文、武则是周文王礼贤下士的“仁行”与周武王英勇伐纣的“壮举”之合谓，周文王、周武王以“礼”“乐”相结合进行社会治理的制度，即文武之道。孔子的“祖述尧舜、宪 章文武”之义即是遵循尧舜之道，效法周文、武王之制。可见，“祖述尧舜、宪 章文武”表达了孔子对圣人人格、以德治国和以“仁”行天下理想境界的追求，体现的是一种以道德理想为核心的精神。故言，“祖述尧舜、宪章文武”是孔子“成圣成仁”、“兼济天下”的仁爱思想之源，也是儒家道德理想主义的精神之源。

虽然，孔子之后，“儒分为八”，但其所创立的以“仁”为核心的儒家学说及其思想，则由“言必称尧舜”（《孟子·膝文公上》）的孟子发扬光大了。

孟子“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），且乐于以孔子继承者自命，他曾说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑》上）在承继孔子“仁学”思想过程中，孟子认为人性是道德的本源，并给予人性以“善”的价值规定。孟子说：“亲亲，仁也”（《孟子·告子上》）、“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》），这就肯定了“仁”的“爱人”精神。同时，孟子认为“仁”源于心，由此而提出了其“四心”说。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，……凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公孙丑》上）即说人性之“四心”扩充之，便为仁、义、礼、智四德。“四心”若火之始燃、泉之始达，“四德”就是火之燎原、水之汪洋。这就是说：“仁、义、礼、智，根于心”（《孟子·尽心上》），即“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）是“我固有之”而非“外烁”也，这就把孔子之“仁”引向了更深的内在。所以，孟子主张“尽心知性”，通过“爱亲”，主张“寡欲”“内省”“养气”实现“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子上》）之目的。可见，孟子把“仁爱”思想立为人性论的依据后，把孔子之“仁”升华为包括民本、仁政和王道思想在内的“平治天下”的仁政学说，以寻求实现孔子天下为公、世界大同的政治理想。孟子“以心释仁”的思想是对“仁爱”精神的深拓，为社会道德生活指明了精神的方向。

孟子以降，历代儒家都极力推崇这种“仁爱”精神。汉代，儒学虽被定于“一尊”，但这并非是孔子儒学的简单复归。以董仲舒为代表的汉儒在对传统理论进行反思的基础上，结合新的历史际遇，以“天人合一”的神学形式论证了“仁”的伦理意义。董仲舒不仅认为“取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），而且还释仁为“恻怛爱人，谨翕不争”，“故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）以“不争”释仁，并在此基础上引申出“三纲五常”的伦理要求，表现出董仲舒仁学思想的一个典型特点。而宋学虽是“汉学引起的一种反动”①，但这种“反动”则表现为以新的思维方式对儒家思想所进行的继承与创新。在宋代重振儒家纲常的过程中，宋儒们以孟子心性之学为基点，对儒家之“仁”做出了富有时代特色的伦理体认，他们强调“修身为本”、“经世致用”，使儒家之“仁学”焕发出一种崭新的时代气息。范仲淹一生，践仁履仁，他主张善政之要在于“力行乎仁”，从政要“舍一心之私，从万人之望，示天下之公。”②表现出“先忧后乐”的伟大情怀与社会理想追求。理学大师朱熹从心与理的结合上，把“仁”的基本内涵界说为“心之德，爱之理”③，两者的聚合便是“心理合一”和“天人合一”道德理想境界，不仅拓宽了“仁”的范围而且把“仁”提升到等同于“理”的世界观高度，从而开出了新的“仁学”方向。王阳明虽说象山之学有“沿袭之累”，却也推崇说：“象山之学，简易直接，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”④并在此学的基础上强调“以己心体人心”以及“良知即是天理”的良知之学。王阳明的“良知”之仁，其实质是一种“致知”、“正心”、“以天地萬物为一体”的精神，即生命精神，这是对儒家之“仁”的精神的拓展。而在现代新儒学中，不论是新理学还是新心学，他们在肯认宋明理学的基础上，皆力主重振儒家心性之学，培育圣贤气象，塑造圣贤人格，从而开出了现代新儒家“仁学”的精神方向。唐君毅、牟宗三则直言自己的哲学是一种道德理想主义之学。可以说，新儒家们表现出的精神代表着近代自由运动的根本精神，即道德理想主义精神。

由上分析可见，尽管自孟子“以心释仁”后，历代儒家因时代的要求对“仁”的诠释各有侧重、损益，甚至批判。但是，由孔子开端、孟子升华的“仁”则在发展中凝炼出以伦理为基础，由个人修养、人格规范推衍到“家国一体”的爱国精神、“天下为公”的大公精神和“修齐治平”的奋斗精神则成为了孔子“仁学”道德理想主义精神的内核，具有重要的价值意义。

二、孔子仁学道德理想主义精神的内核

时至当代，对于孔子之“仁”的要义或内核，学界纷纭未定。视之为“乌托邦”者有之，视之为道德高标的“道德论”者亦有之，可谓仁智各见。

对于孔子之“仁”，任继愈先生指出：《论语》讲“仁”的地方很多，各有侧重。但他认为孔子与颜渊的这段对话，即“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一曰克己复礼，天下归仁。”（《论语·颜渊》）则在一定程度上揭示出了“仁”的内在要求，是“对‘仁的比较全面的正面的论述”，由此，他明确指出，曾子“以‘忠恕两字概括仁的含义，是比较接近孔子的原意的。”⑤任继愈先生此论，对于准确把握孔子之“仁”的特质、实现途径及其目的具有里程碑的意义。

毋庸置疑，孔子之“仁”，内容丰富、思想深邃，然而，其精神内核主要的是通过以下几个方面得以表现。

其一，孔子之“仁”是道德主体遵循的行为规范与品格表现。

《论语》云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“里仁为美。择不处仁，焉得知。”（《论语·里仁》）“仁者必有勇”（《论语·宪问》）。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰‘恭、宽、信、敏、惠。”（《论语·阳货》）等等，而“殷有三仁”（《论语·微子》）则表现了孔子对殷之微子、箕子和比干“忠”的赞扬。可见，孔子之“仁”包括了孝、悌、忠、恕、勇、恭、宽、信、敏、惠等品格与爱人要求，是一个以“仁爱”为核心、以“孝悌”为基础的伦理规范体系与道德主体所具有的品格表现。

其二，孔子之“仁”是道德主体“修身成圣'的人生境界。

对于“圣人”的境界与标准，孔子的要求是相当高的。他曾说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）认为尧舜离圣人之境界也有差距。因此，成为“圣人”是“仁”的内在要求，表现为“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的理想追求。其向内是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的“克己”追求，向外则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）“达人”情怀，内外结合就是一种推己及人的“泛爱众”精神，而做出一番“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的功业才能达到“圣人”之境界。

其三、孔子之“仁”是道德主体追求“天下归仁”的社会理想。

“仁”在社会生活中的功能如何呢？孔子主张通过“克己复礼”而达到“天下归仁”。《论语》云：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一曰克己复礼，天下归仁。”（《论语·颜渊》）当颜渊追问如何“克己复礼”时，孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼无言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“克己”就是要约束自己，“复礼”就是要把不合“礼”之要求的言行纳入到“礼”的规范，在视、听、言、动各个方面都要符合礼的规范，由此也说明了孔子之仁与礼的相联性，他企图通过外在的“礼”的规范作用建立起“天下归仁”的理想社会秩序。

总之，就思想特质而言，孔子之“仁”凸显出对道德理想的追求，是儒家道德理想主义精神内核之所在。

三、孔子仁学道德理想主义精神是当代社会的精神引领

根植于古代宗法血缘关系的孔子仁学，“仁者爱人”是其基本精神，“孔子的仁爱主义精神，由于其准确地反映了中国古代社会生活的根本要求，也发展为整个中国社会最基本的伦理精神。”⑥这种精神对当下社会道德水平的提升、社会信仰的矫正，具有重大的历史影响与精神导向。

1.孔子仁学孕育中华民族“家国一体”的爱国情怀

作为一种文化价值的爱国主义价值情怀与精神追求始终是时代思潮的主旋律，其价值与精神之基则是孔孟仁学中的“爱由亲始”与“家国一体”的思想。

首先，爱由亲始。孔子曾指出“仁者，人也。亲亲为大”（《礼记·中庸》），即认为 “仁”是“人之所以为人”的基本要求。而为人的首义则是“事亲”，即敬爱、侍奉父母。同时，孔子还强调说“事亲如事天”，即敬、侍父母亲如同敬奉“上天”一样神圣。这就进一步强化了“亲”的作用与价值。孔子之仁由爱亲推衍至事天，从而使天人关系似乎具有了“血缘性”的一面，这也就很自然地衍生出“孝亲”的伦理要求。对此，孟子说：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》），这表明孟子对“仁”所内含的“爱由亲始”的强调与重视。在此基础上，有子则进一步把“仁”与“孝悌”结合起来分析，视“孝悌”为“为人之本”。孟子、有子之说是对孔子之仁思想的扩展与深化。其实，在以血缘为纽带的传统社会生活中，“孝悌”表现了“仁”的基义。

其次，孝亲及人。仁者爱人的仁心是人固有的本性，由爱由亲始出发，孝亲及人则是爱他人，这是爱亲向社会层面的广拓，是人与人、人与社会和谐相处的必须，从而表现出“己欲立而立人，己欲达而达人”、推己及人“泛爱众”之爱民精神。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”则是爱亲、爱民、爱万物的仁爱精神的体现。为此，钱穆认为，这种“仁”就是“孝悌”，“而孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。”⑦这个大道就是由“孝弟”而升华为“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的普世情怀。

第三，家国一体。孔子之仁的爱亲、孝亲要求非静止不变的而是一种动态的思想要求，它向治国、平天下伦理层面的提升则形成了与“忠君”直接结合的“爱家爱国”、“家国一体”的政治伦理理念。“孝慈，则忠”（《论语·为政》），“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”（《孝经·广扬名章》）两者所言皆揭示出这种“孝”“忠”理念的深刻内涵。作为社会主体的个人只有孝于亲才能忠于君，因為在漫长的封建社会发展过程中，君已经不再是个体的存在，而是国家的象征。当然了，忠君也就成为了忠于国家、热爱国家的表现。这种由“孝亲”而“忠君”思想的发展便沉淀出传统政治中“求忠诚必于孝子之门”伦理情结。正如德国哲学家黑格尔指出：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”⑧这个看法也从一定程度上揭示了家与国、孝与忠的内在联系。

由此，不难得出孔子之仁，实质上就是一种“亲亲而仁民、仁民而爱物”的爱家、爱民、爱国的品格与精神，是“以天下为己任”的崇高社会责任感和厚重历史使命感凝聚，并形成了根植于古代中国历史文化中的爱国主义的最初形态，这种爱国主义的文化价值精神是中华民族发展的牢固的历史根基。

2.孔子仁学架设“天下为公”的精神家园

“天下为公”是一种“大公”精神，也是“仁爱”精神的体现，它既是儒家的一种理想境界，也是一种精神追求。

首先，“天下为公”是儒家倡导的基本精神。“天下为公”就是要以天下之大公利为目标，在处理义利关系问题上“以义统利”。虽然，在传统儒家思想中，义和利基本是对立的，但是，儒家强调的“义”却与大公之利是相融、相通甚至是等同的，可以说大公之利也就是儒家主张的最大的义。孔子曾提出“君子喻于义，小人喻于利”的价值论断，明确地把义、利当成区分君子与小人的价值评判标准从而主张人们要做见利思义、义然后取的谦谦君子，不要做见利忘义的小人。孟子承袭此论，以其对梁惠王“何必曰利”之言标明其“贵义贱利”的价值主张，但是，我们知道，孟子并没有否定、放弃对社稷、天下之大公利的追求，而且，他甚至以“制民以产”的措施来伸张它。孟子之论实质上对孔子的君子、小人价值标准的弘扬，其本意也是倡公而抑私、扬公而贬私罢了。这种阐述在思想史的发展过程中，实际上推高了传统“公天下”与“私天下”问题的讨论。

儒学发展至宋，宋儒们对“公”“私”问题的讨论达到了前所未有的程度。石介，被誉为“宋初三先生”之一，他从维护社稷大利出发，反对宰相“私己而忘国家，顾一身而遗四海”⑨的自私之为，认为宰相用权要做到“合天下之大公”。而司马光则从治国的高度上对君主提出了“治国莫先于公”的政治主张。程颐主张“以大公无私治天下”⑩。当然地，宋儒对于不顾廉耻的极端的只求私利、满足私欲的之为进行了严厉的批判与抨击。“未曾得君行道”的思想家李觏就直言，“循公而灭私”是五尺竖子都知道做的，然而为什么很少人能做到呢？关键是“道不胜乎欲”，因而他主张“抑制私欲”，倡导“天下至公”，为此，他高扬起以实现“富国强兵”为目的的功利主义大旗，开出了在宋代的功利主义新气象。理学家程颐、朱熹等皆对公私义利、人心道心与天理的关系问题进行了探论。如：程颐指出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。”（11）所以，要“灭私欲”、“明天理”。朱熹则更是把“天下者天下之天下，非一人之私有”的观点于《四书集注·孟子集注》中加以阐明，从而扩大了“公天下”之理念在社会政治生活中的影响。同时，朱熹进一步发挥了孔子的君子、小人之道德分界说，指出：“君子小人趋向不同，公私之间而已。”（12）为了达到“公天下”之目的，朱熹主张以治心去克服私欲，让天理战胜人欲、公心战胜私心，这样便可“天理常存，人欲消去”。朱熹此论，虽被引申为世人诟病的“存天理，灭人欲”的原则，其实，这是对朱熹价值原则的误解、甚至是歪曲。我们应该看到，朱熹虽然主张“存理去欲”，但他的“去欲”，目的是要去掉“过度”的私欲，而对人之为人的合理之欲并不反对，他甚至对程颐所主张的过度灭欲的看法提出批评，并曾明确指出：“人欲也未便是不好”（13）。由此观之，朱熹不是绝对的反欲，他只是反对那种不健康的、过度的、极端的私欲而已。如果我们从更深的历史层面去分析的话，不难看出朱熹的“存理灭欲”论是对自五代以来所出现的礼崩乐坏、纲常沦丧，道心泯灭、人欲横流之社会风气的批判与拨正，其目的是试图通过反对不健康之欲而使人们提高自身修养，追求“公天下”之理想境界。这是对先秦以来“公天下”思想的承继和宋代“以天下为己任”、“公天下”精神张扬。

其次，清官政治理想人格的推出是“天下为公”精神的直接展现。

清官并非文学作品的虚构，而是随着封建官僚制度的发展而存在的客观事实。所谓“清官”即“清正廉明”的官吏，它寄托了人们对政治清明与政治安定的向往，清官政治理想人格的推出是“天下为公”精神的直接展现。

尽管在封建社会众多的官僚群中，能做到“临大利而不易其义”（《吕氏春秋·忠廉》）的清官可谓是凤毛麟角，然而，也可谓是代不乏人。包拯就是其中的典型代表。包拯于宋仁宗时期为官二十余年，任职颇多，由于他深刻认识到“廉者，民之表也，贪者，民之贼也”（14）的深刻含义，所以他能做到廉洁自律、刚直不阿、大公无私，被誉为“包青天”。包拯是自北宋以来一直成为百姓崇敬、怀念的对象。“劲正之臣”包公，“名塞宇宙，小夫贱隶，类能谈之”。“其声烈表爆天下人之耳目，虽外夷也服其重名”（15）。可见，包拯的清官形象已经超越时空地为人们所称道，影响至今。可以说，清官就是理想政治的人格代表，历史上如包拯一样的清官，他们在“天下为公”价值观念的影响下，为实现的“大同”理想社会都在孜孜奋斗，而这种廉洁精神也成为了鼓舞中华民族追求社会进步的光辉旗帜。

最后，大同理想的确立与大公精神家园的架设。

关于大同与大公思想，《礼记·礼运》有云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这里不仅为建立良好社会秩序提出了一定的规范和要求，也为我们提出了人与人和谐相处的社会理想的追求。无疑，大同社会理想的追求需以大公精神为动力与支撑。

“天下为公”是儒家一以贯之的理想追求，而“天下为公”的精神也是他们以对“私天下”思想进行批判的有力武器。正如上面所述，宋代司馬光曾提出“治国莫先于公”，程颐提出“圣人以大公无私治天下”，均表述出了“天下为公”内在要求。而清初的思想家王夫之更是鲜明地提出“公天下”的主张，他说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（16）这种思想不仅具有政治上的意义，更具有伦理上的意义。由此，孔子仁学的“仁爱”精神为中国社会的道德生活架设起“大同社会”的美好图景，并建构起“天下大公”的精神家园。

3.孔子仁学奠基“修齐治平”的理想与奋斗精神

智勇刚毅是以孔子之仁为核心的儒家思想所展现的坚毅品格，也是其所倡导的奋斗精神。

孔子曾说：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）也就是指刚强、坚毅、质朴、谨慎是仁的内在要求和体现，人只要具有了刚强、坚毅、质朴、谨慎的品格与奋斗精神也就基本达到了仁的要求。孔子一生，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》），不仅表现出其是一个“知其不可而为之”的孳孳恳恳、终身不倦的志士，而且还是一个大大的具有实际行动的政治家，他曾明言“如有用我者，吾其为东周乎”，从而为人们展现出其巨大的政治抱负和远大的政治理想。对于孔子“我欲仁”的信念与精神，其弟子曾参阐述为：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）并把它升华为影响后世的“实现仁德于天下”、“以天下为己任”的自强意识与担当精神。一百多年后，孟子则把这种精神发展为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”意识与气概，对自暴自弃者则表现出极大的不屑。他说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”（《孟子·离娄上》）对此，唐人李鼎祚指出说：“尧舜一日万机，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能，自此以下莫敢淫心舍力，故曰：‘自强不息矣。”（17）可见，儒家的圣贤先哲对“自强不息”精神的倡导和践行成为了历代志士仁人追求“内圣外王”人生理想的精神动力，为千百年所传唱。内圣，强调的是主体身心的道德修养，关注的是人格的道德塑造。内圣之学就是通过学习，正其心，养其性，实现一种至善人性，即内在于每个人都要通过对道德的践履而去做圣贤的工夫。一个人一旦达到了这种理想的境界，就意味着其成为了圣人。而外王则是要在对内圣理想的超越过程中，把个人之道德修养应用于现实以实现人生的社会价值，即外在于每个人通过“入世”而建立“济众”的客观功业。儒家的内圣外王，密切相联而且内在统一。所以，冯友兰先生指出：圣人是“既入世又出世”的，“他的人格是所谓‘内圣外王的人格。”（18）同时，我们还应该看到，儒家经典《大学》，其所强调的“明德”“亲民”“止至善”的三纲领与“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”之八条目，实际上也就是通过“明明德”而达于“亲民”之目的，二者的结合才为“至善”，才能够称得上理想的人格境界，这种境界难道不就是一种“内圣外王”的境界吗？

可见，立足于对人生境界的道德设计和理想追求是孔子仁学的思想核心，也是先秦儒家人生哲学的核心。这种既重“修身”又重“入世”、强调修齐治平经世致用的儒家学说，凸显出孔子仁学的独特神韵，显现出一种高扬人的主体价值、道义价值和社会价值的道德理想主义精神。

总之，孔子仁学，博大精深。其成德成圣、内圣外王的人格理想，选贤与能、天下为公的政治理想与爱家爱国、大同小康的社会理想，是孔子仁学所突显的道德理想主义精神。这种精神既是中华民族宝贵的文化遗产，更是实现中华民族振兴的动力之源，它引领着社会的道德生活的精神方向。因此，赓续孔子仁学的道德理想主义精神，从中发掘与吸取其先进的精神基因与元素，使之成为当今社会批判扭曲的人性之有力武器，成為医治人心迷失的良方，这也就是提升当下道德水平的先决条件，是塑造现代中国之精神品格的必由进路。

【 注 释 】

①邓广铭：《邓广铭治史丛稿·略谈宋学》，北京大学出版社1997年版，第165页。

②范仲淹著，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》，《范文正公文集》卷9，四川大学出版社2002年版，第204页。

③朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第6册）《四书章句集注·论语集注·学而第一》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第68页。

④王守仁著，张立文主编：《王阳明全集》（第2册）卷2《静心录》，上海古籍出版社1992年版，第415页。

⑤任继愈主编：《中国哲学史》（第1册），人民出版社1963年版，第71页。

⑥吴灿新：《孔子思想的伦理精神及其现代价值》，《学术研究》2004年第12期。

⑦钱穆：《论语新解》，三联书店2002年版，第8页。

⑧（德）黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第122页。

⑨石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷14，中华书局1984年版，第166页。

⑩程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，《周易程氏传》卷1，中华书局1981年版，第742页。

（11）程颢，程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，《河南程氏遗书》卷24，中华书局1981年版，第312页。

（12）黎靖德编、王新贤点校：《朱子语类》（第2册）卷26，中华书局1986年版，第665页。

（13）黎靖德编、王新贤点校：《朱子语类》（第5册）卷78，中华书局1986年版，第2010页。

（14）包拯撰、杨国宜校注：《包拯集校注》卷3，黄山书社1999年版，第230页。

（15）包拯撰、杨国宜校注：《包拯集校注·传记轶事》附录1，黄山书社1999年版，第274页。

（16）王夫之：《船山遗书》卷六《读通鉴论》，北京出版社1999年版，第3343页。

（17）张文智：《周易集解导读》，齐鲁书社2005年版，第92页。

（18）冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第14页。