马克思共同体思想的现实超越性

黄 炬 刘同舫

(浙江大学马克思主义学院，浙江杭州 310028)

10.3876/j.issn.1671-4970.2017.05.005

2017-08-11

国家社会科学基金重大专项(16ZZD041)；浙江省哲学社会科学规划项目(16MYZX08YB)

黄炬(1989—)，男，江西抚州人，博士研究生，从事马克思主义基本原理研究。

马克思共同体思想的现实超越性

黄 炬 刘同舫

(浙江大学马克思主义学院，浙江杭州 310028)

人具有自然和社会双重属性，人的社会性维度的延展和外化体现为人类在历史中始终以共同体的形式存在，共同体以其与人的密切联系而成为哲学的聚焦点。西方哲学从伦理、信仰、先验理性多维度的探讨中，形成了城邦共同体、信仰共同体、契约共同体、先验理性共同体、爱的共同体等主要共同体思想。传统共同体思想的共性都是以抽象的、直观的形式来把握共同体，把对共同体的认识引入到抽象的领域。马克思通过批判传统共同体思想的抽象性局限，以实践的方式指明社会关系是维系共同生活的根本纽带，走向自由人的联合是共同体的发展方向，从而在共同体的生成前提与基础、内部成员之间的联系、发展方向等核心问题上开启了革命性变革。

马克思；共同体思想；实践；抽象

在西方哲学史上，先哲们围绕个体与个体、个体与群体之间的关系进行了思索，产生了各种共同体思想。马克思的共同体思想在汲取西方传统共同体思想养分的同时，通过批判传统共同体思想的抽象共性，以实践的基本方式实现了对传统共同体思想的超越。通过梳理西方传统共同体5种代表思想并指明其理论局限，进而明晰马克思共同体思想的超越方式，对于理解和把握马克思共同体思想的理论要旨，推进马克思共同体思想的深入研究和实践应用有着积极的意义。

一、作为超越对象的传统共同体思想

作为马克思共同体思想超越对象的传统共同体思想，在西方哲学史上由来已久。古希腊的柏拉图学派、中世纪的基督教哲学、近代的先验理性主义以及费尔巴哈的人本学唯物主义等诸多哲学流派都对共同体问题予以了高度关注。对西方传统共同体的代表思想及其内在理路进行系统梳理，是把握马克思共同体思想理论精髓的必要前提。在马克思之前，西方哲学史上主要产生了以下5种具有代表性的传统共同体思想。

第一种是追求“善”的城邦共同体思想。受生产力水平低下的限制，早期人类的生产和交往活动只能在有限的范围——城邦中展开。古希腊哲学家在探索城邦组织形式的视域中产生了最早的共同体思想。苏格拉底认为，共有制度凝聚了城邦最大的善，因而最完美的城邦形式是基于共产制度消除人与人之间的利益争端，使个人利益与城邦整体利益保持一致的共产城邦制。苏格拉底的共产城邦理念影响了他的学生柏拉图。柏拉图主张实行消灭家庭及私有财产的共产制度，并认为“妇女儿童的公有”是“最大的善”[1]。他提出构建由“哲学王”执政的城邦共同体，因为只有哲学家才能摆脱物质欲望的困扰，专注于追求知识和美德，从而教化城邦万民从德从善。在亚里士多德看来，城邦是最大的共同体，城邦共同体的存在价值在于引导一切成员追求“至善”。在比较了各种城邦政体后，亚里士多德认为贵族政体是最好的城邦共同体形式。将城邦共同体作为追求“善”的手段是古希腊哲学家的共识，明显的分歧在于城邦共同体究竟应当采用何种政体才更有利于达成“善”的目标。

第二种是维护神权的信仰共同体思想。狭小城邦的解体和更大疆域的罗马帝国的建立，证明了仅靠“善”这一德性目标难以维系庞大的帝国统治。罗马君主试图利用宗教信仰来维护与巩固统治，共同体进入神学的论证领域。基督教哲学的集大成者奥古斯丁在《上帝之国》一书中，将人类分为由上帝信徒组成的“上帝之国”和由对抗上帝之人组成的“人间之国”，分别代表人类的精神生活和物质生活。奥古斯丁认为，“上帝之国”与“人间之国”争斗不休，争斗结果是前者必然战胜后者。中世纪的信仰共同体论证的是上帝权威的合法性，其目的在于征召更多的信徒扩散基督教的精神垄断。在信仰共同体中，上帝的信徒代替了现实的个人成为共同体的主要元素，人与人之间的关系则被解读为人与神的关系，共同体的联系纽带从德性的“善”转为更为抽象和神秘的宗教信仰。

第三种是以不同形式为基础的契约共同体思想。文艺复兴和启蒙运动时期，淹没于宗教信仰之中的人性开始觉醒，基督教哲学逐渐式微，以“人的发现”为旗帜的近代哲学登上历史的舞台。当共同体的关注焦点从虚幻的上帝转为现实的个体，契约共同体思想适时填补了信仰共同体思想衰落的权力真空。社会契约论者认为，共同体是为了保障和实现人的基本权利，在成员认同授意的前提下，以签订契约的形式所创造的人类联合。霍布斯构想了一种人与人相互攻击、朝不保夕的自然状态，为了克服自然状态中的暴力攻击和死亡恐惧，他主张人民与君主签订契约并将个人权利让渡给君主，建立集权力于一人的——一种名为“利维坦”的专制国家共同体，由君主为人民提供保护。卢梭否认了霍布斯假想的人人对立和冲突的自然状态，反对人民向君主让渡权利，主张人民之间以签订契约的形式，将权利赋予一个具有道德人格的共同体，即一个基于人民“公意”的、规模格局不大不小的契约共同体。卢梭的努力方向在于寻找个人自由和集体主义之间的平衡，认为这才是“社会契约所要解决的根本问题”[2]。虽然卢梭指出私有制是人与人之间不平等的起源和基础，但他不主张废除私有制，而是希望以财产均化的手段来遏止财富过度集中与弥合社会裂缝。在孟德斯鸠那里，“法”是另一种契约形式，体现法律精神的共同体才是完美共同体，因为法律才是政府用以维护国家稳定团结和实现民居安定平和的主要手段。

第四种是追求自由的先验理性共同体思想。18世纪中叶到19世纪中叶，启蒙运动的理性浪潮与德国哲学的自由传统在共同体思想中交汇。在康德看来，自由是人的普遍精神本质和内在需求，道德法则来自于人的先验理性。如果所有人都遵循道德法则行事，则所有人都将因遵从自己的理性而获得自由。由遵从道德法则的主体结成的共同体，就是能够实现自由的完美共同体，这其实是将先验理性作为共同体的形成前提和基础。在人与人的关系上，康德认为，每一位理性存在者既应当将自己，也应当将他人作为“目的”。黑格尔认为，从先天的道德理性出发来解释的自由，仅能反映人的部分本质。黑格尔按照理念自身的行程，设计了伦理理念的发展轨迹，将“绝对精神”作为个人哲学的基础，主张建立一种“能够全面地认识和了解到人自身自由和理性本质的全部表现、外在客观存在及其实践活动所创造的道德、政治和法律的伦理世界”[3]。绝对精神占据黑格尔哲学理念的统摄地位，家庭、市民社会和国家等共同体都派生于绝对精神，是绝对精神在追求自由进程中外化的产物。而共同体成员之间如何联系，甚至是否存在联系都是无关紧要的话题，因为绝对精神早已主宰和设定了一切，“个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量”[4]，人丧失了在共同体中的主体地位。

第五种是人本色彩的“爱的共同体”思想。费尔巴哈戳穿了基于宗教的信仰共同体和绝对理念的先验理性共同体的思辨性和抽象性，试图在对共同体的认识上恢复唯物主义的权威。费尔巴哈的学说本质上是一种关于人的学说，在对共同体的理解上，费尔巴哈遵循“个人——共同体”的理解范式，以揭示人的本质作为理解共同体的起点。费尔巴哈将人理解为一种感性对象性的存在，认为自然界是人存在的物质前提，人是自然界中独特的、有意识的特有存在物，意志、理性、情感等自然属性是人的绝对本质和生存目的。相比于传统唯心主义将人视为孤立的存在物，从人与自然的对象性出发来理解人的本质是一种显著的进步，但费尔巴哈并未意识到客观的感性世界来自于人的实践塑造，在考察人的本质时就缺失了社会和历史的维度，而仅仅是在自然维度上将人的本质归结为“抽象的自然人”。这种对人的本质的片面认识也影响了费尔巴哈对共同体的理解。在人与人之间的关系上，费尔巴哈并没有回归现实社会和实践活动，而是将爱、友谊和情感作为人与人之间的基本关系，通过这种联系结成的共同体是一种“爱的共同体”：源于人类自然本质的爱、友谊、情感等伦理因素既是共同体生成的前提和基础，也是人与人之间的联系纽带。

作为一种社会意识，共同体思想的产生不可避免地受到社会存在的决定。西方5种传统共同的产生都基于一定的社会需求，带有鲜明的时代烙印和阶段性特征。尽管对共同体的认识各异，但传统共同体思想都聚焦于3个问题：一是共同体形成的前提与基础问题，二是共同体内部成员之间的联系问题，三是完美共同体的设计与追求问题。在对这3个基本问题的探思与解答中，传统共同体思想既展现了先哲们的理论智慧，也暴露了自身的理论局限，它们为马克思共同体思想提供了理论基础、突破入口和超越可能。

二、传统共同体思想的抽象性共同本质

传统共同体思想的共性在于以抽象、直观的形式来理解和把握共同体，将对共同体的认识引入抽象的领域。这种共同的抽象理论局限集中体现在传统共同体思想对三大基本问题的解答之中。

其一，在共同体的形成前提与基础问题上，传统共同体思想表现出脱离现实生活和客观世界的倾向。从柏拉图到亚里士多德，他们都认为“善”是城邦存在的意义，追逐“善”是共同体形成的前提，现实的共同生活被贬低为一种工具性的手段和存在，成为“善”这一价值的附庸。然而，“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在”[5]，“柏拉图提出的苏格拉底政治哲学与追求正义和善好生活的政治共同体同样虚无”[6]。奥古斯丁将超越自然和现实的“上帝”作为共同体的形成前提，但上帝显然并非一种真实的存在，其只是人类按照自身形象在头脑中塑造的幻想物，“上帝之国”是彻头彻尾的虚幻泡影。社会契约论者将“契约”作为共同体何以可能的立论核心。然而，社会契约以何种形式签订，契约签订者是否能够代表全体公民的意志，当时订立契约者又何以代表后来者的意志？这些都是社会契约论者无法回答的问题。正如马克思指出的，“过去的联合绝不像《社会契约论》中所描绘的那样是任意的，而只是关于这样一些条件的必然的联合”[7]573-574。“契约”只是卢梭等人用以构建政治哲学理论而设想的逻辑起点，不可能成为现实共同体的形成前提。康德和黑格尔抽离现实经验，从先验理性和绝对精神出发，完全将共同体放置于唯心主义的视域之中，使之沦落为抽象理性或绝对精神的表征。黑格尔的根本错误在于“在任何地方都把理念当作主体，而把真正现实的主体……变成了谓语”[8]，彻底颠倒了物质与意识之间的关系。费尔巴哈的视野仅仅锁定“抽象的自然人”，忽视了人的本质蕴含的社会维度和历史维度，导致其对共同体的认识只能建立在对人的本质的片面判定基础上。在共同体的形成前提与基础问题上，传统共同体思想并没有回归现实生活和客观世界，不是以实践的而是以抽象、能动的或客体、直观的形式来把握，这决定了传统共同体思想难以揭示共同体形成的真实前提和基础。

其二，在共同体内部成员的联系问题上，传统共同体思想的通病在于以抽象的联系代替了现实的联系。柏拉图等人认为，人与人之间的联结纽带是对“善”的共同价值追求，这不过是一种一厢情愿的主观臆想。奥古斯丁将人们之间的联系归结为对上帝的无条件信仰，“上帝之国”体现的是信徒和虚构的“神”之间的关系。卢梭等人将“契约”作为人与人之间联系的桥梁也是一种假想，马克思批判指出，“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”[9]。康德以“人是目的”来搭建普遍联系的观念在实际生活中缺乏存在的可能，因为“手段和目的总是不可避免地交织在一起。假如手段在普遍的意义上被摒弃，那么单纯的目的自身也会随之而消失”[10]。联系抽象化的趋势在黑格尔那里发展到了顶峰。马克思曾批判指出，“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念”[7]597。而这个德国人就是黑格尔，他剥夺了作为联系主体的共同体成员的现实性，把“人”幻化为抽象的“观念”存在，将人与人的关系演化为“观念与观念”之间的关系。尽管费尔巴哈对这种抽象化的趋势有所矫正，但他最终未能跳出传统形而上学的束缚，而是将人与人之间的关系理解为一种基于爱和友情的伦理关系，依然偏离了注重物质生产实践关系的历史唯物主义视域。将共同体的联系归结于契约、伦理、观念等抽象物的观点，不仅将现实的联系引为抽象，也潜在地否定了共同体内部成员之间联系的有机性和内生属性，将这种自然生发的联系等同于一种机械的、人工创制的联合。

其三，在共同体的发展方向上，对完美共同体的设计和追求仅仅停留在抽象思维的层面。完美共同体的设计在逻辑前提上体现为一种先验预设性，哲人依靠抽象的思维演绎来建构理论的空中楼阁。无论是主张废除家庭和私有财产的共产主义城邦，亦或是建构于宗教信仰之上的“上帝之国”，还是小国寡民的契约共同体，都因为脱离现实生活和社会发展的客观规律而不具备现实操作性，带有轻重不一的乌托邦色彩。“马克思以前的所谓完美共同体，不过是把自然、道德或理性这三者之一看作是人类不变的最终本质，以此为出发点所构建的共同体仅仅存在于人们的思想领域当中”[11]，其不过是一种“想象的共同体”。同时，通达完美共同体目标的手段也缺乏实践性和现实性。柏拉图构想了一个“哲学王”执政的理想王国，但他诉诸于人的向“善”之心来实现“善”的目的。奥古斯丁将完整的人类生活割裂为精神生活和物质生活，强行制造“上帝之国”与“人间之国”的对立，并期望人类依靠虔诚的信仰进入“上帝之国”。康德和黑格尔诉诸于理性、绝对精神的运动来达致完美共同体，他们的设计实质上只是在逻辑层面达到了自洽。费尔巴哈从人的生理需要和利己欲望出发，将消解人的异化状态，建立“爱的共同体”诉诸于精神上的变革。但问题在于，即使哲人的精神世界如何天翻地覆，如果不诉诸于实践的手段，物质世界依旧岿然不动。“尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义”[7]545。即便存在如传统共同体思想论证的完美共同体，仅仅依靠抽象的伦理、信仰、先验理性和意识也不可能达成目标。

传统共同体思想对三大问题的解答闪现着人类理性的光辉，但仅从伦理、先验理性、意识或臆想的“神”等虚幻观念出发，显然无法触及“共同体的形成前提与基础”“共同体内部成员之间的联系”“完美共同体发展方向”等问题的根本。扬弃传统共同体思想需要超越纯粹思辨的局限，以实践的方式来揭示共同体的本真面目。

三、超越传统共同体思想的实践方式

在马克思的共同体思想中，我们能够找到传统共同体思想浸润的痕迹。例如，认为人是共同体的基本元素，揭示人的合群属性，关注和探寻人与人、人与群体之间的关系等。马克思的共同体思想在继承传统共同体思想的基础上实现了革命性变革：马克思摒弃了西方传统共同体思想的抽象、直观的理解方式，而是以实践的方式来认识共同体，并在共同体的形成前提与基础、内部成员之间的联系、发展方向等问题上实现了对传统共同体思想的最终超越。

其一，在共同体形成前提和基础问题上，马克思以物质资料生产实践取代了传统共同体思想的伦理、信仰、先验理性等抽象物。从柏拉图到奥古斯丁，从卢梭到黑格尔、费尔巴哈，他们都试图以抽象的伦理、信仰、契约、先验理性和人的自然本质来说明共同体的形成前提，把共同体视为观念和意识的派生物，将共同体的形成和存在作为抽象思维演绎的结果。马克思认为，只要深入到现实生活和物质世界就能清醒地认识到共同体形成的前提在于人类开展的物质资料生产实践活动，而不是伦理、信仰、契约和先验理性等抽象的精神活动。一方面，人是构成共同体的基本元素，而现实人的存在必须以物质资料的生产实践为根本前提；另一方面，“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的”[7]520，实践活动要依赖人与人之间的交往关系才能展开，脱离了群体，单个的、孤立的个人难以进行有效的生产。这两方面的结合，决定了人们必须共同生产和共同生活，二者构成了共同体形成的前提和基础。共同体并不是观念或者精神的产物，而是“现实的人”在实践活动中结成的现实联合体。伦理、信仰、契约、宗教等精神性的存在，都是人类实践活动的产物。如果将伦理、信仰等抽象物作为共同体形成的前提和基础，就完全颠倒思维与存在、意识与物质之间的关系，彻底消解生产实践在共同体生成中的基础性作用。

其二，在共同体内部成员的联系问题上，马克思以实践方式中结成的社会关系作为共同体成员之间的根本联系。传统共同体思想认为联系共同体成员之间的纽带是“善”、宗教、契约、先验理性等抽象的事物，马克思并不否认情感、伦理在共同体整合过程中的重要作用，但从来不将这些因素作为联系共同体的根本，也不将他们视为人与人之间真实关系的表达。马克思认为，联系是自发产生的，“这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史。这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’，它不需要用任何政治的或宗教的词语特意把人们维系在一起”[7]533。“这种联系”就是人们在物质资料的生产实践中生成的社会关系，它“是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的”[7]532。在马克思看来，社会关系内在地生成人的现实本质，是人的本质展开的必然产物，因而是牢固、不以人的意志为转移的联系。马克思将生产关系作为人类社会最为主要的社会关系，相比于传统共同体强调的“爱”“信仰”“契约”等抽象要素，人类在物质资料生产实践中结成的关系才是人与人之间最为根本、最具有生命力和黏合力的联系。生产关系作为共同体成员之间的根本联系，是一种内在的、自发生成的联系，并非传统共同体思想中人工创制、机械的联系。正如滕尼斯在考察共同体时认为，“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质”[12]。 马克思对生产关系的揭示，恰恰还原了共同体成员联系的有机属性。

其三，在实践方式中解答了共同体的发展方向和实现道路问题。马克思认为，在对完美共同体发展方向的设计与追求上，传统共同体思想依然停留在以“神秘的东西”来“解释”共同体这一层面。他们沉溺于用一种静态的目光审视共同体，为自身所处的共同体寻找合理性依据。即便是发现共同体存在诸多不合理之处，也缺乏与不合理共同体彻底决裂的勇气，而是以现实共同体为蓝本，通过抽象的思维来建构一个所谓的“完美共同体”，并将实现目标的期望寄托在思辨的力量之上。马克思指出，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[7]192，以实践的方式回答了共同体的发展方向和实现道路问题。具体而言：第一，共同体不是以静态而是以动态的方式存在的。共同体的形成和发展根植于人们的实践活动，“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总合起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会”[7]724。物质资料的生产实践决定了社会关系和共同体的具体形态特征。人类的生产实践活动不断发展，共同体的形态也必将随之嬗变。第二，自由人联合体是共同体的最终发展指向。随着人类生产实践的发展，私有制和分工相继出现，人的本质也不可避免地出现异化。马克思清醒地认识到，人的异化状态在资本主义共同体中达到了巅峰。为了将人的本质复归于人，就必须彻底超越资本主义共同体，建立一个将社会生产控制在全体人的联合之下，能够实现人的自由而全面发展的共同体——自由人的联合体。第三，只有以实践的方式才能通达“自由人的联合体”。颠覆资本的统摄地位，终结资本主义生产方式，消灭“虚幻的”资本主义共同体，必须回归现实生活，在经济上彻底消灭私有制度和分工，“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”[7]574，才能真正进入自由人的联合体。第四，承担超越资本主义共同体走向自由人联合体历史使命的力量，只能是资本主义生产实践催生和塑造的无产阶级，只有一无所有的无产阶级才能迸发出最强烈的革命诉求。但彻底的革命意识和共产主义意识并非无产阶级与生俱来的，需要无产阶级通过不断革命的实践淬炼锻造。

“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[7]501传统共同体思想将共同体引向抽象和神秘的领域，建构于实践方式上的马克思共同体思想“合理的解决”了这一理论局限。这种“解决”直接奠定了马克思在共同体思想历史谱系中的独特地位：当其他哲人满足于在精神世界或思维王国遐思共同体时，马克思深入到社会生活的最深处挖掘共同体的本质，找回传统共同体思想缺失的现实之维，将共同体从抽象的“天国”拉回到了现实的“人间”；当其他哲人沉醉于对现实世界的解释和修补时，马克思意识到问题的根本在于改变世界。马克思关于如何超越资本主义共同体，走向自由人联合体的深刻论述，使他的共同体思想绝非象牙塔内供人评鉴赏玩的小众哲学，而成为广大无产阶级用以打碎旧世界和建立新世界的理论武器。马克思主义关于社会共同体的思想，也为当前中国共产党人提出的“人类命运共同体”理念提供了理论内核和思想支撑，对于建构人类命运共同体，推动世界和谐平稳发展具有重要的指导价值。

[ 1 ] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：200.

[ 2 ] 卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：19.

[ 3 ] 罗朝慧.自由与权利的必然性和现实性：从黑格尔的政治哲学出发[M].北京：中国社会出版社，2011：51.

[ 4 ] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：165.

[ 5 ] 霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1985：72.

[ 6 ] 尼柯尔斯.苏格拉底与政治共同体——《王制》义疏：一场古老的论争[M].王双洪，译.北京：华夏出版社，2007：226.

[ 7 ] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009.

[ 8 ] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，1956:255.

[ 9 ] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：5.

[10] 俞吾金.如何理解康德关于“人是目的”的观念[J].哲学动态，2011(5)：27.

[11] 胡寅寅.走向“真正的共同体”——马克思共同体思想的致思逻辑研究[M].哈尔滨：哈尔滨工业大学出版社，2016：27.

[12] 斐迪南·滕尼斯.共同体与社会：纯粹社会学的基本概念[M].林荣远，译.北京：北京大学出版社，1999：52.

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1671-4970(2017)05-0027-05

(责任编辑：许宇鹏)