价值的绝对性与相对性:人类文明演进的内在辩证法

■杨桂森

价值的绝对性与相对性:人类文明演进的内在辩证法

■杨桂森

二元性；价值；绝对；相对

二元性不仅是人类的思维方式，而且还是西方文明（科学与民主）演进的逻辑通道。自古希腊以来，几乎所有的哲学问题都通过二元的思维框架来建构，哲学的二元性推动了人类思维的思辨性的发展，人类的思辨性经过一个由主客观本位的二元性向开放二元性的转变过程，这种开放的二元性最终通过西方民主制度把人类的思维形态转换成一种制度形态。从形而上学来看，人类的智慧是通过思辨得到表征；从价值哲学来说，这种思辨的智慧导致对人的平等的沉思；从政治哲学来看，思辨的二律背反性，为政治正反力量的存在找到了充足理由。尽管这种智慧的追求不可能在终极意义上解决人类所有问题，但最终奠定了西方民主政治思维的一个基本框架，在某种意义上，思辨性是人类智慧求解问题的一种没有尽头的努力，但至少可以为一定时代的人类文明提供一种实践的引导。

一、由本位二元性走向开放二元性

传统哲学基本问题主要围绕与本体论和认识论相关的一些基本问题,展开形而上学式的探究，如主观与客观、物质与意识、思维与存在、肉体与灵魂等等。而随着哲学主题的转换，传统问题的“问式”不足以把握现代哲学演进的内在机制和理路，必须用一种新的提问方式才能把握现代哲学发展的主题。随着主体哲学的勃兴，意义与价值问题成为当代哲学叙述的主题。而意义与价值问题不能仅仅停留在描述对象的“客观”状态，而必须转换成与主体相关的一种评价。尽管主体的评价不能用主观与客观来概括，但可以把它转换成有利于提升主体发展空间的绝对性与相对性问题来诠表。尽管主观和客观与绝对和相对有一种亲缘关系，但不足以表达绝对与相对的全蕴。在价值哲学中，客观性已超出了对“真”和符合对象性问题的讨论，而是在关系视野的基础上，研究主体间性和主体自身的价值信仰问题,人们寻求的“真”也就转变成价值哲学中的一个“信仰”问题，而“信仰”问题是指涉人的规范与情感。主体间性是一种指涉主体彼此间的关系问题，这就会涉及主体的绝对性或相对性视野。因此，传统哲学中主观与客观问题就必然转换成价值哲学的绝对性与相对性问题。

绝对性与相对性问题在哲学史上延续了两千多年，肤浅的现代主义和顽固的传统主义都不足以观照出这一传统命题蕴含的价值义理。面对当今世界大问题的挑战，反省传统命题转换的内在动源，只不过为人类精神寻找一种新方向和生命价值新取向。事实与价值、是与应当、肉与灵、启示与世俗、规范与自由、理想与现实等二元对立构成了人类的本性，也构成了我们最基本的“命运”。这种“命运”是浓缩在价值的绝对性与相对性之间的一种人类生命状态，构成了人性的一种基本张力，正是这人性的无形张力，构成了人类文明演进的内在动力。

人类总是在不断突破绝对走向相对，又在不断超越相对走向绝对，绝对与相对为我们认识这个分裂的时代提供了一个广阔的比较视野，人类不可能站在道德规范、道德理想的层面去谩骂感性生活和生活世界的可能性，也不可能凭借世俗生活去驳斥理想主义的可能性。价值绝对主义者尽管带有理想主义的成分，但也是人生的一种品位；价值相对主义者尽管有意将人生的目标降低，但这样做是为了增加人的现实感，确保人生的实践智慧成为现实，尽管其丢失了善的本来意义，但也是人生的一种品相。在享受一种生活方式的同时，每一人都情不自禁地去寻求另一种智慧存在的可能内涵与意义，这表明人性是在自我的不断开拓中获得丰富性。这样一来，我们可能没有必要像基督教徒那样认为自己罪孽深重，但人性的不完满性，始终使自己徘徊在绝对与相对之间，总是从绝对逃避到相对，又从相对走向绝对。

1874年，威廉-舍雷尔针对人类历史的命运，用一种二元的思维方式描述了绝对价值与相对价值在人类社会生活中的不同表现：

针对世界大同主义，他们强调民族性；针对人为的教化，他们强调自然的力量；针对不断集中的趋势，他们主张自主的力量；针对上层的恩宠，他们强调自我管理；针对全能的国家，他们主张个体的自由；针对虚构的理想，他们主张历史的主权；针对追新逐异，他们主张敬畏过去；针对已成，他们主张变化；针对知性和推理方法，他们主张情绪和直观；针对教学形式，他们主张有机形式；针对抽象，他们主张感官；针对规则，他们主张天生的创造力；针对机械，他们主张活力。［1］(P11)

从柏拉图开始，就认为人存在着一个真实的道德自我和理想的虚假自我，到了康德时代，把这种区分变形为无条件的、严格的道德义务和灵活的、经验上可确定的自利之间的区分，当代的道德哲学仍然把人放在理想道德与自利的冲突之中。尽管由于哲学主题的转换，主观与客观、绝对与相对、心灵与肉体、自然与超自然、规范与解放等传统的二元框架似乎成为过时的东西，但我们有理由相信：传统的二元性思辨方式仍然在起着良好的作用，但必须赋予其新的意义。

哲学总是处在问题之中，消解问题意味着哲学的死亡。无论对价值问题的历史研究，还是现代研究，特别是价值的绝对性和相对性研究，都告诉我们一个训律：人类的欲望、情感、精神世界和行为具有极端的复杂性，但绝对性与相对性始终是人性张力之中不可或缺的两个维向：“人处于进退两难的困境，半是野兽，半是天使，在其父亲的天堂完全没有地位——他太精细，以至在畜栏中会不舒服；他又太粗鄙，以至在客厅中不自在。只要我们把这个教训铭记在心，我们就能带着微笑与叹息来思考作为‘科学’结论而令人尊敬地提出的每一种廉价而轻率的解决办法。”［2］(P228)好在我们进入了对话的时代，一切传统的命题及其意蕴都在对话中得到彰显，并获得现代意义。价值的绝对性与相对性的含义，是在对话的途中构成和阐发出来从而获得当代性。

二、价值的绝对性

价值的绝对性一般通过客观实在性、先验性、超越性、普遍性、一致性得以贞认。就价值的客观实在来说，主要有两种观点。

第一，善的客观实在性，以柏拉图为代表。价值哲学的始创者洛采也认为，存在的必然性真理只能由善来保证。善不仅具有伦理学意义，而且成为衡量一切具有价值意义的东西的客观标准和客观基础，因此，善具有客观绝对主义的特征。胡塞尔也认为：“客观上的善和至善都是预先规定了的。将各自的善和至善的质料内涵置入与评价的、优选的、意愿的偶然主体的偶然联系中的无规则性，是没有的。”［3］(P177)摩尔主张“善”是客观的，“我们没有理由说，同一事物在某些情况下本质上是善的，而在另一些情况下却不是这样”［4］(P36)。

第二，绝对就是一种道德实体。对于斯宾诺莎来说，绝对只是实体，而非主体。绝对是存在于特殊事物之后的东西，不能等同于世界中的任何特殊事物。斯宾诺莎的“一切规定都是否定”这一原理，为黑格尔采纳，但按照这一原理，斯宾诺莎认为，绝对是超越规定性和否定性的。不过，在斯宾诺莎的绝对中，特殊事物悄然沉没。这种绝对是纯粹的自我同一，它仍然是一个纯粹的、潜在的内在实在，因而它是一个没有内在运动的本体实在。而黑格尔认为，绝对包含着否定，它注定要超越自己，注定要返回到它的他者，即定在（对自身存在的一种限定，既肯定了自身的存在，也肯定了他者的存在）。在黑格尔那里，绝对的本性能够依据特殊事物中的矛盾来理解。但在斯宾诺莎那里，缺乏绝对对立统一的关系，矛盾是运动的根源，绝对是运动的根源和一切特殊事物的源泉，然而在自身中具有特殊事物；绝对超越特殊事物并与特殊事物相对照，而仍然包含着特殊事物。

总之，把绝对性等同于客观性至少包含着下面三种含义：（1）价值的客观性并不是对我们或其他主体而言，而是基于它自身的客观性；（2）客体独立于任何主体提供的任何描述或解释；（3）客体原则上可以在不涉及其环境的情况下得到描述，这种客观性就是把价值解释成具有描述性的对应物。

就价值与应当的关系而言，康德认为，应当就是一种道德律令，是一种义务，它无条件地束缚着我们。康德主义者是从行为者的角度探讨价值问题，他们认为，行为者应该受善良意志的激发，“善良意志，并不因为所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善”［5］(P9)。善良意志是按绝对命令的要求表现的，因为“道德行为不能出于爱好，而只能出于责任。……他的行为才具有真正的道德价值”［5］(P14)。然而，在尼采看来，绝对命令周围挥之不去的是一股施虐——受虐狂的腐臭味，血腥的和痛苦的气味，因此，他指出：绝对命令散发出残忍的气味。

康德把行为的原则或准则分为两大类，他称为“假设命令”（Hypothetical Imperatives）和“绝对命令”（Categorical Imperatives）。“假设命令”是一种行为原则，人们接受它，是因为它能维护人类的幸福，而不是因为它自身的价值，因此，这个原则就是有条件的和衍生的。之所以说它有条件的，是因为当说谎并不减少人们幸福的条件时，我们再不接受这个原则。之所以是衍生的，是因为我们在现实的环境中接受它，依赖于我们对人类幸福的欲求。“绝对命令”是一个根据自身价值接受的命令，而不是作为获得某个欲求目的才接受的准则。假如某个行为是根据一个原则（绝对命令）去做，我们就可以说这个行为是为着一个原则去做的，而不仅仅是根据一个原则去做的。实际上，我们可以区分三种情况：与原则一致的行为、根据原则的行为和为着原则的行为。在某种意义上，西季维克的价值论和康德的价值理论有一个共同的根据，即任何一个人的善都不比另一个人的善更重要。康德也表达了相同的观点：“被视作人格的人是超越于任何价格之上的；因为依那种身份……他不是作为其他人的或甚至是他自己的目的的一种单纯手段加以衡量的，而是目的本身。换句话说，他拥有强行给予自己尊敬的尊严（一种绝对的内在价值）……他根据其他人来评估自己，并且是以一种平等的立场来评价自己。”［6］(P154)

就价值绝对性的超越意义而言，胡塞尔的现象学作了经典的论述。胡塞尔的超越论是指认识者反思自身及其认识生活，将一切认识活动追溯到其最后源泉，即“我自己”的一切动机。他的超越论现象学创立了一种新的科学，即“我自己”的一种动机。它涉及的是一种新的、唯它独有的经验领域，即超越论的主观领域。这种超越论的主观性并不是思辨构造的产物，而是直接经验的绝对独立的领域，其目的就是把主观的相对价值世界如何构建成具有绝对意义的价值世界。所以，胡塞尔及其现象学成为绝对价值的代言人和象征精神。

在中国哲学中，对价值的绝对性有两种认识：一种是程颢、程颐、朱熹及一般宋明理学主张的，所谓善即是道德底善，而整个宇宙，亦是道德底；另一种是冯友兰主张的，道德之理是本然底，亦可说是宇宙底。但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德底。宇宙存在之理本身虽具有道德意义，但对宇宙存在之理的认识却具有某种道德价值意义。而在中国当代的价值哲学研究中，有一些学者认为：“价值的客观性，在严格的意义上讲，仅仅是相对于评价而言的客观性。一定客体对一定的主体有没有价值，有什么价值，有多大价值，不以评价者的评价为转移，而以实际地或可能地在多大程度上满足主体的需要为转移。”［7］(P191)这仅仅是需要的客观性，并没有超越相对主义。

三、价值的相对性

价值相对论者认为，价值和价值评价总是与主体的情感、兴趣或意愿相关，与主体的视角、评价立场、态度相关。“价值则确定一个偏好关系，告诉我们某些善比其他善更有吸引力”［8］(P315)，从某种意义上，情感与意志是价值之源。相对主义者认为，评价的正确与否取决于所有的关系，而不是该判断同其对象的关系。他们还认为，没有客观的价值标准，道德原则不是普遍有效，只能遵循我们所在的社会习俗，没有客观权威来裁决彼此之间的价值冲突。刘易斯认为，价值始终是一个经验事实的问题。经验论者认为，真正的价值不是存在物，因为存在物完全不可知，一切客观性要求只能服从于可理解性要求，价值只能是现象或事实上的即经验中给定的关系。就经验是价值泉源而言，“意义本身——也就是说，思维的对象，是通过个体在他这种对象作出反应时剌激他自己采取其他人的态度的过程中而在经验中出现的”［9］(P96)。经验对价值的确证，一方面来自于“善”给主体带来的愉悦，另一方面来自于“善”对主体的功用。这些满足是直接性的主观经验，而不是依赖于作为客观性标志的推理和判断。因此，“善”是对象对主体产生愉悦情感或功用的能力，在经验中体现为欲望的对象。易言之，主体觉得值得欲求的对象就是“善”。这就隐含着“值得”先于“善”和价值，因此，在伦理学中没有先验的价值。在此意义上，伦理学只不过是一种经验的探询。经验在确证价值时有三个非常明显的特征：（1）在经验中我们遭遇到一些物的特殊性，并只有通过感性的“指示”活动，才能把握物的这些特殊性；（2）经验本身证明的特殊流动性和不可衡量性；（3）价值离不开主观的介入与语境的制约。

就经验的维度理解“善”和“应当”而言，善与应当是指主体所“能”，是指“应做”的向度，具有经验性和相对性。在西季威克看来，“应当”或“道德责任”概念既不指判断者心中存在一种特殊的情感，也不指某些行为规则是由违反它们便会受到的惩罚支持着。在最狭义的伦理意义上，我们总是把我们判断为“应当的”的行为，看作任何作此判断者能够出于意志而做出的行为。哈贝马斯从道德与价值相分的维度认为，如果我们在道德的“应当”中看到的仅仅是一些特定的善的可欲性质，我们就误解了它的意义。我们“应当”遵守道德命令，是因为我们承认这些命令是正确的，而不是因为我们指望由此实现特定的目的，哪怕这目的是最高的个人幸福或集体福利。价值说的是特定个人或特定集体在特定条件下追求或偏好哪些善。也就是说，价值要求承认的是相对的有效性，而正义则提出一个绝对的有效性主张：道德命令所主张的，是适用于所有人的有效性。

在马克斯·韦伯看来，价值是无法进一步合法化的实质内容。他认为，一方面，价值是一种偏好，一些价值在一定的文化生活形式和传统中是作为优于其他价值的东西而提出来；另一方面，价值是规范的道德应当性，这些规范是同等地对所有承受者施加义务的。普特南大体把相对主义等同于无共同标准的论点，这种理论是自我否认的，因为它主张每个人有评价标准和前提，价值只是相对于它们而言。这就使人不可能作出一种合理探索所必需的区分，即对正确和认为正确的区分。所以，约翰·拉德将伦理相对主义定义为“一种说学，在它看来，行为在道德上的正当性和不正当性随着社会的变化而变化，不存在适用于一切时代一切人的绝对的、普遍的道德标准。因此，它认为一个人以某种方式行动是否正当，是完全依据或相对于他所属于的社会来说的”［10］(P29)。这样，要驳倒伦理相对主义，仅仅确证存在普遍道德和道德的普遍适用性是不够的，更重要的是确证存在着绝对道德和道德的普遍的、绝对的正当性。

就价值与事实的关系而言，实证论认为：其一，价值与事实是分裂的，价值是属于道德实践的范畴，价值和道德问题是一种价值判断，缺乏客观验证的基础，只代表个人的主观主张，也没有客观的标准可言；其二，事实与价值选择之间只存在着一种偶然关系，易言之，在逻辑上，没有任何价值判断可以从事实推演出来。而德里达则从意义的角度走向了符号相对主义，他认为相对主义是这样一种主张：一切评价都是相对的。德里达断言，意义是由符号之间的一个判别系统形成的。每个符号的意义，是由它与“它自身”的前后表现、与另一些同时的符号以及前后符号的差别和关系形成的。尽管符号具有普遍性，这里的普遍性，是指一个符号的含义不能还原为不可替代、不可改变的经验事项。

就价值世界与生活世界的关系而言，一般都认为，生活世界是一个相对的世界，而在胡塞尔的现象学中，生活世界则是注入目的与行动以及所有其他东西的领域，因而胡塞尔笔下的生活世界是主观的——相对的，它不是通过“存在着的世界”这个普遍的目的的理念获得的存在领域，而是作为“世界的主体”的人因具有相对性而存在的东西，并且这个主体经验是按照兴趣生活，按照本能的兴趣，而且也按照想象的和意愿的兴趣——目的的兴趣生活，是由人们的兴趣而生成的世界。［11］(P564-565)

四、人性呼唤着价值的绝对性和相对性

对哲学史中延续了两千多年且几乎每一个哲学家都思考过的哲学问题作出最终的回答，非笔者学力所及，笔者只想在传统提问的基础上，对提问的意蕴作进一步的探讨，并彰显其意义的复杂性，同时，也想用其来观照和检视一些重要哲学家的基本思想取向和方法内涵，据此省思价值问题，以一种浓缩的方式展示哲学的深层意义。人类的思维史昭示，二元性构成思辨性，思辨性又构成思想立论的知识基础（由此奠定了西方的学术传统），也构成了反思性平衡的基础（由此奠定了西方的民主传统），反思是基于对客观清晰的合理性是否存在的一种质疑，而思辨是人们在思想的追问中，通过立论之间的双向适应，使相互对立的关系朝着双向适应的一种思维方法，就必然会带来思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性，因为凭借思辨的平衡性能使我们洞察到彼此判断和各自原则之间的关系，成为它们彼此存在的合理依据，这样慢慢形成平行发展、相互交错的两种相互制衡的民主力量。因此，没有思辨就没有民主，西方的民主是建立在几千年思辨传统培育的基础之上的。

相对是对人性的养息，而绝对是对人性的累积。关于绝对价值的本体论证明，绝对价值的超验性构成人的内在本质，也成为道德原则的雏形，绝对价值既走上了一条拯救人类命运的道路，又成为束缚人的个性的一种变体，于是，绝对价值变成了“没有你，我就没法活；有了你，我也没法活”（卡图卢斯语）的矛盾之中。正如明斯特博格所言：“我们已经看到，每种对绝对价值的怀疑最终都毁灭了它自己，好像绝对价值是一个矛盾体，怀疑它就会否认它自己，相信它也会对其自身丧失信心。”［12］(P47)同样，由价值相对主义产生的道德堕落的变体，是由个人脱离它同绝对价值相近的根本，并且变为臆想的自我确定的“我”之事实。堕落是自我确定的骄傲，这就是基尔凯郭尔的名言“罪是罪的条件”的深刻意义之所在。当然，福音书里的那段话也隐喻着价值论的义理：凡要救自己生命的，必丧失生命，凡为我丧掉生命的，必救了生命。绝对价值与相对价值的悖理以及它们自身的二重性或多重性无不明示着这样一个道理：绝对价值的道德主义的非人道化与相对价值的非道德主义的人性化共栖于我们的生活之中。在尼采的重估一切价值的旗帜下，尽管欲望主体是他的思想底蕴，他摧残了传统绝对价值意义上的上帝，但同时建立起的“超人”性体（权力意志）的价值哲学，不仅是道德创始之源，也是宇宙万物本体、实体，此乃又有追求绝对的普遍的价值归趣。

诚然，道德的基础是人们按照普遍价值公理的精神行动，那个精神是我们真正的本质，是普遍的。不可否认，当人们在追求价值的绝对性时，必然会陷入另一个陷阱：绝对价值对人的欲望与快乐的批判与压抑。尽管永恒的价值只能反映在时代的伪装中，但不可否认，这是人类文明与伦理的条件。理想与世俗、规范与自由、共性与个性、灵与肉的对话，乃是西方文化的脉向，在某种意义上，希腊以来的西方文化的主流伦理关怀，都围绕着如何安置自己的身体，并表现出表心（灵魂、精神）抑身（感官、肉体、欲望）的思想定势与价值取向。马克思把肉身主体理解为作为历史前提的“有生命的个人的存在”，同时，马克思把肉身主体经济化，一方面，经济成为人存在的根本；另一方面，也是绝对价值的象征，人只要掌握经济元素，他就是全能的，就成为世间的神。

纯粹的价值不是把任何历史的东西神圣化，对它来说，只有善、真理、爱、仁慈、公正、美才是神圣的。从价值的层面看人的相对性与绝对性冲突，我们发现，对人的感觉局限而言，把相对性带入价值判断，就封闭了无限性；对人的理性而言，把绝对性带入价值判断，就打开了无限性，而又扼杀了开放性。一切价值的客体化都有其有限性，要想客体无限化的意义，必须把精神引入价值之中，就必须区分精神的无限性与抽象的无限性。绝对性中的无限性，只是抽象的无限性，只服从道德原则，是无条件性的理念，具有威权主义的意义。而精神的无限性是具体的无限性，这也是绝对价值的另一种命意，当然也具有纯粹性，但它摆脱了自然和社会局限的精神性才能向人展现这个具体的无限性，具有绝对价值的精神世界，跨越了民族与民族的界限，穿越时空的局限性，而成为一种普世精神。它向人类传递着意义、完整性、自由与永恒。

价值是一种选择，人的任何一种选择都是根据他的本性去判断。价值总是完善人性。人性是高尚的，是值得尊敬的，是所有价值的源泉，是我们追求的目标，我们所做的全部就在于完善人性。绝对价值与相对价值为人性的平等提供了价值资源，但它们提供的平等存在着佯谬，不过是以绝对价值的道德原则的平等来对抗相对价值的人的权利的平等。人性是人的生命生活方式，通过人的行为表现出来，通过这些行为，一个人变得更好或更坏、更多一些爱或缺乏同情心、更慷慨或是吝啬之人，因为人的行为不断调整和转换他与完美性之间的关系，而这种完美性是人的本性和自由能力的体现。也就是说，任何东西只有相对它的本性而言才是真实的，才有其价值，从这个意义上说，本性就是一种行为规范，就是一种评价。我就是我自己的法则，也就意味着，我只能按照我的本性连同自我意识和自由而行为。因此，按照自己的本性去构建价值世界，就意味着按照自己的生活方式去建构我自己和我的世界。［13］波修斯对人有一个经典的定义：一个有理性本性的个体存在。而洛克将此种意义发扬光大，认为人的本性是通过自我意识获得了更加丰富的内涵，意识可以确定一个人的合适行为就是符合他的本性的行为，它使原先自我认知的对象变成主体的自我意识。

自我意识不仅是一种反映，还是一种反省。如果一个民族缺乏反省意识，就不可能有道德意识的养成，这个民族就会缺乏基本的道德规范，就会陷入“不怕天、不怕地”的无畏话语权中，也就不可能产生“畏天命”，也就不可能产生纠正自己错误的道德机制。因此，自我意识始于反省，由此形成了主体自我发现、自我选择和自我责任的自由经验。在这种反省的行为中，主体在某种意义上建构他自己，从而形成自己的价值判断，存在着表现或展现自己独特的、绝对与众不同的一面，这就是作为有意识的存在或人的自我本性使然的价值选择。在其选择中，哲学应该致力于帮助人确立自信，这种自信绝不是用绝对价值虚假的幻想世界来欺骗人。依我之见，与其说绝对价值虚幻缥缈，不如说它一直过着一种隐居的生活，亦即过着一种漫长的正在向虚假脱落的显而未见的生活，正如《老子》所言：“道隐无名。”价值选择也不是让人摆脱一切幻觉之后又使他陷入怀疑主义、相对主义的绝望之中，而是将其价值之中的积极的核心内容带入个人及人类的追求和最大努力之中。

对绝对价值与相对价值的探索会促使我们以一种积极的态度去重新捕捉对世界最原初的体验，重新品味那些最根本的生活感受。然而，当我们把价值描写的经验结构转变为生存论分析，这种转变就不再把绝对价值直接领悟为“绝对”的要求，而是要追问一下包含在人之本质中的对于这些结构的条件，那么，我们就会发现绝对价值在当代人身上的“丧位”及其日渐式微。如今，价值相对主义者进一步将经验范畴具体化为个人、个人行为及其情境的实效、权宜、便利等价值分析。它鄙视绝对价值的形式主义和抽象思辨的哲学世界观，主张一切从“功利”、“可行”和“效用”出发，去考虑一切与人生和价值相关的对象、活动和关系。［14］哲学的崇高不在于“确定性的寻求”（在一定意义上，追求价值的确定性就是追求价值的绝对性），而在于在不确定性中寻求多种可能性的真理和价值，为人们提供丰富的可能性和创造性留下余地。因此，相对主义者反对既定原则和预先绝对的预设，反对因循守旧，故步自封。

不可否认，价值的绝对性与相对性的对抗，相对价值一直处于劣势之中，原因有四。其一，按照舍勒的价值绝对秩序理论：价值越高级，它就越全面，它对物品的依赖程度就越低，它的内容就越不易量化；同时，价值越高级，它导致的现实也就持续时间越久、越深刻。价值绝对主义者的姿态不过是留出空间以表现他们高高在上而已。其二，“所有的存在者都可以分解为相对的存在和绝对的存在（根据自己而存在），同时，绝对的存在只是由于以下情况才可以看见的，即人们在相对的存在中也同时看到了相对的非存在，因此‘透过’相对的存在就看到了绝对的东西；此外，一切相对的东西必然要以绝对的东西为基础。由于这种情况，绝对的东西就成为一切其他存在的第一原因，成为世界的最高原因，而世界本身则由于这种认识而获得那种偶然存在的性格，‘根据他者而存在’的性格”［15］(P152)。其三，在生活世界，个体自我的每一次伟大的提高都源于同绝对价值的接触，当这个世界被遗忘时，人类的野蛮状态就会得以恢复，所以，包尔生指出，动物的行动是由三个本原支配的：冲动、本能和个体经验。其四，绝对价值包含相对价值，否则，绝对价值就没有无所不包性和完满性。

对心理主义的价值相对主义和绝对主义的论证，我持和解的态度。心理主义者很少公正地对待绝对价值论据中最重要的核心，而绝对价值的倡导者在论证中也混杂着一些心理主义的动机，这些动机恰恰是反心理主义者首先必须避免的。那些自称阐述“形式的”、“纯粹的”绝对价值的所有观点，只是使心理主义者更坚定了他们的反驳态度，并坚信：绝对价值下放到心理主义的层面，更具有拯救的意义。与心理主义还有对话的平台，此意正接引了胡塞尔的蕴意，“归根到底并不存在一种能够始终是心理学的心理学。一旦揭示意向性的方法被发现，由于‘事物本身的连贯性’，分析的进程就被从预先给定的诸单元向意向生活的真正的——进行构成的深层继续推进，因此进入超越论的层次。心理学必然会通向超越论的哲学”［11］(P630)。明斯特博格进一步指出了心理学对价值形成中的不明确性，他说：“心理学对精神生活的描述和解释，却仍然经常的与努力验证观念的意义和意志的内在目的性的联系相互缠绕在一起。”［12］(P16)但是，绝对价值的规范意义与相对价值相悖谬，尽管它们在各自的心理学意义的相互反驳中，表现出不正确性和不明确性——这说明它们的和解还留存着一些未化解的残余。

五、结 语

西方成为现代民主的发源地，源于几千年思辨思维的培养，思辨性既成就了西方的学术（科学）精神，也成就西方开放、包容和民主的制度形态。按照黑格尔的洞见，中国是一个没有思辨的民族（当然有一定的偏见成分）。由于缺乏思辨性，会使一个民族缺乏对他者的认同，包括对马克思指出的“世界历史”（大历史）的认同，总是使自己沉浸在自己的历史中，使国人总沉浸在基于自身历史的创伤中，而对外来文化（人文主义精神）始终抱有一种敌对态度，对世界历史的不接受，就会形成一种封闭的思维定式；思辨是一种比较，放在精神层面看，由于缺乏思辨性，总是轻信所谓自己民族文化、自身的价值信仰（道德）的优越性，因此，一代又一代的国人只会认同（依赖）在这个巨大传统文化之茧内的道德，既不知人类的共同道德究竟为何物，也不知人类共同追求的文明为何物。

新的开放性二元系统，围绕着主体需要的自律评价系统和客体关系要求的规范系统之间的人性张力而展开，在功能上又相互纠结的两大系统走向了分化，这个分化的过程，我理解为价值的绝对性和相对性给人性的互补性带来的一种相互不满足感，价值的绝对性更在意反思人性的本质，使人置于传统进行思考，最终还是形成了以培养抽象的同一性为目标价值理念；而价值相对性的特征，在于对主体自身行为规范的推广，把交往行为从狭隘的教条中解放出来，并扩大其价值空间的普及，最终促成人个体化的社会模式。相对价值是对人性的启蒙和滋养，绝对价值是对人性滋养的一种养护和累积，这就是人类文明演进的价值逻辑。

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［15］（德）沃尔夫冈·施太格缪勒.当代哲学主流（上卷）［M］.王炳文，译.北京：商务印书馆，2000.

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哲学的基本问题是通过思维的二元性去建构一个思辨世界，思辨性又构成思想立论的知识基础（由此奠定了西方的学术传统），也构成了反思性平衡的基础（由此奠定了西方的民主传统）。反思是基于对客观清晰的合理性是否存在的一种质疑，而思辨是人们在思想的追问中，通过立论之间的双向适应，使相互对立的关系朝着双向适应的一种思维方法，就必然带来思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性。人类的思辨性经过一个由主客观本位二元性向开放二元性的转变过程，这种开放的二元性最终通过民主制度把人类的思维形态转换成一种制度形态。价值的绝对性与相对性构成人类命运的一种生命状态，也构成了人性的一种基本张力。相对价值是对人性的启蒙、滋养和润色，绝对价值是对人性滋养的一种养护和累积，这就是人类文明演进的价值逻辑。

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1004－518X（2017）10－0035-09

教育部高校示范马克思主义学院和优秀教学科研团队建设项目“社会主义核心价值与民族精神培养研究”（16JDSZK088）

杨桂森，惠州学院马克思主义学院教授。（广东惠州 516007）