民间文学的功能性记忆

王 丹

民间文学的功能性记忆

王 丹

民间文学中的历史记忆是历史心性。民间文学中的历史记忆在特定时空关系中以生活性、场景性，通过情节、母题、人物和地点等要素呈现“社会情景”。民间文学历史记忆的功能性源于传承人、受众组成的共同体的生活需要。民间文学包含不同性质的符号，均是有意义的历史记忆中的事件和人物，他们成为人们历史记忆的象征。

民间文学 功能性 历史记忆

民间文学是记忆的文学，它一方面记录了民众生活，另一方面因为传承人的不同诉求，其记忆会发生某些变化，并且因为民间文学记忆的生活性，传承人的记忆与时间、空间密不可分，在不断改变的时空中，传承人的记忆也被不断修正、重塑，不断发生变化。因此，不同地域、时代的传承人、受众会从不同的立场记忆民间文学，从而使民间文学的历史记忆呈现出明显的功能性特征。

一、民间文学历史记忆的认同属性

民间文学历史记忆是生活的，也是传统的；是历史的，也是现实的。在民间文学的讲述和演唱中，哪些历史记忆被传承人保留下来，其保留下来的历史记忆究竟有什么样的功能，值得深入探讨。民间文学功能性历史记忆体现得最为突出的是民间文学历史记忆的族群认同和文化边界。

功能记忆作为一种构建是与一个主体相联的。这个主体使自己成为功能记忆的载体或者内含主体。主体的构建有赖于功能记忆，即通过对过去进行有选择、有意识的支配。这些主体可以是集体、机构或者个体，但不管怎样，功能记忆与身份认同之间的关系都是一样的。*[德]阿达莱·阿斯曼、[德]扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》，见冯亚琳、[德]阿斯特莉特·埃尔主编：《文化记忆理论读本》，第27页，余传玲等译，北京大学出版社2012年版。

民间文学中的历史记忆在相当程度上成了地域或族群的认同事件。每一次讲述或演唱在一定程度上强化了认同的观念，将传承人、受众等主体融入民间文学作品当中。因此，民间文学的传承不仅是基本的情节、母题和主题的传承，而且是民间文学主体性的建构，这种建构具有内化为情感和文化的力量，规约着传承人、受众的文化边界属性，规定着民间文学在传承过程中保留的族群身份属性。

《密洛陀》流传于广西都安、巴马、大化等地的“布努”瑶族聚居地区，该创世古歌唱：

远古时，天地混沌，密洛陀用远祖师傅留下来的雨帽造天弯，以师傅的手脚做柱子，撑起天的四角，用师傅的身躯撑在天的中央。她又造了大地，把天边和地边缝到一起。地上凸起为山脉，凹低是河流。她因山风怀孕产九子。她造了森林，把造出来的动物放入林间。她教儿子用蜂蜡蜂蛹捏成人形，放到缸子里，九个月后，“人仔”们都活了，密陀洛教他们学语言，让他们彼此婚配，并去各地生活。于是，便有了世间的万物和人群。

密洛陀造了神，造了人类。她 “用粮造人”“用土造人”“用石造人”“用铁造人”“捏蜡造人”。密洛陀用采来的蜂蜡造人成功，造出四男四女：“四个有阳物，四个是男性，四个有阴物，四个是女性。”

密洛陀用蜂蜡造人类，等到了九个月，密封的箱里有了声音，打开箱子看，“第一箱有个人仔，长得白又胖，讲的第一声是‘妈’，第二声是‘吃饭’；第二箱的人仔，生得多俏俊，讲的第一声是‘乜’，第二声是‘啃厚’；第三箱的人仔，生来多威武，讲的第一声是‘眯’，第二声是‘囊礼’；第四箱的人仔，生来小又瘦，讲的第一声是‘密’，第二声是‘农优’”。“各操各的语，各讲各的话”。“乜”“啃厚”是壮语，“眯”“囊礼”是苗语，“密”“农优”是瑶语，是“妈”“吃饭”的意思。四箱人仔代表着汉、壮、苗、瑶四个民族，汉、壮、苗、瑶都是密洛陀创造出来的，都共同拥有一个祖先。他们长大后“各自去当家”。*蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理：《密洛陀》，广西民族出版社1998年版。

传承人、受众在演唱中将自己的祖先情感、历史观念融入《密洛陀》中，并将其中“布努”瑶族祖先历史或与祖先生活相关的“历史事件”，作为“布努”瑶族历史事件或历史人物的共同记忆。《密洛陀》在“布努”瑶族中从先祖开始就在演唱，代代传续，并且与一系列信仰活动和民俗活动关联。可以说，《密洛陀》成为“布努”瑶族精神世界、自我认同的文化基础及其族群文化边界，成为“布努”瑶族“族群认同”、情感家园的记忆文本。

《密洛陀》传承人唱到密洛陀创造了天、地，造出了神、人，这些人不仅仅只有布努瑶，而是包括汉族、壮族、苗族，而这些族群是有明确差异的。尽管他们生活在同一个地域或者相邻地域，彼此之间交往关系密切，生活习俗、宗教信仰有诸多相似，但是《密洛陀》却认为这些族群有区别，或者说是有边界。《密洛陀》以说不同的语言为根本，强调了以语言讲述、演唱民间文学的特殊性、差异性，由此构成布努瑶与其他族群的边界。

“布努”瑶族生活在大山深处，具有相对固定的生活区域和稳定的传统文化。“布努”瑶族在无文字的社会里，依靠口传的民间文学传承并获得文化的创造、发展，以口传的民间文学记录历史。这些文化、历史既是布努瑶生活的有机部分，又是布努瑶理解自身、了解自然和与外界连接的主要方式。从这个意义上说，“布努”瑶族口耳相传的民间文学成为其记忆族群文化、区分族群身份的基本内容，也是不同时间、场合民间文学讲唱活动中彼此认同的方式，以及布努瑶根基性的亲属情感联系纽带。弗雷德里克·巴斯在《族群与边界》中认为：“瑶族是位于中国南部边区的许多山区民族中的一个……认同和识别在复杂的仪式用语中表达出来，尤其明显地包含在祖先崇拜中。”*[挪威]弗雷德里克·巴斯作，高崇译：《族群与边界》，载《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》1999年第1期。“布努”瑶族的祖先崇拜包括对于《密洛陀》演唱中以密洛陀为主神创造的神系，对于这些祖先事迹的演唱常常出现在祖先祭祀仪式中。因此，祖先仪式与讲述祖先的故事、演唱祖先的歌谣是一体的，这些关于祖先的故事、歌谣成为布努瑶认同、布努瑶边界的重要内容。当然，“布努”瑶族的形成“是在特定的社会经济情境中，一些人以共同族源来凝聚彼此，遗忘与现实人群无关的过去(结构性失忆)，并强调共同的起源记忆与特定族称以排除异己，建立并保持族群边界”*王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第55页，社会科学文献出版社2006年版。。“布努”瑶族演唱《密洛陀》，并形成《密洛陀》的歌唱传统。不同时代的歌唱内容没有发生太多的变化，但是今天听到的《密洛陀》作为族群边界的祖先信仰歌唱文本，是与“布努”瑶族形成的历史相伴而生的，也是在“布努”瑶族不断建构中因为布努瑶先祖生活的需要，选择性地记住一些内容，遗忘一些内容，以此实现布努瑶的团结，强化内在凝聚力。从这个角度上说，“布努”瑶族传唱的《密洛陀》因其生存的需要得以产生、传承，同时，不同时代、不同场合演唱《密洛陀》又在不断巩固布努瑶的民众关系，保持族群边界。

族源或祖源传说式的记忆作为集体历史记忆，并非仅是口头传承的故事，而是伴随着其他的信仰仪式。这些口头讲唱的民间文学和仪式的“体化”行为，构成共同的历史记忆、文化记忆，具备族群认同根基性、普遍性的意义，起到了凝聚族群的重要作用。

族源历史常以神话、民间传说的形式被讲述得活灵活现，真实而具体。许多祖先迁徙移民传说将迁徙到异地生存，获取合法性身份和合理性权利，融入国家历史、社会秩序建立的结构之中。比如在“珠矶巷故事比较完整版本中，大多包括了一项最基本的内容：这批一起由粤北南迁的人们，从原籍取得政府的迁移文引，合法地迁到珠江三角洲地区定居，他们一来到珠江三角洲地区，就已经到当地政府办理户籍登记”*刘志伟：《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，见上海图书馆编：《中国谱牒研究——全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集》，第157页，上海古籍出版社1999年版。。类似的迁徙性族源传说不断讲述移民在异地生存的正统性、合法性，以及他们如何在与当地人的融合中维护族群文化边界，从而发挥族群认同作用下的团结、凝聚力量。

二、民间文学历史记忆的“生活空间”

民间文学讲唱是在特定场合、特定时间进行的。也就是说，民间文学的讲唱活动是在“生活空间”里实现的，是民众在生活关系和社会关系中从事的集体记忆活动。民间文学中的历史记忆是在社会交往中获得的，这就意味着民间文学中历史记忆的形成、功能必然受制于家庭、社区，以及政治组织、社会分层和国家制度等因素，必定受制于传承人，甚至记录着所在族群与其他族群之间的关系。民间文学的历史记忆在一定程度上支持着社会关系和社会制度的合法化、民众生活的合理化;反过来，社会关系、族群关系以及民间文学讲唱现场的各种关系等决定着民间文学的历史记忆。

流传于土家族地区的廪君神话，最早记载在《世本》里。范晔的《后汉书》在《世本》的基础上记录的廪君神话为：

巴郡南郡蛮，本有五姓:巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰:“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。*(南朝)范晔：《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》，第 2840 页，中华书局1965 年点校本。

最早记载这段巴人祖先神话的《世本》目前已难以了解详情，对后世影响深远的是范晔在《后汉书》里的记录。这段记录不仅是对《世本》的转录，而且包含了范晔的历史观念，包含了范晔所在时代关系记忆的倾向。范晔为南朝江左人。“江左”在当时史书中多有记载，如《晋书·温峤传》中载：“于时，江左草创，纲维未举， 峤殊以为忧。及见王导共谈，欢然曰：‘江左自有管夷吾，吾复何虑！’”从史书记载来看，“江左”在东晋、南朝的宋、齐、梁、陈各代均占据了重要位置。尽管如此，“江左”毕竟远离中原，属于“蛮夷”之地，在相当长的时间内是华夏的边缘。到了南朝，“江左”无论在政治上、经济上，还是文化上，都已成为华夏的核心区域。《南史·谢灵运传》载：“灵运，少好学，博览群书，文章之美，与颜延之为江左第一。”《后汉书》对廪君神话的记录仍然保留了华夏人对汉代巴地尚有蛮夷部族的认识，在一定程度上体现了曾为华夏边缘的江左人与巴蜀人对华夏中心地位的争夺。

廪君神话最初是秦之前巴人的祖源神话，是巴人先祖的历史记忆。然而，当中原华夏与华夏边缘的巴蜀发生关系，巴人的祖源神话便被华夏人接受，不过却以华夏人的观点记录在《世本》和《后汉书》里，并且将这则巴人的祖先神话收录于《南蛮西南夷列传》中，这种编排逻辑意涵着华夏人认为巴人属于“蛮夷”。《后汉书》的文献记忆与汉代时期的民族分布状况有关，两汉时期尽管巴地的开发早已开始，但是在峡江以及武陵山区仍有不少部族保持了民族特性，如廪君蛮、板楯蛮等就是具有鲜明地区特性的族群。当华夏人与巴人接触并未深入时，他们在接受廪君神话的时候，将它作为巴人“蛮夷”的祖先历史载入史册，并不断使这些带有偏见的历史记忆逐渐成为“正史”。

《世本》认为巴人是“巴郡南郡”的廪君后裔。巴郡设置于秦灭巴蜀后的第三年(公元前314年)，南郡设置于秦昭襄公二十九年(公元前276年)，《世本》关于廪君的文字整理记录应当在南郡设置之后。*黎小龙 ：《周秦两汉西南区域民族地理观的形成与嬗变》，载《民族研究》2004 年第 3 期。显然，在秦灭巴设郡之后的一段时间，巴人在华夏人眼中仍为“蛮夷”。

这一时期，巴人为廪君后裔的神话仍在流行，《后汉书》作者范晔接受了这种说法，且将这段记录载入《南蛮西南夷列传》中。此时的廪君神话延续了巴人的历史记忆，却加入了华夏人对汉代巴地非华夏部族的“蛮夷”认识，并将巴人的祖先记忆纳入历史之中，成为巴人较为清晰的线性历史，用以凝聚华夏化背景下形成的新“巴人”，将先前的“巴人”与现在的“巴人”融为一体，在历史上构成延续性，这种历史记忆显然带有功能性。廪君神话在《后汉书》等文献中不断被“蛮夷化”，但是廪君神话依然属于巴人的历史记忆，也暗含了在当时社会情境下巴人的华夏认同倾向。这种记忆既是当时的历史现实，也是当时华夏人的历史观念。对于巴人来讲，廪君神话成为历史记忆，为他们寻求身份的存在和生活的庇护提供了契机，由此获得了在华夏边缘生存的合法性、合理性，拓展了巴人的生存空间。

从《后汉书·南蛮西南夷列传》里记录的巴人祖先廪君神话纳入历史记忆现象来看，民间文学具有鲜明的“地方性”关系，以及地方性与“国家”关系，这些均在廪君神话中得到体现。即便是后来的族源传说中的祖先迁徙，迁徙者亦常将自己迁徙的生活历史与国家历史联系。“珠矶巷传说或者类似的故事，并不只是为应付明初户籍编制的问题，更由于黄萧养之乱以后，证明和维持正统性的身份认同，在地方社会秩序中具有更为重要的意义。”*刘志伟：《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，见上海图书馆编：《中国谱牒研究——全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集》，第159页。廪君神话也好，族源迁徙传说也罢，均在以国家为核心的前提下，立足于民族、地方结构关系，不断以模式化的故事情节和箭垛式的人物形象“重复”、建构，并添加了新的历史性质的记忆内容。也就是说，民间文学是历史的真实性与文学性的有机结合，是历史发展过程中各类关系的记忆。在这些关系中以功能性为根本，传承人在寻找生活的平衡点，由此从生活关系中诞生历史记忆，并非在再现民众生活本身，而是将民众的生活关系纳入其中，进而使民众获得更大的生存空间、生活资源。这是民间文学历史记忆的基本维度，也是民间文学历史记忆的基本功能。

三、民间文学如何呈现“历史记忆”框架

基于历史记忆的视角，历史文献与民众口耳相传的民间文学在本质上没有区别。无论怎样的历史，历史文献与民间文学均是关于“过去”事件的一种讲唱、一种书写，都是关于“过去”的一种集体记忆，只不过史学家、文人的记录具有实录性质，被认定为“权威”的历史。民间文学是民众的集体性历史讲唱，它是民间历史观念的再现。也就是说，历史文献与民间文学都立足于当下，立足于不同阶层和不同群体的人对“过去”的选择与重新建构。从根本上说，历史文献无论“实录”多么丰富、多么详细，也不过是个人或群体的历史观念作用下的历史记忆罢了。民间文学中的历史记忆将民众日常生活的细节记录下来，包含了民众对于这些生活的历史态度。

民间文学与历史文献都具有历史记忆的功能，只是二者以不同的载体进行表达，它们之间会有不同程度的交集，并且彼此之间有明显的影响。尽管民间文学中许多情节或人物是虚构的，或者可能是虚构的，但是，民间文学表现出来的历史情景、历史背景，以及创作者、传承人的内在心理动机、基本的思想观念等却是真实存在的，是基于民众生活需要作用下文学化的呈现，这些也正是历史真实性的内容，是历史记忆的基本走向。

从复原历史的角度来讲，民间文学不失为一条较好的路径，也是探索民众历史记忆的方式。将民间文学置于民众“历史记忆”的框架内，回归民间文学原本产生和流传的地域，并充分考虑民间文学生活的时间序列，将民间文学涉及的历史记忆的事件和人物与历史文献资料、考古资料以及其他民族志资料互相佐证。这不仅能够将民间文学历史记忆中的文学性剥离出来，呈现出历史的真实性，而且使历史原本拥有的日常生活细节与大历史、大事件、大人物之间的关系清晰起来，从而有助于丰富和细化原本的历史知识，清楚历史事实和一定区域历史发展的基本脉络。

沈万三的传说在中国江浙一带流传甚广，主要集中于：沈万三聚宝盆的传说，人们对这则传说信以为真，将其供奉为财神；沈万三与朱元璋的传说，相传沈万三帮助朱元璋筑起了南京城，后来朱元璋却抄了他的家，将他发配到外地。沈万三的生活在明清文人笔记和“正史”中都有记载。《明史》中《高皇后传》载：

吴兴富民沈秀者，助筑都城三之一，又请犒军。帝怒曰：“匹夫犒天子军，乱民也，宜诛。”后谏曰：“妾闻法者，诛不法也，非以诛不祥。民富敌国，民自不祥。不祥之民，天将灾之，陛下何诛焉？”乃释秀，戍云南。*《明史》卷一一三，第3506页，中华书局1979年版。

《明史》中《王行传》云：

富人沈万三延之家塾，每文成，酬白金镒计，行辄麾去曰：“使富而可守，则然脐之惨不及矣。”*《明史》卷二八五，第7329页。

《明史》中《纪纲传》云：

吴中故大豪沈万三，洪武时籍没，所漏赀尚富。其子文度蒲伏见纲，进黄金及龙角龙文被，奇宝异锦，愿得为门下，岁时供奉。纲乃令文度求索吴中好女，文度因狭纲势，什五而中分之。*《明史》卷三〇七，第7876页。

沈万三因筑城和犒军触怒朱元璋被充军云南，因富有惊动朝廷，被课以重税的情节等亦有记录：

万三田有近湖者，延湖筑成石岸以障田。上怪其富过于己，独税其田九斗三升。*孔迩：《云蕉馆纪谈》，第7页，清顺治三年重印本。

《明史》中记录的沈万三的个人生活史，按常理讲应该是可信的，但是，《明史》里的许多记载又不符合沈万三生活的历史真相。顾诚考证，沈万三死于元末，主要活动应集中在元朝，史籍中有关沈万三在明初的“事迹”都是讹传。*顾诚：《沈万三及其家族事迹考》，载《历史研究》1999年第1期。

围绕沈万三出现的“正史”记载、口头传说和野史笔记均以不同方式讲述他的故事，这些不同的讲述、记载之间彼此影响，但却是建立在各自立场上的，他们关心的是各自的利益诉求、情感需求。不同的讲述人、记录者都在沈万三故事的讲述中寻找存在感，寻找生存空间，获取自己的权利，这就难免将历史文献的“真实”与口头传说的“虚构”结合起来，从而模糊了“真实”与“虚构”的边界。民间口头讲述沈万三的传说进入史书，史书记录的沈万三被民众添盐加醋地讲述就成为常态了。从这个意义上讲，历史记忆在历史文献中没有绝对的“真实”，在民间文学中也没有绝对虚构的“失实”，它们都是有关沈万三历史记忆在不同时代、不同地域的不同表述。

沈万三与明朝历史人物和历史事件的关系存在很多虚构成分，但是，沈万三传说的产生以及流传过程中与历史的关联是历史的真实。沈万三传说不是个人化的历史，尽管以个人讲述的形式传承，但沈万三传说讲述却是传承人、受众互动的过程，这个过程意味着沈万三传说是从个体走向共同体的知识，成为沈万三传说流传区域民众集体式的历史记忆。“历史这只‘无形之手’实际上可能对林林总总的各种各样的传说进行了某种‘选择’，使传说中与实际历史过程相契合的内容，在漫长的流播过程中，得以保留下来。在其背后起作用的，实际上是人们对社区历史的‘集体记忆’。”*陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，载《历史研究》2003年第5期。

沈万三传说的基本主题涉及因出资建城、犒军遭流放，家产被籍没，富甲江南被科以重赋。这些主题绝非空穴来风，如果将沈万三传说中的这些事件放到明朝初年的江南社会之中，放在朱元璋的生活关系中，显然就不是无中生有了。一则传说讲：

沈万三在一次商贸途中碰到朱元璋，朱元璋就动起心思来，想占有沈万三的金钱，于是，就邀沈万三赌钱。沈万三在掷骰子时，掷出了三十六点，朱元璋见此，就使用耍赖的手段用六粒骰子弄出三十七点，赢了沈万三的钱财。后来，沈万三为了治疗老百姓的病，将自己的乌梅廉价出售，然而，这件事却无意间损害了朱元璋的利益，由此二人结仇。朱元璋做皇帝后，就想办法加害沈万三。*《碧里杂存》卷上“沈万三秀”，见《丛书集成初编》,第98页，中华书局1985年版。

在民间也流传有不少沈万三与朱元璋直接发生纠葛的传说，但历史真相是沈万三在元朝末年就已经去世了，并没有与明朝初年皇帝朱元璋交集的时间。那么，民间传说为何要将沈万三与朱元璋联系起来，并且讲得活灵活现呢？

笔者以为这种记忆的历史性基础是明朝初年朝廷曾经重拳打击江南富绅大族。民间有许多传说均在讲述明朝初年皇帝打击江南富商的历史：

洪武初，嘉定安亭万二，元之遗民也，富甲一郡。尝有人自京回，问其何所见闻，其人曰：“皇帝近日有诗曰：‘百僚未起朕先起，百僚已睡朕未睡。不如江南富足翁，日高丈五犹披被。’”二叹曰：“兆已萌矣!”即以家资付托诸仆干掌之，买巨航载妻子，泛游湖湘而去。不二年，江南大族以次籍没，独此人获令终。*(明)冯梦龙编著：《智囊全集》，第97页，凤凰出版社2009年版。

富商万二从皇帝的诗歌中听出了历史走向，由此逃过一劫。传说讲述的是真实的历史，历史和传说在这里难分彼此。江南多富商，既是朝廷之福，又是朝廷之忧。打击富商成为皇帝巩固政权的手段之一。民间传说创作者在此逻辑作用下，选取典型的富商形象与明初历史事件结合，于是富商沈万三成为明朝皇帝打击江南富商的代表也就不足为怪了。

民间传说不管历史细节的真实，却将历史的真实倾向记录下来，在历史记忆的逻辑作用下，沈万三传说中的沈万三与明朝初年的历史事件进行了合乎情理的移位结合。将明朝真实的历史事件移挪到沈万三身上，不仅倾诉了民众的情感，而且让生活在元朝的沈万三和发生在明朝的历史事件有机结合在一起，讲述人和受众的情感与权利诉求成为沈万三传说产生的内在驱动力，这正是民间文学历史记忆的特质，也体现了明朝及江南民众生活经历的集体记忆作用下的历史选择。

沈万三与朱元璋联系起来的传说在历史文献记录和民间口头讲述的主题有哪些是历史真实？创作者、讲述人和受众以怎样的社会心态和历史心性讲述沈万三的传说？这些成为我们通向历史记忆视角讨论沈万三传说的根本性问题，成为民间文学在历史记忆框架内的文学与历史、情感与权利有机结合的表达。

四、结 语

民间文学中的历史记忆目的不是历史事实，而是历史心性。文献记录的历史、考古发现的历史和口头讲唱的民间文学的历史均为“历史记忆”的不同表达方式，但是这些历史记忆具有的功能属性是一致的。

民间文学的历史记忆缺乏或者遮蔽了“社会情境”，并不意味着缺乏记忆的鲜活。民间文学历史记忆的鲜活性主要是在特定时空关系中以生活性、场景性，通过情节、母题、人物和地点等要素呈现“社会情景”，由此，民间文学的历史事实和“历史心性”就会显现出来。

民间文学历史记忆的功能性源于传承人、受众组成共同体的生活需要。共同体的认同边界符号是民间文学传承人从历史传统延续下来，并且与现实生活情感紧密相联的，由此形成民间文学符号边界的生活性和时代性。

民间文学是以集体为单位的历史记忆，这里的历史记忆是在民众生活需求作用下的记忆。民间文学的历史记忆是建构性的，这种建构在历史记忆框架内得以进行。这种结构支撑同时也制约着个人和集体的历史记忆；反过来，随着社会的发展，个人和集体的历史记忆实践也通过不断地变化和创新，从而不断地扩展和规范着这一结构的内涵和外延。

民间文学中的历史记忆与传承人及其族群、地域民众的文化观念及社会性质有关。传承人立足于自己生活的族群和地域，其讲唱的民间文学包含不同性质的符号，均是有意义的历史记忆中的事件和人物。这些事件和人物由于民间文学的讲唱而变得重要，成为人们历史记忆的象征。

【责任编辑：肖时花】

中央民族大学自主科研项目(优秀青年人才)“民族口头迁徙叙事的历史记忆研究”(2017YQ21)；国家哲学社会科学重大攻关项目“中国民俗学学科建设与理论创新研究”(16ZDA162)

2017-01-22

I

A

1000-5455(2017)03-0142-06

王丹，湖北浠水人，法学(人类学)博士，中央民族大学中国少数民族研究中心讲师。)