“神明”与“道法”——以《鹖冠子》为中心的考察

■雷欣翰

“神明”与“道法”
——以《鹖冠子》为中心的考察

■雷欣翰

黄老；道；法；神；明

黄老思想，或称道法思想，是战国晚期特别是稷下学兴盛之后大行于世的一种重要思潮。由于文献的缺乏，学界对黄老思想的研究，一直不如其他诸子深入。作为诸子思想之集大成者，黄老学派及其政治哲学理论是汉初“文景之治”的思想背景。对黄老政治的进一步研究，无疑很有必要。

道家思想的基点“道”和“无为”，可以说是中国古代最具超越性的一种哲学思考。但是，马王堆出土的《黄帝四经》伪托黄帝所作之书的主要内容，却是被称为帝王术的兵、法、权、术等实践性理论。虽然今传《老子》中也有不少被称为“帝王术”的内容，但《黄帝四经》中政治理论的精细程度显然高于前者，且在全书中处于核心位置。“道法”结构体系是黄老学派政治哲学的主体，这一结构将“道”与兵、法、权、术等实践理论相结合，在多种黄老文献中均有体现。《黄帝四经》是目前研究黄老思想最直接可靠的文献，同为黄老学著作的《鹖冠子》中有十余处文字与《黄帝四经》相似，且论述较后者更具哲学色彩。黄老思想家如何让最具超越性的“道”与最具实践性的兵、权、法、术相洽于同一思想体系内？关于沟通二者的抽象概念“法”与终极形而上概念“道”之间的关系，《黄帝四经·经法》篇有如下论述：

道生法。法者，引得失以绳而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。［1］(P2)

圣王或“执道者”由“道”中得到自然正当的“法”，并以此自律，然后可以“见知天下”。这一论断“明确地揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的，是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。这就不仅从宇宙观的高度为法治找到了理论根据，从而使之易于被人接受，而且也为道这一抽象的本体和法则在社会政治领域中找到了归着点”［2］(P120)。“法”是黄老政治哲学的核心概念和最大特色，“道生法”则是黄老哲学的一大创新。理解“道生法”逻辑的成立方式，是理解黄老政治哲学的起点。

虽然《黄帝四经》在这里具体地说明了“道生法”的作用，但并未就这一命题本身作出任何解释。除《黄帝四经》外，《鹖冠子·兵政》篇也言及“道生法”：

贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神、明者，正之末也。［3］(P319)

在黄老哲学的特殊语境下，“道”为何“生法”，所生何“法”，又如何“生法”？如何保证“道”、“法”的执行力和有效性？只有说明这两个问题，以“道法”结构为核心的政治哲学体系才能成立。《黄帝四经》虽然是今见最可靠的黄老文本，但其对黄老宇宙观的论述却不能与《鹖冠子》相比。《鹖冠子》对黄老宇宙论和政治法理的论述较《黄帝四经》更加体系化。通过对《鹖冠子》哲学体系建构的分析及其与相关文献的比较研究，充分理解《兵政》篇中作为“正之末”的“神”、“明”这两个概念，是回答上述问题的关键。

一、“通物”之“道”与“道法”结构

“由道入法”观念的出现，是战国晚期百家学术合流的重要标志，也是黄老哲学的核心部分。将“道”与“法”直接挂钩并重新定位的创新，以战国晚期学术融合的趋势为背景，为《淮南子》等体系完备的子学著作诞生做了理论准备。《黄帝四经》第一篇即《道法》，首句即言“道生法”；《鹖冠子》在构建“道法”体系的同时，还对“道”做出独特解释，是该书的一大特色。

《老子》是第一部大量论述“道”的文献，其中的“道”具有多重义项，在具体使用环境中各有偏重。大多数情况下，“道”的主体性特征十分明显，如第四十二章写道：

道生一，一生二，二生三，三生万物。［4］(P192)

在这一系列中，“道”先于“一”，是万物之所从生，其作为终极主体的性质非常突出。《老子》中的“道”也有“规律”的义项，如第九章有“功遂身退天之道”之说，“天之道”就是自然规律。《老子》中的“道”还常与“无”、“虚”、“玄”等概念联系在一起，但那些都是对“古始”状态的描摹，并不会影响其主体性特征。“道”的这两种核心义项在此后的道家著作中几乎没有发生变化。如《文子》对老子学说的阐释，首篇即是《道原》，论说老子思想核心“道”的情况。该篇描述“道”之特征为：

夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行；以亡取存，以卑取尊，以退取先。［5］(P1)

这段文字对“道”的阐释，仍然是先解说其作为万物主体的性质，再论述其作为自然规律的义项。《管子·白心》篇、《黄帝四经》的《道原》和《兵容》篇对“道”的论述，也都与上引诸书情况相似。有学者将这类“道”解释为自然法［6］(P56)，只看到了“道”的自然规律义项，不甚确切。《老子》中的“道”，意义还比较含混。作为万物之所从出，“道”身兼终极主体与自然法则这两种性质。《鹖冠子》中大量出现“道”，在作为专名时，该书将“道”定义为一种“开物”、“通物”的力量，并与其宇宙论终极本体“一”和类似自然法的“序物”功能相区别，这种改变集中体现在《能天》篇中，此篇对“道”的性质和作用都有清晰的论述：

道者，圣之所吏也。……道者，开物者也，非齐物者也。固圣，道也；道，非圣也。道者，通物者也；圣者，序物者也。是以有先王之道，而无道之先王。［3］(P377)

这段文字不再强调“道”作为一个主体性极强的终极实在，而是突出其“通物”的特殊功能，且称其并非“序物者”，极力弱化常识中“道”的自然规律义项。《鹖冠子》尊古崇圣，这里的“圣”与“先王”概念，可以等同于《黄帝四经》中的“执道者”。《能天》篇将“道”与“圣”、“先王”并提，辨析其中区别，对“道”“开物者也”、“通物者也”的定义近似于一种力量，并指明其没有“齐物”、“序物”的功能，而后者显然属于自然规律、自然法。同时，“圣，道也；道，非圣也”的论断，又说明“道”的“开物”、“通物”是所有秩序得以成立的必要条件，也意味着“道”的“开物”、“通物”本身即蕴含自然法与秩序的种子。关于这一点，后文会作相关说明。

《能天》篇对“道”的这种阐释，压抑了其主体性，“道”的这种内涵坍缩现象在其他文献中极其罕见。《黄帝四经·经法》首篇《道法》一“道生法”开头，并在全篇中论说“道”之为终极“法”、为“恒常”的重要性，可以看作对“道”自然规律意象的偏倚。同书《道原》篇是论“道”专章，该篇文字对“道”的一系列描述，就完全符合《老子》、《文子》的说法了。

《鹖冠子》拥有体系完备的宇宙论，在建构这一体系时，许多原本意味含混的先秦哲学概念都被赋予准确的定义及相应的位置，“道”也是如此。“道”在《老子》、《文子》、《黄帝四经》和《淮南子》中都同时拥有实在性主体与自然法则这两重义项，在《鹖冠子》中则变成为“一”、“圣”等主体性概念所生、所吏之物。其他道家文献中的“一”，意义也十分含混，与作为主体的“道”没有明确的界限。《鹖冠子》突出“一”的主体性和“道”的实践作用，使“一”成为其宇宙论的中级主体，而“道”则成为“圣之所吏”。《环流》篇道：“同之谓一，异之谓道。”［3］(P85)“异之谓道”说明“道”的“开物”功能，而“一”与“道”的这一并列，也暗示了二者的先后关系，与《老子》“天下万物生于有，有生于无”［7］(P38)的逻辑顺序正好相反。

《鹖冠子》基本上将“道”的内涵限定于一种具有超越性质的开创力量，在以《老子》为代表的对“道”的传统理解中，“道”作为万物之所从出，已经包含这种“开物”、“通物”的功能，据此，可以顺势推导出由“道”而生的自然法则的合理性。这为《鹖冠子》利用“法”的形而上义项和法制义项沟通自然法则与人间法制提供了理论背景。与《老子》相比，《鹖冠子》细化了对相关问题的论述。在明确了“道”的这一特殊定位后，人间法制就很容易被推导出来。除了前引《兵政》篇中的那段文字外，《鹖冠子》关于“法”之所从出的论述，集中在《环流》篇中。此篇有一段关于“法”与“命”的文字，是连结“道”、“法”的关键性论述：

生法者命也，生于法者亦命也。命者，自然者也。……既有时有命……时、命者，唯圣人而后能决之。［3］(P78)

关于这里的“命”，引文自释为“自然”。它是由“道”的“开物”之力引发的某种必然性状态。张湛对《列子·力命》篇的一条注文可以很好地帮助我们理解《环流》篇中的“命”：“命者，必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然。”［8］(P192)实际上，张注所说的“必然之期，素定之分”，就是《环流》所说的“自然”，即自然而然、将然、必然。这里的“法”，意义与“道法”之“法”稍有不同。后者偏重具体的人间法制，而前者使用的是其泛指“法度”、“规律”的抽象义项。“道”的“通物”功能涵盖了“物”这一形而下范畴；“法”与“命”互为因果，又使“法”的形而上意义与指代具体法制的意义相关联。“道法”之“法”通过“命”与“法”的对言获得形而上品格，是《鹖冠子》连结“道”、“法”的必要条件。

《鹖冠子》论述人间法制的出现及其性质，见于《度万》篇对五种政治理想的描述：

庞子曰：“敢问五正。”鹖冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。……神化者于未有，官治者道于本，教治者修诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末。”……神化者……名尸气皇。官治者……名尸神明。教治者……名尸贤圣。因治者……名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉，法者使去私就公，同知壹?有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由而名尸公伯。［3］(P162)

“神化者于未有”，位于五正之首的“神化”因此具有形而上品格。人间法制的出现由“神化”经过四次降格而得。除了“神化”作为《鹖冠子》的最高政治理想在书中反复出现外，人间法制是这段文字中最重要的论述对象。由“神化”逐阶降格到纯粹实践性法制的表述方法，使得人间的实践性法制与形而上的“神化”在学理上只有程度差异，而无实质区别。《度万》篇虽然继承了传统道家反对人为干涉的传统，将“人间法”置于“五正”之末，但将“人间法”与“神化”置于同一序列的处理方式决定了人间法制的形而上品格。

“法制”居于末位，其实施者是“公伯”，体现了这段言论的期待视野，也说明“事治”才是最具可行性的政治选择。《鹖冠子》先通过对“法”与“命”的论述，将“法”与“自然”置于同等位置；又通过对“五正”的论述使相对具体的人间法制拥有与其最高政治理想“神化”相同的品质与内核。“道生法”的命题，就在这样的论述中得以成立。在这个以道家思想为框架的政治哲学体系中，对“道”与“法”关系的这种论述，既承续道家崇道抑法的传统，又为法制找到了恰当的位置与合法性依据。

将“形而下”的人间法制与形而上的“道”相结合，使之融合于以“一”、“圣”为终极主体的宇宙论体系，是《鹖冠子》哲学的基本框架。这一框架可以容纳已知的所有黄老哲学，并拥有极强的解释力。该书构建的这种金字塔形宇宙模型，又是对《老子》“无为”理念的创造性继承。《老子》中的“无为”，是老子政治哲学思想的核心，也是所谓帝王术的哲学依据。“无为”指无所执持，是老子“无为而治”的本来意义。这一义项又由其“无所偶对”的本义引申而出，老子的宇宙论亦强调圣王之治，其帝王术的核心要义即在“无为”。无所执持是这一政治理念的实践方法，无所偶对则是老子宇宙论的基本态度。

简而言之，可以总结为取消对象性或主客对立关系。比如《老子》论道与器，二者一个形而上、一个形而下，却同出于一：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”［7］(P375)圣人与百姓，一高一低，但“圣人无常心，以百姓心为心”［7］(P58)，“圣人在天下，歙歙为天下浑其心”［7］(P61)。老子的自然哲学和政治哲学，都很注重在“形而上”与“形而下”之间建立一体连续的联系。在这一宇宙论中，所有存在均为一体。

对“有为”的解构是《老子》哲学的重点。由于对象性和主客对立意识普遍存在，《老子》对其方法论的阐述，强调通过对圣王“无为”的要求，将“散而为器”者纳入其一元结构，这样才叫“大制不割”。《鹖冠子》继承并丰富《老子》宇宙论的基本框架，并重新阐释了一系列语义含混的传统道家概念，使其哲学论述具有出众的精确性和逻辑性。在《鹖冠子》的宇宙论体系中，属于“散而为器”的人间事务拥有当然的地位，它对“法”及其他帝王术的合法性论证，也在此体系性论述下显得更加精致、有力。

二、“神”、“明”的所指及其结构意义

如果将自然法和人间法制视为“正”的本体、“政”之所从出，那么这种政治如何能够起到“定天地，豫四时”或者“教苦利远”的效果？这有待于作为“正之末”或“正”之“用”的“神”、“明”发挥效力，以落实“道法”结构体系的有效性。

《鹖冠子》中“神”、“明”的使用情况比较复杂，该书在构建其哲学理论时对这两个字进行了精彩的活用。总的来说，《鹖冠子》中的“神”、“明”有三种用法：将“神明”作为一个词，是第一种用法；将“神”、“明”作为两个词，但往往共同出现，其内涵与第一种用法中的“神明”关系密切，是第二种用法；“神”、“明”单独运用或与其他字组成新词，如“圣与神谋”、“神圣”等，是第三种用法。由于第三种用法基本不涉及本文对“神”、“明”概念的阐释，这里主要讨论前两种用法。

第一种用法的“神明”作为一词出现，在《鹖冠子》中并不多见，最能体现该词内涵的，是《泰录》篇的如下说法：

名尸神明者，大道是也。……神明，所以类合者也。故神明锢结其纮，类类生成，用一不穷……四时之功，阴阳不能独为也。圣王者不失本末，故神明终始焉。［3］(P254)

这里直接将“神明”解释为“大道”之名，它作用的方式是“类合”，即“锢结其纮，类类生成”，这种作用与“序物”之“圣”及其末端“法”几乎无异。所谓“四时”，在先民看来可以与“四方”等概念相通，都属于天地之“分”。《天则》篇道：

人有分于处，处有分于地，地有分于天，天有分于时，时有分于数，数有分于度，度有分于一。［3］(P63)

“分”，可以理解为当然之限度，属于自然法的范畴。由“人”逆推至“一”，可以看出天、地、时都是“一”之“分”中的环节。这种度数之“分”，是自然法的一个侧面，“四时”就诞生于其中。《环流》篇道：

斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。故日月不足以言明，四时不足以言功。一为之法，以成其业，故莫不道。［3］(P76)

“斗柄”是“道”用“法”的方式或“工具”，它使得自然法得以生效。“日月不足以言明，四时不足以言功”，是因为这些功业都依循“道”之“法”而自然成就。可见，“一”、“道”和“法”是现实世界的所以然。这种由“一”而“度”、“数”，由“度”、“数”而天地四时的“分”，与《泰录》篇所说的“类类生成”拥有相同的结构。

试比较这两个命题：“阴阳不能独为”，需要“神明”的“类合”作用才能有所为；“四时不足以言功”，需要有“一为之法”才能“成其业”。“神明”与“法”、“分”、“度数”等秩序性概念间的关系，在《泰鸿》篇中有明确的论述：

神明之极：天、地、人事，三者复一也；立置臣义，所谓四则；散以八风，揆以六合；事以四时，写以八极；照以三光，牧以刑德；调以五音，正以六律；分以度数，表以五色。［3］(P227)

“神明”之义，在于为宇宙间的种种事物划分规范和法则，这是自然法的一种表现。它的这种作用，有助力“四时之功”、天地之德业的效果。“神明”在《鹖冠子》中的这两种作用和功效，都可以在其他早期文献中找到佐证。“神明”依循万物之情来“类合”，可参见《周易·系辞下》：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。［9］(P153)

情，“谓情实”。《系辞下》将“神明之德”与“类万物之情”的作用并列。《汉书·礼乐志》论及乐的功用，亦言及“神明”：

故乐者，圣人之所以感天地，通神明，安万民，成性类者也。［10］(P1039)

这里论说的是音乐“成性类”的功用，而所举的概念中即有“通神明”一条。《汉书·律历志》等汉代文献亦有相似文字，可作为《泰录》篇“神明，所以类合”之说的佐证。“神明”的立法、规范作用，主要见于《黄帝内经·素问》，是书中的《五运行大论》、《气交变大论》均有“天地之动静，神明为之纪”的文字。《黄帝内经》的医学理论立足于黄老哲学，它对“神明”的解释与《鹖冠子》的用法接近，可以作为黄老学派相关理论的佐证。“神明”与天地之德的关系，在文献中体现得更多更广。而且，文献言及“神明”之德，往往离不开其“类合”功能，如《史记·乐书》论及礼乐时道：

穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。礼乐顺天地之诚，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。［11］(P1202)

这里提到的“天地之诚”，与《系辞下》中的“万物之情”意义相似，二者都与“神明之德”并列。《史记》中的“精粗之体”和“父子君臣之节”，属于“类合”或立法的范畴，它们与“神明之德”共同出现，似乎可以作为《鹖冠子》“神明”说的一种佐证。再如《周易·系辞下》论述乾坤之义道：

乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德，其称名也杂而不越，于稽其类。［9］(P157)

此段文字论乾坤阴阳的特征，将“神明之德”与“天地之撰”并言；《泰录》篇论“神明”，有“四时之功，阴阳不能独为也”的说法。“神明之德”、“天地之撰”、“四时之功”所指相似，说的都是终极主体的创生万物之功。“天地之撰”的创生之业不仅需要“阴阳相激”的“通物”之功，还需要“四时”、“神明”的“序物”之效。这两段文献，分别立足阴阳和“神明”这两个不同的角度进行论说，体现出相同的观念。不过，虽然规范功能是此处“神明”需要特别突出的义项，但上述文献在使用“神明”一词时，往往直言其“德”，且与“天地之德”拥有并列关系。“神明”与形而上的“法”虽有相当的交集，却不在同一序列，它们的核心义项和位格是有所疏离的。“神明之德”在突出“序物”的自然法内涵时，并不排斥其同时拥有“通物”之效。在第二种用法中，“神”与“通物”之“道”的关系及其引出之义，可以为我们理解“神明”的这一内涵提供参考。

第二种用法的“神”、“明”，与作为主体的“神明”是“体—用”关系。“神”、“明”是“神明”发挥作用的两种方式。上文已经明晰“神”、“明”之所从出的“神明”，在一定程度上可以看作“道法”这类概念的另一能指。“大道”与“道”之所以“名尸神明”，是因为“神明”之名得于“神”、“明”与“道”的关系——“神”与“明”，其实就是“道”与“法”的两种作用形式。“道”、“法”因为“神”、“明”的作用才能得以落实和呈现，以“神明”名“大道”，实际上是在强调“道”的“通物”作用。“道”与“神明”这种若即若离的微妙关系，可以参考《兵政》篇的如下说法：

昔之知时者与道证,弗知者危神明。道之所亡，神明之败，何物可以留其创？故曰：“道乎道乎，与神明相保乎！”［3］(P318)

前引“贤生圣……正之末也”一段，即由此引出。这段文字先将“与道证”、“危神明”对言，符合《泰录》篇“名尸神明者，大道是也”的命题。但“道”既然“与神明相保”，足见二者并非一物，而是拥有唇齿般紧密联系的两个不同概念。实际上，这里的“大道”并不完全等同于“道”，以“大”言“道”，是一种泛言。因此，《鹖冠子》中的“大道”并不像“道”那样拥有明确的定义，而是保留了传统道家“道”概念的终极意味和含混性。由“道生法”至于“神生明”，足见“道”、“法”、“神”、“明”实为一组动静结合、体用互补的四位一体式概念。

关于“神”、“明”的作用方式，《王鈇》篇道：

神、明者，下究而上际，克啬万物而不可獈者也，周泊遍照，反与天地总，故能为天下计。［3］(P172)

“神”、“明”最重要的功用是“克啬万物”。“克”，《说文解字·克部》：“肩也。”徐锴解释道：“肩，任也。负何之名也。”［12］(P320)“克”是负担之义。“啬”，吴世拱注：“养爱也。”“克啬万物而不可獈”，吴世拱注：“言神明引生万物无穷尽也。”［13］(P68)吴世拱的解释非常准确——“克啬万物”，也就是肩负引生万物之责。“引生万物”体现“道”的“开物”、“通物”功能，“神”、“明”亦是这一目的的实行者，所以“天地阴阳之受命，取象于神、明之效”。关于“效”，《墨子·小取》篇道：“效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。”［14］(P251)“效”指的是法度。“神、明之效”，既指“神”、“明”的规范作用，也指其“为之法”收取的成效。“道”在“开物”、“通物”的同时即包含“法”的“序物”功能，亦在这一论述中体现出来。“锢结其纮”的“神明”与“道”的这种关系，再次论证了“法”的形而上学依据—兵、权、术等概念的形而上学逻辑，亦与此相似。“道”与“器”因此得以高度结合。

“神”与“明”在作用范围上，又有近和远的区别。《环流》篇写道：

法之在此者谓之近，其出化彼谓之远。近而至故谓之神，远而反故谓之明。［3］(P74)

“远而反故谓之明”，与《王鈇》篇中的“周泊遍照，反与天地总”有异曲同工之妙，道出了“明”的作用方式。“神”、“明”的目的是“化彼”，“神”兼有引出与“近而至”的特点，所以它既有主体性，在作为“道法”之所吏时，又有作用范围近的特点；“明”的特点则是作用范围远，可以徧照、烛幽。

“神”、“明”的这种“出化彼”的实践品格，在《黄帝四经》中也有论述，该书《经法·名理》篇道：

道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信。见于度之外者，言而不可易也。［1］(P176)

这段文字与上引《环流》篇文字结构相似，分别论述“道”、“法”与“神”、“明”的关系。“神”、“明”为“道”、“法”之用，“近而至”、“处于度之内”者谓之“神”；“出化彼”、“见于度之外”者谓之“明”。根据“道者，神明之原”这一命题，以及“神”相对于“明”而言的主体性特征和“引出”义项，可以看出“道”与“神”的直接对应关系，这可以和《鹖冠子·度万》篇中的“道由神成”［3］(P155)之说相互印证。所谓“见于度之外者，言而不可易”，则可与《鹖冠子》关于“法”的论述相互发明。是书《环流》篇道：“法贵如言，言者万物之宗也。”［3］(P74)“法”贵在“如言”。关于“言”，《国语·周语》道：“有不祭则修意，有不祀则修言。”韦昭注：“言，号令也。”［15］(P7)言指号令。那么连“法”都要依据它来行事的、作为“万物之宗”的“言”，可以看作“道”之言，或“神明”之言。处于“度之内”、可以“近而至”的，与“道”和“神明”之体相接近，所以不用“号令”而能自然成“信”；处于“度之外”的“万物”与形而上的“道”与“神明”之体有距离上的隔阂，因此需要“明”之“化”。这时候，“明”之为“用”就是对“如言”之“法”的落实。

《鹖冠子》对“神”、“明”的这种运用方式与其字形字义有关。“神”，《说文解字·示部》道：“引出万物者也。”［12］(P3)“神”有引出之义，故可“生明”，又与“开物”之“道”关系密切：一方面，“道”的“开物”、“通物”，本身即有引出之义；另一方面，《环流》篇有“通之谓类”［3］(P86)的说法，而“类”正是《泰录》篇中“神”之为用的主要方式。“神”字从“申”，在《说文解字》中，“神”、“申”可以互训。关于“申”，李周翰注宋玉《九辩》道：“申，至也。”［16］据此，“神”又有“至”义，这与《环流》篇对其“近而至”的描述可以共通。“明”，《说文解字·朙部》：“照也。”从其字形中即可看出，它本指日月的光照。《周易·系辞上》道：“县象著明莫大乎日月。”日月最能“著明”。关于这种日月之明的特征，孔颖达道：“日月中时，徧照天下，无幽不烛，故云明。”［17］(P82)日月之所以称“明”，是因为其“徧照天下，无幽不烛”的特点。

“明”的这种“利远”之能，还能从其他文献中找到佐证。《左传·文公十八年》有“明允笃诚”之文，孔颖达道：“明者，达也。晓解事务，照见幽微也。”［18］(P1862)孔疏认为，“明”能“照见幽微”，因此有到达之义。他的这种说法，可与其对《系辞上》的疏解相贯通。东汉荀爽注《周易·说卦传》“幽赞于神明而生蓍”之文道：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照。”［19］(P519)孔颖达在解释“明”时强调其光照的强度；“明以昼照”表达的也是“明”在光照强度方面的特长，以与不以强度见长的、“以夜光”的“神”相对言。那么这里的“神者在天，明者在地”，就不是像某些学者所说的那样，解释为“神”出于天而“明”出于地［20］(P55)，而是指“神”的隐蔽性只有在夜间才能被发现，“明”的光照强度则可以在白昼直达地面。荀爽在这里对“神”、“明”的解释，强调前者的高度和后者的强度，与《鹖冠子》中的“神”、“明”之说相洽。

《鹖冠子》不但从作用范围上区别了“神”、“明”，还把“明”当作“神”的次生概念。《庄子·天下》篇中有如下文字：

曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［21］(P604)

其中的后句可以看作对前句的回应，两者似乎具有对应关系：“圣有所生”好像是在回答“神何由降”，而“王有所成”则回答“明何由出”。以“有所生”释“神”，符合其“引出”的本义；以“有所成”释“明”，符合其“出化彼”的功能。成玄英的疏文可以印证这种猜想：

神者，妙物之名；明者，智周为义。若使虚通圣道，今古有之，亦何劳彼神人显兹明智，制礼作乐以导物乎？［21］(P604)

成玄英将“神”定义为一种“妙物”，将“明”定义为一种周知万物的能力，又以“神人显兹明智”释之。显然，他将“神”视为“明”之所出，二者是“体-用”关系。而在《鹖冠子》中，这种“体-用”关系是双重的：“道法”和“神明”是“神”、“明”之原，“神”又是“明”之体。

需要特别说明的是，作为“神”、“明”之原的“道法”与“神明”在作为引出和规范万物之本体的意义上有相当的重合，但仍是两个不同的概念，并不能完全等同。这两重关系，分别适用于不同的语境。这样看来，“明”的实践性最为纯粹，它是“教苦利远”的真正实践者，也就是人间法制之所以然的原因；而“神”的性质则比较复杂。根据《能天》篇对“道”的定义和《环流》篇“同谓之一，异谓之道”的说法，“一”与“道”还拥有一个更高层级的“体-用”关系：由“一”而“道”而“法”，由“道法”而“神”而“明”而“万物”；同时，“大道”与上文所言的“道”不同，它与“神明”又是一对内涵相近且在层次上更接近接近终极本体“一”的概念。这一序列，亦稍见于前引《兵政》篇由“贤”而“明”的论述序列中。不过，后者以“贤”为始，显然是从另一视角出发，不能机械地理解为宇宙创生论的逻辑序列。《鹖冠子》的自然哲学和政治哲学，就这样稳固地融合于其宇宙论体系结构中。

三、结 语

“道法”是后人对黄老思想主要特征的总结，其中的“道”原本是道家形而上学的最高范畴和终极价值。在《鹖冠子》严谨细致的宇宙论体系中，用作专名的“道”被定义为一种“通物”之力而与“圣”相区别，并被置于一个独特的位置。经过《鹖冠子》的再定义和重新定位，“道”为万物之所从出的终极主体含义很大程度上被移植了出去，其作为具体规律的内涵也在与“序物”之“圣”的对比中被直接否定。但是，《鹖冠子》推出作为形而上概念的“法”，并创造性地丰满“道”与“神明”之关系，实际上细化了“道”作为规律的形而上、而非泛指意涵。这一论述与“道”作为“通物”之力的论述一道，将内在于创生活动中的、隐性的、形而上的规律与显性的、具体的规律（如“四时”）作出了明确区分。这一极具深度的思考，才是真正“纯化和确认了‘道’为规律的涵义”［22］(P9)，并为“法”在形而上层面的阐释留下了足够的空间。

在《度万》篇关于“五正”的论述中，“法”与是书中政治哲学的最高概念“神化”居于同一序列，这一处理使《鹖冠子》中的“法”具有形而上学性质。为“法”找到形而上学或者“宇宙观”层面的依据，是“道法”结构联结宇宙论与帝王术的关键所在。至此，以“道法”结构为中心的黄老政治哲学体系仍然是一个静态系统，而《鹖冠子》对“神”、“明”的阐释则使这一系统顺畅地运作起来。“道”与“神（明）”都兼具永恒主体性和“通物”、“类合”的工具价值。“道”之“通物”本身即包含“类”的种子，“类”则是“神”的作用方式。作为自然法纵向结构的“道法”体系要真正落实到人间法制、起到“教苦利远”的作用，就要依靠可以“徧照天下，无幽不烛”的“明”。对“神”、“明”之用及其与“道”、“法”关系的阐释，是这一体系得以运作的点睛之笔。

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【责任编辑：赵 伟】

“道生法”是黄老政治哲学体系的核心命题。《鹖冠子》将早期区别不明确的“道”与“一”更大程度地剥离，将其定义为一种“通物”的自然力量，作为自然法“序物”的先决条件，并通过“五正”的论述序列，为人间法制找到宇宙论层面的哲学依据。在《鹖冠子》中，“神”、“明”功能相近却有不同的作用范畴，《鹖冠子》对“神明”、“神”、“明”以及它们与“道法”之关系的论述，完善了以“道法”为核心的政治哲学体系并使其得以运作。

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1004－518X（2017）10－0050-09

中国人民大学2015年度“拔尖创新人才培育资助计划”项目

雷欣翰，中国人民大学文学院博士生。（北京 100872）